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推介||丁为祥·儒佛因缘:宋明理学中的批判精神与排拒意识

 有而无限 2017-12-30



儒佛因缘:宋明理学中的批判精神与排拒意识


 

总体而言,宋明理学可以说是在佛老二教超越追求的压力下所形成的一种关于儒家形上本体的再塑运动。理学的这一性质,就从根本上决定着其与佛老超越追求精神存在着分不开、割不断的联系,但作为儒学,其与佛老在人生价值观上的分歧与对立又使它不能不以辟佛排老标宗。这样一来,在吸取佛老超越追求之形上智慧的同时如何坚持其对佛老人生价值观的批判性立场,而在批判佛老出世价值观的同时又如何坚持既吸取其超越追求之形上智慧又不使自身沦落为一种简单的外在排距意识,也就成为理学内部一个重大的理论关节。这一关节,不仅决定着理学自身的发展及其形态的演变,同时也决定着其基本关怀与精神走向。

在三教并行而儒学与佛老又存在价值观对立的背景下,理学对佛道二教的批判包括一定程度的排距都是有其必然性的,也有其现实的合理性。但在三教同作为中国传统文化之主流与主体的今天,理学对佛道二教的批判精神与排拒意识又会起到什么作用呢?如果说批判精神总体上体现着宋明理学的一种超越、拓展之自我提升的指向,那么其对佛道二教的排距意识又会起到什么作用?在以往的研究中,理学之辟佛排老往往被人们笼统地视为一种批判精神从而一笔带过,实际上,其辟佛排老中又或多或少地包含着一定的排距意识。如果说批判精神总体上体现着理学的超越追求及其一意开拓、一意创新的一面,那么其排距意识也就只能成为理学内部“宗派意识”或“门户意识”的根源了。由于这一问题不仅涉及到异质文化之间的交流、会通以及本土学风的延续,同时也关涉着我们今天文化建设的层次、规模及其精神高度,因而宋明理学对佛道二教的批判精神以及其中所渗透的排拒意识也就是一种非常值得反思的现象;而弄清理学中排距意识的形成及其根源,对于我们今天的学术研究与学风建设,无疑具有一定的理论认知与自我反省意义。

 

一、北宋:批判精神与排拒意识的并举

 

宋明理学是以辟佛排老开始其理学创造活动的。当北宋三先生还在争取儒学的正统地位时,石介就已经明确地将“时文”与“佛老”并列为儒学复兴的三大害了,并认为“去此三者乃可以有为”。[ 黄宗羲:《宋元学案·泰山学案》,《黄宗羲全集》,杭州:浙江古籍出版社2005年版,第145页。]这说明,当时的辟佛排老一定程度上反倒起着儒学复兴与理学崛起之基本动力的作用。但石介这种外在对立式的辟佛,其实与韩愈那种“人其人,火其书,庐其居”[ 韩愈:《原道》,《韩昌黎全集》,北京:中国书店1991年版,第174—175页。]式的“辟佛”并无本质的差别。甚至,从某种程度上说,这种完全出自价值观对立性质的辟佛反倒从理论层面上证明了后来张载弟子范育所概括的那种现象:“其徒侈其说,以为大道精微之理,儒家之所不能谈,必取吾书为正。世之儒者亦自许曰:‘吾之《六经》未尝语也,孔孟未尝及也’,从而信其书,宗其道,天下靡然同风……”[ 范育:《正蒙序》,《张载集》,北京:中华书局,1978年版,第4—5页。]因而这种性质的辟佛,实际上等于是承认佛教学理的高明与儒学本身的不足,所以才不得不将对佛教的外在排拒作为儒者“有为”的基本前提。

但也就在这一背景下,作为古文运动的领袖,欧阳修则从总结历史经验的角度提出了一种新的排佛标准或辟佛方向。他指出:

佛法为中国患千余岁,世之卓然不惑而有力者,莫不欲去之。已尝去矣而复大集,攻之暂破而愈坚,扑之未灭而愈炽,遂至于无可奈何。是果不可去邪?盖亦未知其方也……曰:莫若修其本以胜之。昔战国之时,杨墨交乱,孟子患之而专言仁义,故仁义之说胜,则杨墨之学废。汉之时,百家并兴,董生患之而退修孔氏,故孔氏之道明而百家息,此所谓修其本以胜之之效也。[ 欧阳修:《本论》上,《欧阳修全集》卷十七,台北:世界书局1991年版,第122—123页。]

这说明,在欧阳修看来,仅仅出自价值观立场的辟佛是远远不够的,也是反不倒佛教的,充其量也只是已尝去矣而复大集,攻之暂破而愈坚”而已;要真正达到反佛的目的,首先就必须进行一番关于自家理论基础的反省活动,然后在此基础上展开儒学自身的理论建设,这就是所谓修其本以胜之。而这种性质的反佛,也就明确地提出了一种从价值观对立式的外在辟佛转向了儒学自身理论建设之辟佛的新方向,也就是说,从对佛教的外在排距转向了儒学自身的理论反省与理论建设之所谓“修其本”的工作,转向了一种真正立足于儒家形上本体理论建设基础上的批判精神。应当承认,这就是欧阳修“修其本以胜之”所包含的深意。

