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董仲舒天人关系的思想史意义 丁为祥 【摘要】：董仲舒的天道观主要表现为阴阳五行四时的自然生化过程,其天人关系又是一种'相副'与'感应'模式,这似乎都是中国哲学的常识。但是,如果将其作为先秦儒学精神的一种落实,则马上就可以看出其天道观中自然与人文的互补色彩与人生观中道德秩序和宗教精神的互渗特征,尤其是他从神性主宰之天角度提出的'感应——奖惩'模式,明确地表达了其对大一统政权及其运作进行规范的愿望,而对个体的道德修养来说,则又是一种来自客观向度的报应与确保希冀。所有这些,都是儒学与大一统政权初步结合的尝试,也表现了儒家对人伦秩序的一种全面安排。而由此所形成的儒家天人构架及其主体性与客观性的互补特征,也就奠定了中国文化的基本形态与发展道路。 【作者单位】： 陕西师范大学政治经济学院; 天人关系是儒学的基本问题，也是儒家价值观的核心。因此，儒学的发展首先也就表现在其天人关系理论中；而每一代儒学所借以区别的标志，往往也就体现在其对天人关系的不同诠释中。汉代是春秋战国以降经过长期战乱所形成的一个大一统政权，因而对于先秦的百家争鸣格局，汉儒往往具有“万里黄河一壶收”的地位。而在汉初思想统一的过程中，董仲舒作为儒学的代表人物又发挥了极大的作用。所以，对于董仲舒在汉代思想界的地位，班固评价说：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”[(汉)班固：《汉书·五行志第七上》，北京：中华书局1962年版，第1317页。]又说：“仲舒遭汉承秦灭学之后，‘六经’离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。”[(汉)班固：《汉书·董仲舒传第二十六》，北京：中华书局1962年版，第2526页。]凡此，当然都是就董仲舒在汉代儒学中的地位而言的，直到今天，人们也不得不承认一个基本事实：这就是汉代思想的特性，大体上是由董仲舒所塑造的。所以，从这个角度看，抓住了董仲舒的天人关系，也就等于抓住了汉儒的思想核心。
一、天者，百神之大君也
如上所述，春秋战国是一个战乱的时代，但思想上又是一个百家争鸣的时代。对于先秦诸子来说，无论哪一家、哪一派，当时也都无不从天道出发，以对人伦社会及其秩序作出规定，自然，这就形成了各种各样的天论或天道思想。大体说来，自殷周原始天命观解体以来，天的各种不同含义分别在最早形成思想流派的儒道墨三家中得到了各种不同方向的继承与发展，概略言之，儒家主要继承了天的道德超越义，道家则继承了天的自然生化义，至于较为晚出的墨家，则又继承了天的神性主宰义。按理说，董仲舒作为汉儒的代表，其天道思想自然应当从道德超越义上立论，但在其对天的各种论述中，神性主宰义却是其天论思想中最突出的特征。比如： 天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·郊语》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第911页.] 天者，万物之祖，万物非天不生。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·顺命》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第940页。] 是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神也；见其光，所以为明也；序列星，所以相承也；近至精，所以为刚也；考阴阳，所以成岁也；降霜露，所以生杀也。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·天地之行》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第1064页。] 人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义……[钟肇鹏主编：《春秋繁露·为人者天》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第702页。] 天之生民，非为王也，而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第498页。] 上述说法全然是围绕天的基本属性展开的。第一条所谓“百神之大君”的说法显然是直接从天的神性主宰义上立论的，所以说“事天不备，虽百神犹无益也”。第二、三条则认为天是宇宙万物的最高主宰，因而“万物非天不生”；而对万物来说，天则有“藏其形，所以为神也；见其光，所以为明也；序列星，所以相承也；近至精，所以为刚也；考阴阳，所以成岁也；降霜露，所以生杀也”等等一系列功能。至于第四条，则主要申明天既是宇宙万物的生命之源，同时也是人伦世界的创造者，所以说天是“人之曾祖父”，而人的“形体”、“血气”、“德行”等等，也都无不根源于天。