正是在这种精神的引导下,不仅理学的主体——北宋五子先后登场,而且一种真正立基于儒家形上理论建设基础上的辟佛、一种在批判精神主导下的辟佛思潮也就得以展开了。而在北宋五子中,最年长的邵雍并没有明确的辟佛言论,就是被尊为道学之祖的周敦颐,也很少明确地批评佛教,——只有在儒佛对比背景下的少量言说,比如二程就记载说:“周茂叔谓一部《法华经》只消一个艮卦就可了。”[ 程颢、程颐:《程氏外书》卷十,《二程集》,北京:中华书局1981年版,第408页。]这一方面说明,北宋五子已经注意到了儒与佛之间的理论差别,但另一方面,即使是作为理学主体的北宋五子,其对佛教也仍然经历了一个钻研、比较的认知过程,是即所谓“出入佛老,返于六经”,由此才形成了一种真正的批判思潮。

北宋理学对佛教的批判是从张载开始的,也是以张载为典型代表的。当然,作为理学的开创者与北宋五子之中坚,张载对佛教的批判同样是从价值观的角度展开的。比如还在著《正蒙》之前,张载就在《与吕微仲》一书中谈到了儒与佛的分歧,并从价值观的角度展开了对佛教的批评。他写道:

浮屠明鬼,谓有识之死,受生循环,亦出庄说之流,遂厌苦求免,可谓知鬼乎?以人生为妄见,可谓知人乎?天人一物,辄生取舍,可谓知天乎?……自其说炽传中国,儒者未容窥圣贤门墙,已为引取,沦胥其间,指为大道。乃其俗达之天下,致善恶知愚,男女臧獲,人人著信。使英才间气,生则溺耳目恬习之事,长则师世儒崇尚之言,遂冥然被驱,因谓圣人可不修而至,大道可不学而知。故未识圣人心,已谓不必事其迹;未见君子志,已谓不必事其文。此人伦所以不察,庶物所以不明,治所以忽,德所以乱,异言满耳,上无礼以防其伪,下无学以稽其弊。[ 张载:《张载集》,北京:中华书局1978年版,第350—351页。]

显然,这一段批评主要是就儒学与佛教在人生价值观上的分歧与对立而言的;作为批评,也首先是从价值观角度所展开的批评,——虽然其批评并不止于价值观的层面。至于其对佛教在“知天”、“知人”以及“知鬼”层面的层层攻讦,则说明张载已经从理论认知的角度对佛教进行反击了。

如果说立足于价值观角度的辟佛是儒学反佛的传统思路,那么张载的反佛其实并不限于价值观的层面,而是将儒家的价值观上升到了天人合一、形上形下一滚论之的高度,从而在超越追求与形上理论方面与佛教“较是非,计得失”。[ 同上,第351页。]这就对佛教从超越追求与形上理论方面表现出了一种批判精神;而这种批判,同时也就表现着理学自身理论层次的跃进与提升。比如到《正蒙》一书中,张载对佛教的批判就从儒学自身理论建设的角度展开了;而其《正蒙》的理论层次本身同时又是以与佛教对峙的方式展开的,是以对佛教的理论批判作为儒家天人合一理论之反衬的。比如张载指出:

释氏妄意天性而不知范围天用,反以六根之微因缘天地。明不能尽,则诬天地日月为幻妄,蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大,所以语大语小,流遁失中。其过于大也,尘芥六合;其蔽于小也,梦幻人世。谓之穷理可乎?不知穷理而谓尽性可乎?谓之无不知可乎?尘芥六合,谓天地为有穷也;梦幻人世,明不能究所从也。[ 同上,第26页。]

大率知昼夜阴阳则能知性命,能知性命则能知圣人,知鬼神。彼欲直语太虚,不以昼夜、阴阳累其心,则是未始见易,未始见易,则虽欲免阴阳、昼夜之累,末由也已。易且不见,又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神,妄也。所谓实际,彼徒能语之而已,未始心解也。[ 同上,第65页。]

若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小因缘天地。明有不尽,则诬世界乾坤为幻化。[ 张载:《张载集》,北京:中华书局1978年版,第8页。]

这是《正蒙》中三个关键章节对佛教的批评。从批评的内容来看,第一条主要批评佛教妄意天性而不知范围天用,反以六根之微因缘天地”,这等于是在批评佛教在理论认知上的局限性,所以就有如下强烈的反问:“谓之穷理可乎?不知穷理而谓尽性可乎?谓之无不知可乎?”第二条则在于揭示佛教既不懂得形而上的“真际”,也同样不懂形而下的“实际”,因而可以说是一种“真际”、“实际”一并皆妄的认知。至于第三条,则是专门批评当时世俗儒者那种“语天道性命者,不入于梦幻恍惚,则定以‘有生于无’,为穷高极微之论”的糊涂看法。实际上,这等于是对“世之儒者”以为佛老“为穷高极微之论”的明确批评,作为对佛教的批判,等于已经开始清算其理论影响了。