到了第五条，则将天的意志直接落实到现实而又具体的“为民”上，所以围绕究竟是“安民”还是“害民”，天便会对人间帝王施以“予之”与“夺之”的不同奖惩。 在上述关于天之属性的各种不同规定中，其中既有道德超越的涵义，如“人之德行，化天理而义”，也有自然生化的涵义，如“考阴阳，所以成岁也；降霜露，所以生杀也”，但总体而言，所有这些属性都是在其神性主宰义的基础上实现的。离开了神圣主宰属性，天的其他含义根本无法成立，其属性自然也就无从显现了。这说明，董仲舒是明确地以天的神性主宰义统摄了其道德超越与自然生化的涵义。从这个角度看，如果对应于先秦的儒道墨三家及其关于天的各种论说，则可以说董仲舒主要继承了墨家的思想，也是以墨家的神性主宰义——所谓“天志”统摄了儒道两家的道德超越义与自然生化义。 但自汉代以来，为什么人们一直认为董仲舒是当时的群儒之首、儒者之宗呢？这主要是因为，自孔子创立儒学以来，虽然此后的儒家不断地高扬天的道德超越义，甚至认为人的道德理性可以“赞天地之化育”，从而也就“可以与天地参矣”（《礼记·中庸》），而儒者个人甚至还可以通过“尽心知性”的方式以直接达到“知天”的目的。（《孟子·尽心》上）不过，虽然如此，即使当时曾以“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑》下）自诩的孟子，也不得不遭遇“游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言”[(汉)司马迁：《史记·孟子荀卿列传》，北京：中华书局1982年版，第2343页。]的冷遇，这说明，仅仅从道德理性的超越性出发以试图对世俗权力作出规范的愿望是注定要落空的。另一方面，从世俗权力来看，春秋战国时代，儒家所面对的主要是诸侯政权，因而当时的儒者既可以“谏”，也可以“去”——转适他国，但秦汉以来的大一统专制政权却使儒者无所逃于天地之间。面对这种完全通过武力征伐建立起来的政权，所谓道德说教不仅显得过于疲软，而且稍一不慎，就会走上“伏诛”之路。——董仲舒的弟子眭弘，就是因为向汉昭帝上书，要求昭帝“求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命”[(汉)班固：《汉书·眭两夏侯京翼李传》，北京：中华书局1962年版，第3154页。]，结果被施以“妖言惑众，大逆不道”的罪名，走上了“伏诛”的不归路。这说明，汉儒所面对的大一统专制政权绝不是春秋战国时代的诸侯政权所能比拟的，因而对汉儒来说，他们要继续发挥儒家对世俗政权的讽谏与规劝作用，就不得不变换方法、另谋出路。 正是在这种条件下，董仲舒才不得不在先秦诸子中另择思想武器，而一直作为华夏民族至上神信仰的天以及墨家“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”（《墨子·天志》中）并且已经明确地惩罚了“桀纣幽厉”（从汉儒的角度看，还应当加上秦始皇）的“天志”才进入了董仲舒的视野。自然，这也就是董仲舒“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也”[钟肇鹏主编：（《春秋繁露·郊语》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第911页。]的真正出处，也是其不得不借助能够赏罚报应的“天志”来规劝大一统专制政权的无奈选择。所以，对于董仲舒的这一选择，徐复观分析说：“他大概也感到儒道两家，想由个人的人格修养来端正或消解这种权源之地，几于是不可能的，于是只好把它纳入到天的哲学中去，加上形上性的客观法式，希望由此以把权源纳入正轨。”[徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒<春秋繁露>的研究》，《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社2001年版，第183页。]很明显，正是汉代的大一统专制政权，才使董仲舒不得不借助墨家关于天的神性主宰义来发挥儒家对世俗权力的教化与规劝作用。 不过，虽然董仲舒所高扬的神性主宰义主要源于墨家能够赏罚报应的“天志”，但天的这种神性主宰功能却并不是墨家的独享专利，而是当时儒墨两家的共有观念或共享资源。[由于道家的创始人老子有“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”（《道德经》第五章）一说，因而对于原始的天命观，道家是较为彻底地消解了其中的神性主宰义与道德超越义，而完全将其归结为自然生化一义。]比如在孔孟的思想中，天就既有道德超越的涵义，同时又有作为万物主宰的神性涵义，所以在《论语》中，孔子就有“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）一说，孟子也有“天不言，以行与事示之而已”（《孟子·万章》上）一说。就是董仲舒本人，虽然他不断地引用墨家能够赏罚报应的“天志”一说，但在他看来，这种能够赏罚报应的“天志”同样是儒家天之神性主宰属性的应有之意。比如他在论证天的神性主宰义时写道： 天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。何以言其然也？祭而地神者，《春秋》讥之。孔子曰：“获罪于天，无所祷也。”是其法也。故未见秦国臻天福如周国也。《诗》曰：“唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允怀多福。”多福者，非谓人也，事功也，谓天之所福也。[钟肇鹏主编：（《春秋繁露·郊语》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第911页。] 在这里，董仲舒对孔子“获罪于天，无所祷也”与《诗经》中关于文王“小心翼翼，昭事上帝”的征引，就清楚地表现出他对儒家关于天之神性主宰涵义的充分自觉。就是说，在董仲舒看来，其关于天之神性主宰涵义的发挥主要源于儒家的思想传统，他也是自觉地站在儒家的立场上来发挥天的神性主宰作用的；至于其对“秦国”与“周国”不同命运的比较，也仍然是站在儒家立场上来证明天确实具有赏罚报应能力的。这说明，董仲舒关于天之神性主宰义的阐发虽然也借鉴了墨家的“天志”思想，但他却是站在儒家的立场上来发挥天的神性主宰作用的。
二、阴阳：善恶的形成及其根源
既然董仲舒主要是通过高扬天的神性主宰义来发挥其对大一统专制政权的讽谏与规劝作用的，那么天的这种神性主宰功能究竟应当如何落实呢？这就必然涉及到天的另一种属性：自然生化义。正是在自然生化的过程中，天的神性主宰义与道德超越义，才一并通过自然生化的过程得以落实、得以显现出来的。这样一来，董仲舒也就等于是以综合继承的方式，对先秦儒道墨三家的思想进行了新的调整与重新组合。 实际上，董仲舒对先秦诸子思想的吸取并不限于儒道墨三家，而是从其天人关系的需要出发展开广泛择取的。这主要是因为，在儒家思想中，虽然孔子也有“天生德于予”（《论语·述而》）、“文不在兹乎”（《论语·子罕》）等种种说法，从而将人文、道德的根源追溯于天，但孔子却并没有说明天究竟是如何给人以人文道德属性的；孟子虽然也明确地断言人的仁义礼智“四端”是“天之所与我者”，（《孟子·告子》上）并且也“以行与事示之”的方式来显现天意，但他也同样没有说明天究竟是如何给人禀赋以人文道德属性的。在这种情况下，虽然儒家始终坚信人的德性之源在于天，但毕竟没有说明天究竟是如何赋予人以德性的，因而其天人关系也就始终具有“遥感”、“遥应”的性质，而天的扬善惩恶功能也就始终无法落实、无法确保。在这种情况下，董仲舒要高扬天的赏罚报应功能，他就不得不对先秦诸子的思想展开更为广泛的择取，从而又将源于邹衍、形成于《吕氏春秋》的阴阳五行思想纳入到其天的系统之中，并借助阴阳五行之说，既完成对天之神性主宰功能的具体落实，同时也给儒家的天人关系以具体的补充与自然生化的说明。对于董仲舒的这一选择，徐复观分析说：“他由此而把阴阳四时五行的气，认定是天的具体内容，伸向学术、政治、人生的每一个角落，完成了天的哲学大系统，以形成汉代思想的特性。”又说：“两千余年，阴阳五行之说，深入于社会，成了广大的流俗人生哲学，皆可以追溯到董仲舒的思想上去。”[徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社2001年版，第182—183页。]凡此都说明，阴阳五行思想既是董仲舒关于天之神性主宰属性与道德超越涵义的具体落实，同时也代表着其神性主宰作用的实现途径。 作为神性主宰涵义的具体落实，天首先表现为一种自然生化过程；而作为其神性主宰作用的实现途径，则天同时又表现在其随生化而来的“禀赋”上。关于天所表现并主宰其中的自然生化过程，前人析之较详，诸如今人所普遍肯认的“董仲舒是气本体论的主要代表人物”[曾振宇、范学辉：《天人恒中——<春秋繁露>与中国文化》，开封：河南大学出版社1998年版，第35页。]等说法，实际上也就指其以阴阳二气为基础的自然生化论而言。如果证之以董仲舒的相关论述，比如“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也”。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·五行相生》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第833页。]就是对万物存在之生化基础的明确揭示。再比如“独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参，然后生”[钟肇鹏主编：《春秋繁露·顺命》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第940页。]，也就可以明显地看出其建立在阴阳和合基础上的自然生化色彩。所不同的是，在先秦儒学——《中庸》一文中，所谓“与天地参”主要是指儒者个人通过“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”等一系列道德修养追求所达到的一种“赞天地之化育，则可以与天地参矣”的理想指向，而董仲舒的“与天地参”就已经不再是儒者的理想境界，而主要是指“阴阳与天地参”这种自然生化过程，并且也只有通过“阴阳与天地参”的自然生化过程，才能说明万物之所以生。