在张载对佛教这三个层面的批评中,既有对佛教理论所以形成之认知根源的剖析,又有在儒佛比照背景下从形上到形下两个不同层面对其认知之荒谬性的揭示,同时还有对“世之儒者”由陷于佛老识见从而导致的荒谬性认识的批判,因而也可以说是对佛老之学的一种系统批评。但最为重要的一点在于,所有这些理论认知性的批评,既是为了揭示佛老在理论认知上的不可靠性,同时也是为了凸显佛老二教在人生价值观上的荒谬性。因为其以出世为根本指向的人生价值观本身就建立在其荒谬认识的基础上,揭示了其认知的荒谬性,则其价值观之不可信从性质也就成为一个不言而喻的问题了。

到了这一步,儒学(理学)终于告别了那种仅仅从价值观对立角度之外在排拒式的辟佛排老的传统思路,从而在天与人、形上与形下相统一的高度与佛老之学展开了一种全面的理论抗争。与这一过程相伴随的是,随着理学辟佛排老的深入,理学自身的理论建设也提升到了天道本体的高度。如果从作为理学崛起的根本任务之一的辟佛排老来看,那么张载对佛教的批评也就从石介那种简单的外在排距上升到真正的批判精神的高度了。

 

二、南宋:从批判精神向排距意识的转换

 

张载对佛教的批评等于为理学的辟佛排老树立了一个正确的标杆,因为其对佛教的批评不仅体现着批判精神与排拒意识的并举,同时也表现着理学自身的成长及其理论层次的提升,——使儒学从以前单纯的人伦现实关怀层面立体地树立起了天人合一以及形上与形下相统一的理论架构。从这个角度说,正是对佛老批判精神与排拒意识的并举,才使北宋儒学真正进入到理学的层面。这样一来,无论是其对佛老批判精神与排距意识的并举还是在辟佛排老的同时带动理学自身理论层次的提升,也就使得北宋的道学思潮形成了一种纵向立体的理论构架。实际上,这正是理学之为理学的标志。

但在理学从北宋到南宋的发展中,却出现了一个重大转换,这就是从对佛老的批判精神转换为一种单纯的源于价值观对立角度的排距意识。当然,造成这一转换的正面原因,首先是由于程朱理学的崛起以及其“致广大,尽精微,综罗百代”的理论规模,从而使理学不仅可以和佛老在理论上抗衡,而且由于儒家“四书”系统的形成,所谓“大道精微之理,儒家之所不能谈”的时代已经成为过去,而儒者对佛老之学“靡然从风”的现象也就从根本上得到改变了。从一定程度上说,这自然是道学形成与理学崛起的表现;而本质上作为三教合一之产物的宋明理学,也确实吸取了来自佛老的形上智慧与超越追求精神,比如构成朱子理气关系及其根本区别的“理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也”[ 朱熹:《答黄道夫》,《朱熹集》卷五十八,成都:四川教育出版社1996年版,第2947页。]以及其“自形而上下言,岂无先后”[ 黎靖德编:《朱子语类》卷一,北京:中华书局1986年版,第3页。]之类的说法,如果离开了佛老的形上智慧与超越追求指向,简直就无从索解。这说明,宋明理学确实是在借鉴、吸取了来自佛老的形上智慧与超越追求精神的基础上崛起的。

但在这一崛起的同时,理学内部也形成了不同的派别,比如当时的东南三贤就各有其理论主张;而在东南三贤不同侧重的讲学活动中,理学又形成了一种较强的道统意识。就理学的道统意识而言,它原本属于儒佛对峙的产物,但在理学形上本体意识形成的基础上,这种道统意识以及由道统意识所表现出来的排拒精神也就不断地作用于理学内部了;而作为东南三贤之精神领袖的朱子,也就在维护、阐发儒家道统意识的同时,将儒学对佛老的批判精神不断地转换为理学内部的一种排距意识。而这种排距意识又首先是以维护儒家道统意识的方式形成的。请看朱子笔下的道统意识:

《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则“允执厥中”者,尧之所以授舜也;“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”者,舜之所以授禹也。尧之一言,至矣,尽矣!而舜复益之以三言者,则所以明夫尧之一言,必如是而后可庶几也……自是以来,圣圣相传,若成汤、文、武之为君,皋陶、伊、傅、周、召之为臣,既皆以此接夫道统之传。若吾夫子,则虽不得其位,而所以继往圣、开来学,其功反有贤于尧舜者。然当是时,见而知之者,惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传,而复得夫子之孙子思……自是而又再传,以得孟氏为能推明是书,以承先圣之统。及其没,而遂失其传焉……故程夫子兄弟者出,得有所考,以续夫子千载不传之绪;得有所据,以斥夫二家(佛老——引者注)似是之非。盖子思之功于是为大,而微程夫子,则亦莫能因其说而得其心也。[ 朱熹:《中庸章句序》,《朱熹集》第七册,成都:四川教育出版社1996年版,第2994——2995页。]

这就是为朱子所着力阐发的儒家道统意识。就其形成而言,它本来是韩愈在儒佛对峙的背景下,借鉴禅家作为“法器”的“衣钵”从而为儒学所提出的一个代代相传的历史根源或思想依据,是即韩愈所谓“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传焉”。[ 韩愈:《原道》,《韩昌黎全集》,北京:中国书店1991年版,第174页。]但在韩愈时代,由于受制于自身对儒学的认识,因而其只能强调儒家道统意识的其来有自与源远流长;至于其思想依据,则说到底又不过是“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德”[ 同上,第174页。]之类的仁义道德说。到了朱子时代,由于儒家形上本体意识的形成,因而其仁义道德说也就获得了来自形上本体高度的论证,实际上,这就是以理气关系为核心、以理先气后为标志与特征的朱子道统意识形成的端由。所以朱子当时就明确地强调说:儒家的道统意识就是为了“续夫子千载不传之绪;得有所据,以斥夫二家似是之非”。

很明显,在与佛老对峙这一点上,朱子与韩愈的道统意识并无本质性的差别,但由于理学形上本体意识的形成,因而在如何论证并维护儒家道统意识这一点上朱子便与韩愈表现出很大的不同:韩愈的道统意识由于主要对应于佛老代代相传的“衣钵”而不可能在儒学内部展开批评;但朱子的道统意识与其说是为了辟佛排老,不如说更主要的是为了在儒学内部展开批评。因为虽然朱子的道统意识也以辟佛排老标宗,但其一生的精力却主要用于理学的内部批评;而构成朱子一生之主要担当的历史性任务,则除了对先秦儒学精神的阐发(其阐发本身也是为了展开理学的内部批评)之外,也就主要用于理学的内部批评了。至于作为朱子一生学问之所以形成、地位之所以确立的四个重大关节——所谓“四战之地”,其实也主要是围绕着理学的内部批评展开的。

当然在这里,我们已经无须对朱子一生之“四战”一一进行解析,只要对构成理学重大公案的朱陆之争以及其究竟如何批评象山之学稍加分析,就可以清楚地看出朱子道统意识的矛头所向。关于朱陆之争以及其具体分歧,今人已经耳熟能详,但只要看看朱子如何批评象山心学以及其究竟从个角度进行批评,也就可以明白其道统意识的指向了。据陈荣捷先生统计,《朱子语类》卷一二四总论“陆氏”部分,“凡六十八条,以五十八条论象山,以其余论其门人。十分之九为批评言论,指象山为禅。《文集》书札更甚。”[ 陈荣捷:《朱子新探索》,台北:台湾学生书局1988年版,第572页。]比如朱子说:

陆子静之学,只管说一个心本来是好底事物,上面著不得一个字,只是人被私欲遮了。若识得一个心了,万法流出,更都无许多事。他却是实见得个道理恁地,所以不怕天,不怕地,一向胡叫喊……他学者是见得个物事,便都恁底胡叫胡说,实是卒动他不得,一齐恁地无大无小,便是“天上天下,惟我独尊”。[ 黎靖德编:《朱子语类》卷一百二十四,北京:中华书局1986年版,第2977页。]

奏篇垂寄,得闻至论,慰沃良深。其规模宏大而源流深远,岂腐儒鄙生所能窥测,不知对扬之际,上于何语有领会?区区私忧,正恐不免万牛回首之叹。然于我亦何病?语圆意活,浑浩流转,有以见所造之深,所养之厚,益加叹服。但向上一路未曾拨转处,未免使人疑著,恐是葱岭带来耳。如何如何,一笑。[ 朱熹:《寄陆子静》一,《朱熹集》卷三十六,成都:四川教育出版社1996年版,第1570页。]

上述两条除了指责象山之学是“天上天下,惟我独尊”的禅、其学“是葱岭带来”外,其实并没有更多的内容;而在《朱子语类》中,则指责象山之学“一味是禅”[ 朱熹:《与刘子澄》十一,《朱熹集》卷三十五,成都:四川教育出版社1996年版,第1552页。]、“分明是禅”[ 黎靖德编:《朱子语类》卷一百二十三,北京:中华书局1986年版,第2966页。]或“真正是禅”[ 黎靖德编:《朱子语类》卷一百二十四,北京:中华书局1986年版,第2973页。]的话头真可谓比比皆是,这说明,其所谓道统意识实际上已经主要用来清理门户了。而其对象山之学“真正是禅”的归结,既是对禅的误解,同时也是对象山之学的误解,——而朱子就是要以这种故意的误解来表示他对象山之学的不认可。这种不认可,一方面说明在其为学规模的基础上确实已经无法接纳象山之学,——而象山心学也确实不在他的理论所能涵括的领域和范围;另一方面,这种专门以禅来归纳象山心学的做法,同时也就成为他把由道统意识所表现出来的辟佛排老精神运用于理学内部的表现了。所以,仅从朱陆之间的相互批评来看,陈荣捷先生就在比较的基础上明确指出:“朱子之攻象山,实比象山攻朱子为多。”[ 陈荣捷:《朱子新探索》,台北:台湾学生书局1988年版,第572页。]

不仅对象山如此,就是对于强调现实关怀、突出功利追求的陈亮,朱子也同样是运用其道统意识来进行批评。比如在陈亮与他所谓的王霸义利之辩中,朱子就明确写道:

所谓“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”者,尧、舜、禹相传之密旨也……夫尧、舜、禹之所以相传者既如此矣,至于汤、武,则闻而知之,而又反之以至于此者也。夫子之所以传之颜渊、曾参者此也,曾子之所以传之子思、孟轲者亦此也。故其言曰:“一日克己复礼,天下归仁焉。”又曰:“吾道一以贯之。”又曰:“道不可须臾离也,可离非道也,是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。”又曰:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞乎天地之间。”此其相传之妙,儒者相与谨守而共学焉,以为天下虽大,而所以治之者不外乎此。[ 朱熹:《答陈同甫》,《朱熹集》卷三十六,成都:四川教育出版社1996年版,第1598—1599页。]

在这一批评中,作为朱子之根本依据的仍然是尧舜禹以来代代相传的儒家道统;而其批评的对象,则是陈亮在关于三代与汉唐不同定位之辩中“夫心之用有不尽而无常泯,法之文有不备而无常废”[ 陈亮:《答朱元晦秘书·又乙巳春书之一》,《陈亮集》卷二十八,北京:中华书局1987年版,第345页。]一说,意即三代与汉唐只是不同程度的差别,而不是所谓天理与人欲之不同性质的差别。但对朱子来说,他为了强调三代的德治特色以及其道德理想的超越性,就一定要突出三代与汉唐之间的异质性差别,所以他的结论也就是“千五百年之间,正坐如此……而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也”。[ 朱熹:《答陈同甫》,《朱熹集》卷三十六,成都:四川教育出版社1996年版,第1592页。]但他万万没有想到的是,他对道统以及道德理想超越性的这种突出与强调,却恰恰遭到了陈亮“释氏之说”的反驳,比如陈亮就明确指出:“若谓道之存亡非人所能与,则舍人可以为道,而释氏之言不误矣……道非赖人以存,则释氏所谓千劫万劫者是真有之矣。”[ 陈亮:《答朱元晦秘书·又乙巳春书之二》,《陈亮集》卷二十八,北京:中华书局1987年版,第345—346页。]

关于朱子与陈亮在“王霸义利之辩”中的具体分歧,由于笔者已经有专文梳理,[ 请参阅拙作:《道德与自然之间——朱子与陈亮争论的再反思》,上海:《哲学分析》,2013年第3期。]所以这里不赘。但从其相互批评中则可以看出,他们之间的争论仍然是围绕着儒家道统的存在方式展开的:陈亮强调道统不能离开人生、不能脱离历史的特点,却被朱子批评为“以成败论是非”[ 朱熹:《答陈同甫》,《朱熹集》卷三十六,成都:四川教育出版社1996年版,第1592页。];但朱子对道统超越性的突出与强调,尤其是对道统超越于历史、超越于汉唐的强调,却又遭到了陈亮“释氏之说”的反诘。这一反诘不仅证明了理学道统意识之超越性特色,而且也在一定程度上揭示了其真正的来源与出处。这样一来,从对道统如何向人生落实到对其与历史关系的讨论,亦即从朱陆之争到朱陈之辩,理学的道统意识也就从其辟佛排老的宗旨转换为理学内部的“宗子”与“正统”之争了,这正是其从对佛老的批判精神向理学内部之排距意识转换的表现。

 

三、明代:批判精神与排拒意识的分裂

 

由于朱子从对佛老之批判精神向理学内部之排距意识的这一转换,因而也就为其以后的发展埋下了一个巨大的坑陷。当然从另一方面看,这也是理学成长壮大、成为官民双方共同认可之国家意识形态的表现。所以到了明代,一方面形成了所谓“此亦一述朱,彼亦一述朱”的格局,另一方面,理学的道统意识及其批判精神也就完全演变为其内部的一种排距意识了。在当时,这种排距意识不仅无关于佛老,而且实际上已经成为理学内部的一种排拒性的“定性”标准了。

这种现象首先是以明代的“朱学后劲”罗钦顺为典型表现的。作为出身于官宦之家的士人,罗钦顺早年也曾学佛——钻研禅家的教理,但由于其钻研得不透,反过来又以这种不通透的认识进行儒佛划界与理学批判,因而也就形成了一种专门从认识论甚或名相概念角度来划界的儒佛标准。关于其早年对佛禅的钻研,罗钦顺曾自述说:

愚自受学以来,知有圣贤之训而已,初不知所谓禅者何也。及官京师,偶逢一老僧,漫问何由成佛,渠亦漫举禅语为答云:“佛在庭前柏树子。”愚意其必有所谓,为之精思达旦。揽衣将起,则恍然而有悟,不觉汗流通体。既而得禅家证道歌一编,读之,如合符节,自以为至奇至妙,天下之理莫或加焉。后官南雍,则圣贤之书,未尝一日去手,潜玩久之,渐觉就实。始知前所见者,乃此心虚灵之妙,而非性之理也。自此研磨体认,日复一日,积数十年,用心甚苦。年垂六十,始了然有见乎心性之真,而确乎有以自信。[ 罗钦顺:《困知记》卷下,《困知记》,北京:中华书局1990年版,第34—35页。]