显然，在董仲舒的思想中，阴阳二气不仅被视为天的具体落实与具体表现，而且也是万物生化的实然基础。 至于随着自然生化过程所表现出来的道德禀赋与道德属性，则始终是董仲舒阴阳五行说的核心，也是其引入阴阳五行思想的重心所在。前已申明，董仲舒引入阴阳五行思想主要是为了将天的神性主宰义落实于自然的生化过程中，但在董仲舒看来，由阴阳五行所展开的生化过程绝不仅仅是单纯的自然生化，而是有天的神性主宰属性贯注其中的；一当天的神性主宰作用贯注于自然生化的过程中，这种生化就不再是单纯的自然生化了，而是在此生化过程中同时就蕴含着道德的禀赋与道德的属性。如此一来，董仲舒的自然生化过程同时也就成为道德义理的禀赋与展现过程了。请看董仲舒对阴阳五行的论述： 天道之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之刑也。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·阴阳义》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第765页。] 天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起；其道一也。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·同类相动》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第814页。] 天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。……故五行者，乃孝子忠臣之行也。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·五行之义》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第711页。] 五行之随，各如其序。五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·五行之义》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第715—716页。] 是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·阳尊阴卑》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第727页。] 在这一系列关于阴阳五行的论说中，其最大的特色就在于将天的神性主宰涵义落实于自然的生化过程；与此同时，自然的生化过程也就带上了道德、善恶以及随之而来的尊卑属性。在这里，如果说董仲舒借助阴阳五行思想将天的神性主宰涵义落实于自然生化过程是对先秦儒学是一种推进，——因为其毕竟改变了先秦儒学天与人的“遥感”、“遥应”关系，从而将天的意志直接落实于阴阳、四时与具体的五行之序中了，那么，其在自然生化过程中对道德涵义的凸显也同样是对先秦儒学的一种推进。因为在董仲舒看来，所谓生化过程绝不仅仅是一种单纯的自然与单纯的生化，而必然有善恶与尊卑的属性蕴含其中。因为其“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”一说就明确地将善恶观念扩充于天地阴阳之间了，而且在董仲舒看来，所谓阴阳本身也就是“天之德”与“天之刑”的具体表现。这样一来，如果说汉儒的天道宇宙论本身就是一种以气为本的自然生化论，那么在这一生化的过程中，儒家的人文关怀与道德诉求也就同时蕴含其中了。在汉代，董仲舒之所以能够成为群儒之首、儒者之宗，关键也就取决于其通过自然的生化过程对儒家道德理念的贯彻与落实。 当然对现代人来说，董仲舒对自然世界与道德属性的这种统一，是存在着太多的荒谬可笑之处的，所以今人也就常常以“神学目的论”视之，并认为其确实存在着“许多的牵强与说不通之处”。[马勇：《旷世大儒——董仲舒》，石家庄：河北人民出版社，2000年版，第115，72页。]以现代人对自然的认识来权衡董仲舒的阴阳善恶观念，这样的结论自然是在所难免的。但我们也可以反过来看，就是说，在其“说不通”的地方，恰恰存在着许多可以相对说得通之处。比如对于人的德性之源及其善恶问题，孔子虽然也有“天生德于予”一说，孟子也有“天之所与我者”一说，但孔孟毕竟没有明确地说明天究竟是如何赋予人以德性的，而董仲舒则由于其要借助阴阳五行之自然生化来落实天的神性主宰功能，所以他也就必须借助作为自然生化之基础的阴阳二气来说明人的德性依据及其善恶根源，于是，这也就有了“阳者天之德也，阴者天之刑也”以及“恶之属尽为阴，善之属尽为阳”之类的说法。