很明显,罗钦顺由自己在百般思索基础上的倘然一悟来理解禅家的“悟”,又由自己“倘然一悟”之所谓“此心虚灵之妙”的现象认为所有的“悟”都“非性之理也”,从而也就形成了自己“了然有见乎心性之真”的儒佛标准。这样一来,儒佛在不同价值观上的根源及其形上领域的分歧也就全然被归结为一个认识论上的“此心虚灵之妙”与“性理之真”之所谓认识论的分歧了。

从这一标准出发,罗钦顺便认为儒佛之别主要表现在如下三个环节上:

释氏之“明心见性”与吾儒之“尽心知性”,相似而实不同。盖虚灵知觉,心之妙也。精微纯一,性之真也。释氏之学,大抵有见于心,无见于性。故其为教,始则欲人尽离诸相,而求其所谓空;空即虚也。既则欲其即相、即空,而契其所谓觉,即知觉也。觉性既得,则空相洞彻,神用无方,神即灵也。凡释氏之言性,穷其本末,要不出此三者,然此三者皆心之妙,而岂性之谓哉![ 罗钦顺:《困知记》卷上,《困知记》,北京:中华书局1990年版,第2页。]

这就是罗钦顺对儒佛之别的认识,而其最基本的划界,也就在于“虚灵知觉,心之妙也。精微纯一,性之真也”,就是说,儒与佛最基本的区别,也就在于看其究竟是依赖“精微纯一”的“性之真”呢还是仅仅凭借作为“虚灵知觉”的“心之妙也”。正由于罗钦顺是以心性之别来作为区别儒佛之基本标志的,所以其结论也就成为“释氏之学,大抵有见于心,无见于性”;而其所凭借的“觉性”(知觉)、“空相”与“神用”三者,“皆心之妙,而岂性之真哉!”这等于说,在所谓“心之妙”基础上发展起来的“虚灵知觉”,也就代表着释氏之学的全部家底。无怪乎他要以心性之别来作为判别儒佛的标准。

正是从这一标准出发,罗钦顺便系统地展开了理学的内部批判,从而将理学内部的心学一系全然驱赶到禅学一边,认为他们都是窃取释氏之近似者;或者说就是以释氏所谓“虚灵知觉,心之妙也”来冒充儒家的“精微纯一,性之真也”。比如他分析说:

象山之学,吾见得分明是禅,弟则以为“似禅”。似之为言,仿佛之谓也。以余观之,佛氏有见于心,无见于性,象山亦然。其所谓至道,皆不出乎灵觉之妙,初不见其有少异也,岂直仿佛云乎![ 罗钦顺:《答允恕弟》,《困知记》,北京:中华书局1990年版,第114页。]

慈湖顿悟之机,实自陆象山发之。其自言“忽省此心之清明,忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通”,即释迦所谓“自觉圣智境界”也。书中千言万语,彻头彻尾,无非此个见解,而意气之横逸,辞说之猖狂,比之象山尤甚。[ 罗钦顺:《困知记》续卷下,《困知记》,北京:中华书局1990年版,第78页。]

今观白沙之所举示,曰“无学无觉”,曰“莫杖莫喝”,曰“金针”,曰“衣钵”,曰“迸出面目来”,大抵皆禅语也。岂以圣经为未足,须藉此以补之耶?[ 罗钦顺:《答湛甘泉大司马》,《困知记》,北京:中华书局1990年版,第150页。]

湛元明议论多持两端,余尝拟之扬子云矣,况渠乃象山派下真法嗣乎?[ 罗钦顺:《答允恕弟》,《困知记》,北京:中华书局1990年版,第115页。]

这样一来,罗钦顺也就等于将南宋以来所有的心学全然作为禅学来批判与排拒了。至于与他同朝为官的王阳明,则罗钦顺更是义愤填膺。在作《困知记》时,罗钦顺曾以不点名的方式批评说:“世顾有尊用‘格此物’、‘致此知’之绪论,以阴售其明心之说者,是成何等见识耶!佛氏之幸,吾圣门之不幸也。”[ 罗钦顺:《困知记》卷上,《困知记》,北京:中华书局1990年版,第4页。]而在当时的氛围中,也几乎没有人不知道这就是直接针对阳明心学而发的。到了其与友人的书信中,则罗钦顺一点也不掩饰自己的激愤心理,他明确写道:“……顾乃诬孟子以就达磨,裂冠毁冕,拔本塞源,言之可为痛恨!其自误已矣,士之有志于学而终不免为其所误者,何可胜计!非有高明特立之君子,以身障其流而扑其焰,欲求斯道大明于世,其可得乎!”[ 罗钦顺:《答林次崖佥宪》,《困知记》,北京:中华书局1990年版,第154页。]从这些激烈排拒的话语中可以看出,其与阳明心学几乎到了不共戴天的地步;至于罗钦顺之所以能够得到“朱学后劲”、“紫阳功臣”之类的赞誉,也完全是与他对阳明心学的这种批判性立场分不开的。

但在明代理学的另一系——所谓心学一系中,却非但没有罗钦顺这种激烈的反佛、排佛之论,反而只有对佛教超越追求及其形上智慧的积极吸取与对儒学形上本体意识的高扬。当然,心学一系也反佛,但其反佛主要是出自价值观角度的反佛;因而佛教的超越追求及其形上智慧,也就一并进入心学自身的理论建设了。请看王阳明对佛教的如下批评:

先生尝言:“佛氏不著相,其实著了相。吾儒著相,其实不著相。”请问。曰:“佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累,却逃了夫妇:都是为个君臣、父子、夫妇著了相,便须逃避。如吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别:何曾著父子、君臣、夫妇的相?”[ 王守仁:《语录》三,《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第99页。]

或问:“释氏亦务养心,然要之不可以治天下,何也?”先生曰:“吾儒养心,未尝离却事物,只顺其天则自然,就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉,所以不可治天下。”[ 同上,第106页。]

如果将王阳明对佛教的这些批评与罗钦顺稍加比较,那么就可以清楚地看出,一方面,王阳明的这些批评显然是直指佛氏人生价值观的批评,并由其价值观的问题进一步剖析佛禅在理论认知上的根源(“把心看做幻相”);而罗钦顺则除了指责佛氏玩弄心之虚灵知觉外并没有对佛氏提出任何具体的批评。除此之外,在王阳明对佛禅的批评中,同时也伴随着儒学自身理论境界的提升(“吾儒著相,其实不著相”),并以这种提升来反衬、揭示佛氏“著相”的实质(“佛氏不著相,其实著了相”),这就成为对佛禅之学的反戈一击了。两相比较,可能也只有王阳明这种方式的排佛才是真正的反佛,因为他是在吸取了佛氏的般若智之后并运用其形上智慧对佛氏的反驳。显然,也只有王阳明这种方式的反佛,才是真正“修其本”基础上的反佛。

那么,王阳明何以能够做到如此积极的反佛呢?这自然首先取决于其对佛教价值观及其本质的认知,当然同时也决定于其对儒佛关系的认知。比如在明代儒学中,心学一系似乎是最不“积极”地主张反佛的一系,反而非常注意向佛教学习,这一点也与一贯主张积极反佛的气学一系形成了强烈的反差。那么,为什么积极主张反佛的气学一系并没有达到真正反佛的目的,反而只有最不“积极”反佛的心学一系才真正起到了反佛的作用呢?这仍然取决于其对儒佛关系的认知。

比如在王阳明看来,儒佛之别主要在于其人生价值观上,从价值观的分歧出发,当然也可以表现出各自在认知上的种种不同,但这种不同说到底也就像朱子曾借用佛教的“月印万川”来说明其理一分殊的道理一样,只是具体表现上的“异”。所以其所谓反佛,主要也就在于批评佛教人生价值观上的问题,而不在于对儒佛进行认识上锱铢必较。认识到儒佛之间的这种差别,那么佛禅所表现出来的超越追求精神及其形上智慧也就完全可以为儒学所用了。这正是王阳明反佛成功的秘密。

请看王阳明对儒佛关系的认识:

张元冲在舟中问:“二氏与圣人之学所差毫厘,谓其皆有得于性命也,但二氏性命中著些私利,便謬千里矣。今观二氏作用,亦有功于吾身者,不知亦须兼取否?”

先生曰:“说兼取,便不是。圣人尽性至命,何物不具,何待兼取?二氏之用,皆我之用,即吾尽性至命中完养此身谓之仙;即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全,故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间同为一厅,儒者不知皆吾所用,见佛氏,则割左边一间与之;见老氏,则割右边一间与之;而己则自处中间,皆举一而废百也。圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道。二氏自私其身,是之谓小道。”[ 钱德洪:《王阳明年谱》三,《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,第1289页。]

在王阳明对儒佛关系的这一认识中,重要的并不在于对佛氏超越性智慧的“兼取”,而首先在于其对儒学原有家当的认识。正是在这一认识的基础上,王阳明才能形成对“后世儒者不见圣学之全”的深入检讨,从而也就有了对那种“见佛氏,则割左边一间与之;见老氏,则割右边一间与之”之举的明确批评。很明显,这无疑是在充分张大儒学理论规模基础上对“儒、佛、老、庄”的一种主动吸纳与积极融释。如果说宋明理学本身就是三教合一的产物,那么王阳明“厅堂三间同为一厅”的比喻才真正体现了宋明理学的这一性质。不仅如此,如果从宋明理学辟佛排老的根本任务而言,那么也只有王阳明这种方式的辟佛排老才是真正积极意义的辟佛排老。

但由于王阳明这种性质的辟佛排老并不主张时时处处与佛老“较劲”,也不主张时时处处与佛老“对着干”,因而反倒被认为是一种“阴售其明心之说者”;至于其本人,也被视为“诬孟子以就达磨”的始作俑者。如果站在儒佛对立的理学氛围中,这种说法也许有一定的道理。但无论是站在三教合一的角度还是站在儒学发展抑或是整个中国文化发展的角度看,则王阳明反佛的积极意义都是不容否认的。

 

四、道统与学统:批判精神与排拒意识的纠结

 