虽然从现代认识论的角度看，以阴阳二气的遍在性突出道德理性的普遍性与超越性不仅属于“不通”之论，而且也确实存在着太多的牵强附会之处，但现代人的反其意而行，——即完全将道德归结于人、归结为人之相对“约定”或相对性认识的作法毕竟又使道德存在着“寡头”之嫌；而对于儒家所念念强调、念念守护之道德的超越性、普遍性及其宗教性蕴含来说，这种“寡头”并且完全以人为中心的人本道德说不仅消解了传统道德的超越性与普遍性涵义，而且也根本无法理解传统道德中的宗教性蕴含。 在这一基础上，董仲舒的阴阳善恶说也就表现出了极大的优势，因为它不仅明确地突出了人之德性的超越性依据（因为阴阳二气毕竟超越于人的生存，因而人的德性依据也就超越于人们的认识本身），而且也较为形象地揭示了其生存根源（因为人之德性是最高主宰之天随着阴阳二气禀赋于人的，所以人也就只能敬畏地“存之”而已）。这里一个根本性的悖论在于，在儒家天人同质同构（此天人合一所以成为可能）的格局中，人、人性包括人之德性的根本依据与最后根源，一如人对天的认识一样是永远不可穷尽的，人的德性也是永远无法作对象性陈述与对象性解析的；一旦人自认为自己已经彻底认识了人的德性，同时也就消解了天的神圣性与不可穷究性。自然，这也就是现代人常常视道德为可有可无之虚伪“高调”与“门面话”而实际上却一无德性的认知根源。
三、王权：天人“相副”与“感应”的焦点
在董仲舒的天人关系中，有一个基本原则，这就是“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”。[(汉)班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局1962年版，第2513页。]仅从这一关联来看，其所有关于天之神性主宰义的系统铺陈，关于天道运行之所谓阴阳、五行、四时的具体描述，最后也就必须落实于人伦社会、落实到人的现实生活中。因此，如果我们从现实人生的角度来反观董仲舒的天人关系，那么其所有的论说，最后也就集中在三点上，这就是天、天子以及为天子所统辖的万民上；而董仲舒所有的论说，也都是为了梳理、规范这三者的关系。 在这三者的关系中，董仲舒首先将天推到了至高无上的地步，他之所以要突出天的神性主宰涵义，正是为了显现天之至高无上的神圣性，所以，不管他是从神性主宰的角度还是道德超越的角度抑或是从自然生化的角度论天，也都是为了凸显天的“百神之大君”的性质；而当他从自然生化的角度由天转向人时，同时也就通过天的阴阳生化显现出了人之德性的超越性依据。那么，董仲舒又将如何正面展开其关于人的论说呢？从其一切从天出发的基本逻辑来看，即使是论人，也必须从天出发才能给人生以合理的说明。所以，这就首先有了所谓“为人者天”： 为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也……天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·为人者天》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第702页。] 很明显，在董仲舒看来，人的一切，既根源于天，同时也由天决定，从人之“形体”、“血气”到“德行”、“喜怒”、“好恶”等等，无不出于天，也无不由天决定。从一定意义上说，这实际上也就等于是将人提到天的高度来论证和说明了。 在此基础上，也就有了所谓“人副天数”的说法，比如：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。”[钟肇鹏主编：《春秋繁露·人副天数》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第800页。]从科学认知的角度看，所有这些说法显然都属于根本不类的外在比附，但对董仲舒来说，他就是要以这种比附的方式，将人提升到天的高度。正由于人的一切都根源于天，因而不仅人的肢体、生理源于天，而且同时也分有天的神圣性。所以他又说：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数之于相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十分，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也……与其可数者，副数；不可数者，副类，皆当同而副天，一也。”[同上，第805页。]董仲舒之所以如此用心地比附天人，目的就是要将人提升到天的高度，以天的神圣性来凸显人的神圣性。 正由于人的一切都根源于天，且分有天的神圣性，因而人也就要规行矩步，一切都要按照天的意志来行事，以天的意志为转移。比如“事无大小，物无难易，反天之道无成者。是以目不能二视，耳不能二听，一手不能二事。一手画方，一手画圆，莫能成。”[钟肇鹏主编：《春秋繁露·天道无二》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第779页。]从表面上看，这似乎是在强调人的用心要专一，但其专一的标准则必须以天道为根据。对人来说，这就首先要慎于五事：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思，何谓也？夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也。故王者为民，法则不可以不明，准绳不可以不正。”[钟肇鹏主编：《春秋繁露·五行五事》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第889页。]当董仲舒将自然界的阴阳五行与人的一切视听言动都统统收摄于天时，固然也可以说是对其“人副天数”的一种落实与完成，但也正因为如此，所以天与人的感应关系也就不可避免了。实际上，董仲舒之所以要大讲天人相副，目的也正是为了凸显天与人的感应关系。所以，在举贤良对策中，面对汉武帝的策问，董仲舒首先援引《春秋》，明确地提出了他的灾异遣告之说： 臣谨按《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以惊惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。[(汉)班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局1962年版，第2498页。] 从这一策对来看，董仲舒的天人关系实际上是主要集中于人君之政的，因为在他看来，天心无疑是以“仁爱”为本的，自然则是以“灾害”与“怪异”的方式表现的；而后者之所以出现，又完全是由人君的“失道之败”所导致的。因此，在策对中，董仲舒就不断地提到各种失道现象，比如“为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”[同上，第2502页。]再比如“阴阳错谬，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济。皆长吏不明，使至于此也”[同上，第2512页。]等等，在这里，虽然董仲舒是将这些现象归罪于“秦政”或者说是由于“长吏不明”造成的，但之所以如此，其责任则首先在于人君。因为王权、人君，就是天人之际的唯一中介，为了凸显人君的这一枢纽作用，董仲舒甚至还求助于文字的构型。他说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”[钟肇鹏主编：《春秋繁露·王道通三》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第732页。]董仲舒以文字构型的方式说明王权的作用未必合理，但在突出人君王权在天人之间的中介与枢纽作用这一点上，其用心却是非常明确的。 正因为王权在天人之间的中介与枢纽作用，所以董仲舒提出天人感应、灾异谴告的目的也就全部指向了王权。请看董仲舒对天子之所以为天子以及理想人君的描述： 儒者以汤、武为至贤大圣也，以为全道究义尽美者，故列之尧、舜，谓之圣王，如法则之。……且天之生民，非为王也，而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第498页。] 夫王者不可以不知天，知天，诗人之所难也。天意难见也，其道难理，是故明阴阳出入，虚实之处，所以观天之志；辨五行之本末，顺逆、小大、广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义，为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳，此之谓能配天。[钟肇鹏主编：《春秋繁露·天地阴阳》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第1089页。] 为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳顺而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻圣德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”[(汉)班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局1962年版，第2502—2503页。] 在这里，天之所以“立王”，首先是一种“为民”的存在，所以王权的全部依据，也就在于其能够“为民”并且“安乐民”上；如果不能安乐其民，而其恶又“足以贼害民者”，那也就只能等待天讨、天罚、“天夺之”的命运了。所以在董仲舒看来，理想的天子，绝不仅仅是一种君临万方的特权，而首先必须能够知天意，明天道，处处以德配天，从而担当起“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”的重任。如此一来，作为儒者个人修养的“五事”，与其说是他向平民百姓提出的道德修养要求，不如说首先是要求人君的，所以说是“王者所修而治民也”；而所有的灾异谴告之说，也首先是用来警告人君的。 这样一来，在董仲舒的天人关系中，人君也就始终处于天与民的中间环节上，并且也始终处于双向的关注与监督之下：他必须既是天意的直接领受者，同时又必须是贯彻天志的表率；一旦有所失误，则他又首先是天讨、天罚之无可逃遁的承受者。所以说，董仲舒的天人关系，主要是通过高扬天的神性主宰作用，对日益膨胀的人君王权提出了限制与规范的愿望。所以他又说：“《春秋》之大法，以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”[钟肇鹏主编：《春秋繁露·玉杯》，石家庄：河北人民出版社2005年版，第48页。]当然，作为一介儒生，董仲舒个人也不得不向王权臣服，比如司马迁说他曾“著《灾异之记》”，因为“有刺讽，……于是下董仲舒吏，当死，诏释之，于是董仲舒竟不敢复言灾异。”[(汉)司马迁：《史记·儒林列传》，北京：中华书局1982年版，第3128页。]这当然是因为其与王权发生了直接冲突，所以不得不面临“下吏”、“当死”的惩处，但董仲舒要求从根本上限制君权的思想则从来都没有屈服。因为在他看来，所有这些都是在神圣的天意下展开论说的，就是汉武帝，他固然可以处死大臣，甚至对臣民灭族，但他也绝不敢与天意为敌。 对于董仲舒的天人关系以及他个人对王权的屈服，徐复观分析说：“在他所承认的大一统专制皇帝之下，为了要使他的‘屈君而伸天’的主张得到皇帝的承认，便先说出‘屈民而伸君’一句；这一句，或许也如史公在《孟荀列传》中说邹衍的大九州及五德终始等说法，乃‘牛鼎之意’，即是先迎合统治者的心理，再进而说出自己的真正主张。所以站在仲舒的立场，‘屈民而伸君’一句是虚，是陪衬；而‘屈君而伸天’一句才是实，是主体。”[徐复观：《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒春秋繁露>的研究》，《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学2001年版，第212页。]所以也可以说，董仲舒的天人关系，虽然也包含着大一统并强化君权的要求，但其根本目的却是从限制君权出发的。正是为了便于统治者接受，才不得不有“屈民而伸君”一说；但也正是因为要从根本上限制君权，所以又不能不有“屈君而伸天”的指向；而这种“屈君而伸天”的指向，同时又可以通过儒家传统的“天视自我民视，天听自我民听”，（《尚书·泰誓》中）从而重新回到“安民”上。这就是董仲舒天人“相副”与“感应”的根本目的，也是儒家在面临大一统专制政权时的基本态度。
四、报应：人伦之善的客观性确保
天人感应以及灾异谴告之说其实并不是董仲舒的首创，早在战国时代，邹衍就曾“深观阴阳消息而作怪迂之变……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”[(汉)司马迁：《史记·孟子荀卿列传》，北京：中华书局1982年版，第2344页。]正由于“五德转移”而又具有“符应若兹”的效力，因而所谓“五德终始”的说法也就具有了“顺之者昌，逆之者不死则亡”[(汉)司马迁：《史记·太史公自序》，北京：中华书局1982年版，第3290页。]的作用；而在邹衍看来，人君之所以必须尊奉“五德终始”的观念，关键也就在于其以“阴阳消息”所表现出来的“天意”上。但邹衍的这些说法毕竟又存在着“闳大不经”从而无法落实的毛病。天人感应与灾异谴告之所以和董仲舒分不开，主要是因为经过他的一套系统的诠释与发挥之后，天人感应及其奖善惩恶功能也就成为最高主宰之天的一种本质属性了，并从此成为中国文化中一个牢不可破而又深入人心的观念。 这一观念最深刻的意义就在于报应思想的形成。本来，就这一思想的直接源头而言，自然属于邹衍的“五德终始”说，而“五德终始”本身也的确可以从“阴阳消息”或事物间的相互作用上得到说明；但就其最根本的源头而言，当然应当属于孔子的“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》），但孔子的“报”——无论是“报德”还是“报怨”，都主要是从主体立身处世、应事接物的角度谈的。在这一问题上，董仲舒的巨大推进就在于他将这种奖善惩恶的报应观念与作为最高主宰的神性之天相关连，从而也就使报应、惩罚以及灾异谴告等说法成为最高天意的表现，并首先对应于当时的大一统专制政权，这就具有了不同凡响的意义。它起码告诉人们，在专制皇权之上，还有最高主宰之天存在；而冥冥之中的天意对皇权来说又是具有生杀予夺作用的。这就明确地将报应的问题提到了专制皇权的面前，使它不得不接受天意的监控与惩罚。 不过，虽然董仲舒的报应思想主要是用来监控人君王权的，但由于它本身毕竟源于并且也依赖于普遍存在的“阴阳消息”，依赖于事物间的相互作用，因而其天人感应之说不仅从超越而又客观的角度确立了至高无上之天的存在，而且也同时确立了每一个体之天人相关性的存在；就是说，不仅王权要接受天意的监控，而且每一个体及其行为也同样要受到天意的监督。这种监督、报应观念的个体化落实，也就成为后来佛教传入以及其因果报应观念广泛流传的文化土壤。直到今天，因果报应观念仍然是国人心灵深处一块最为隐秘之地。虽然从庄子起就发现所谓“为善无近名，为恶无近刑”（《庄子·养生主》），但这并非就否定了报应，不过是“为恶”“无近刑”而已；而所谓“善恶到头终有报，只争来早与来迟”，也同样表达了天理昭彰、善恶必报的思想。 就儒家的根本精神而言，它本来是既不追求也不讲究报应的，比如孔子的“知其不可而为之”（《论语·宪问》）、孟子的“何必曰利”以及所谓君子“有不虞之誉，有求全之毁”（《孟子·离娄》上）等等，本身也都包含着一种明确的不计回报的思想；就是董仲舒本人，也有“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的思想。到了宋明理学中，这种不计回报的思想不仅为理学家所发扬，而且理学家还极力批评那种专门求报应的“有意为善”现象，比如张载就说：“有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。”[张载：《正蒙·中正》，《张载集》，北京：中华书局1978年版，第28页。]这种“无意为善”的精神也就可以说是儒家在善恶与报应问题上的经典心态，而王阳明则将这种精神发挥到了极致，比如他教导弟子说：“诸君功夫最不可助长。……依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处”。[王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第101页。]又说：“君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。”[同上，第73页。]显然，这就将不求回报的精神推向了极致，其中的原因，也就在于张载所谓的“无意在善”一句上，或者说也就是王阳明的“以求自慊”而已。实际上，历代儒家所坚持的不求回报的思想主要在于突出道德理性的超越性与纯粹性，这也正是董仲舒所坚持的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的精神；作为儒者个人的道德修养，这无疑是必要的，因为只有这样，才能确保其出发动机的纯粹性。 但当道德修养由个体的立身之基转变为人伦生活中应事接物的基本原则之后，这种完全不求回报、不计后果的精神就遇到了极大的挑战。比如作为王门殿军的刘蕺山，其在《人谱》中就一直坚持“记过不记功”的道德修养进路，但他却与同样作为王门后学的袁了凡、陶石梁等人所宣传的《功过格》发生了尖锐的冲突。在刘蕺山看来，道德修养如果要记功，必然会沦落为“有意为善”；但在袁了凡、陶石梁等人看来，道德修养如果不功过并计，同样会对道德造成莫大的伤害。自然，这就是所谓“德福两难”以及对德性的“福报”确保问题。[关于明代心学中“德与福”的两难走向，请参阅吴震先生《明末清初劝善运动思想研究》一书中的第七章：“‘证人社’与明季江南士绅的思想动向”，该书对这一问题有较为详细的考论。台北：台湾大学出版中心2009年版，第249—340页。]为什么会造成这种“德与福”之间的两难呢？清初大儒孙奇峰的弟子申涵光，其在为《太上感应篇》所作的《序》中明确地揭示了其中的具体缘由： 鬼神祸福之说，君子信之，盖以辅帝王刑赏所不逮。[《聪山集》，《四库全书存目丛书》集部，别集类，第207册，第1卷，第488页。] 很明显，这里所谓“鬼神祸福之说，君子信之，盖以辅帝王刑赏所不逮”，其实正指报应的客观必要性。从刘蕺山等理学家的立场来看，如果道德修养要记功，要报应，自然会陷于“有意为善”的窠臼，从而使主体道德动机的纯粹性受到伤害；但在袁了凡、陶石梁等人看来，如果没有来自客观向度的奖善惩恶——所谓报应，则只记过、不记功——所谓不求报应的道德修养就只能对人伦之善形成更大的伤害，而奖善惩恶之所以必要，正是要从社会的角度对主体的动机之善形成一种客观的确保。显然，如果没有动机上的“无意为善”，主体道德修养的纯粹性自然无法保证；但对于人伦之善而言，如果没有客观向度的福报作为确保，那么同样会对道德造成莫大的伤害，因为如果善行总得不到善报，那么人们为什么还要继续行善呢？所以说，所谓报应正是对人伦之善的一种奖励，或者说是一种客观性的保证；而从主体动机的“无意为善”到对主体善行之客观性的福报确保，也就正好构成了道德修养从主体到客观的双重保证。 从这个角度看，董仲舒的天人感应思想就具有极为重大的意义。从天人关系来看，不仅所谓“帝王刑赏所不逮”需要天人感应来弥补，而且王权本身及其运作也必须纳入到天人关系及其感应的系列中，从而以最高主宰之天的赏罚报应能力来加以弥补、加以确保。实际上，这就不再是仅仅从主体性的角度来评鉴人们道德修养连同王权运作之动机是否纯粹、是否合理的问题，而且也从作为最高主宰之天的角度提出了人的道德修养连同王权运作之奖善惩恶的客观确保问题。董仲舒对中国文化的最大贡献，可能也就在于其从最高主宰之天以及天人关系的角度提出了对人们的道德修养从动机到实际后果之如何确保的问题。(原文载于《北京大学学报(哲学社会科学版)》2010年第6期)
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