为什么会出现这样的现象?为什么真正积极意义的反佛会被视为“阳儒阴释”,而处处与佛老“对着干”,处处与佛老划界、从而也就处处为佛老“送家当”的行为反而被视为“唐以来反佛之最有力者”[ 黄芳《困知记序》云:“自唐以来,排斥佛氏,未有若是其明且悉者,卫道于是乎有功矣。”从这一评价来看,也说明罗钦顺的反佛其实就是韩愈那种外在对立式反佛的继续。罗钦顺:《困知记》,北京:中华书局1990年版,第178页。]呢?在这里,首先存在着一个非常值得辨析的重大理论关节,这就是道统与学统的关系,亦即价值观与认识论的关系问题,从而才导致了宋明理学中批判精神与排拒意识的错位与纠结现象。

当我们将儒学与佛老进行客观认知意义上的比较时,它们之间的分歧与差异当然是多方面的,也是多层次的;即从宋明理学的体用二重世界来看,则其相互既存在着本体意义即所谓价值观层面的分歧,同时也存在着认识论上的种种不同。但在这两个层面的分歧中,究竟哪一个层面的分歧才是最根本的分歧呢?从北宋五子中率先与佛老“较是非,计得失”的张载来看,其对佛老的批判固然是较为全面的批判,——既有价值观层面的批判,也有认识论层面的批判。但在张载看来,儒佛之别主要是价值观上的分歧,比如其在《正蒙》的首章《太和》篇中明确写道:

彼语寂灭者往而不返,徇生执有者物而不化,二者虽有间矣,以言乎失道则均焉。[ 张载:《正蒙·太和》,《张载集》,北京:中华书局1978年版,第7页。]

在整个《正蒙》中,这是张载首次提到佛老二教,也是对佛老之学的一个基本定性。从张载这一定性来看,儒学与佛老二教固然存在着多方面分歧和差异,但佛氏由追求寂灭所表现出来的“往而不返”与道教由徇生执有所表现出来的“物而不化”,才代表着儒学与佛道二教最根本的分歧。从这一点来看,虽然张载以后也曾批评佛教“明有不尽,则诬世界乾坤为幻化”以及其“以心法起灭天地”[ 张载:《正蒙·大心》,《张载集》,北京:中华书局1978年版,第26页。]等等,但本质上都属于其追求寂灭之价值观的产物。这说明,虽然张载对佛教的批评是价值观与认识论两层并举的,但其发自认识论的批评却无疑是从属于价值观批判的。

那么,问题究竟是从哪里产生的呢?这主要产生于朱子,尤其产生于朱子对佛老从价值观之批判向认识论之排距的转换。因为从朱子开始,就已经明确地将儒学与佛老在价值观上的分歧转换为一种认识论上的对立了。比如朱子在批评象山之学时说:

向来见子静与王顺伯论佛云,释氏与吾儒所见亦同,只是义利、公私之间不同。此说不然。如此,却是吾儒与释氏同一个道理。若是同时,何缘得有义利不同?只被源头便不同:吾儒万理皆实,释氏万里皆空。[ 黎靖德编:《朱子语类》卷一百二十四,北京:中华书局1986年版,第2976页。]

在朱子与象山对儒佛关系的这种不同看法中,象山认为所谓“释氏与吾儒所见亦同,只是义利、公私之间不同”,这就明确地将儒佛分歧归结为一个价值观的问题了,一如张载所谓的“彼语寂灭者往而不返”一样;至于“所见亦同”,则完全是从认识论角度说的。显然,在象山看来,儒佛分歧主要存在于价值观层面;至于认识论,则二者完全可以说是一种“所见亦同”的关系,意即同一种道理,佛教可以认识,儒学也同样可以认识。但在朱子看来,所谓“义利、公私”之价值观的分歧似乎还不足以揭示儒佛之别,因而他才提出“吾儒与释氏同一个道理”的反问,实际上,这就不仅将儒佛之别归结为一个认识论的问题——所谓不同认识的表现,而且似乎还应当揭示儒学与佛老在具体认识上的差别,所以其接着就有“若是同时,何缘得有义利不同”的反问。显然,朱子不仅将儒佛之别归结为一个认识论的问题,而且还试图从认识论的角度来说明所谓“义利、公私”之价值观分歧的形成。这说明,朱子是明确地将“义利、公私”之类的价值观分歧仅仅归结为不同认识的产物的。当然,这也可以说是朱子试图从认识论角度来解决儒佛价值观分歧的一种努力。至于其“吾儒万理皆实,释氏万里皆空”的分辨,虽然也有价值观的分歧蕴涵于其中,实际上主要是从认识之对象属性的角度来区分的。

但价值观的分歧能否仅仅归结为一个认识论的问题呢?也就是说,在价值观与认识论之间,究竟谁才具有更根本的决定作用呢?今天,这样的问题已经成为一个根本不值得辨析的问题了,但在宋明理学的背景下,则这一问题确实值得辨析,因为它不仅涉及到我们的前人所走过的弯路,而且这种“弯路效应”直到今天仍然在发挥着其负面作用。

让我们从宋明理学的道统与学统来澄清这一关系。

当张载展开其与佛老在理论上的“较是非,计得失”时,虽然他是以批判精神与排拒意识并举的方式来反佛,——从道统与学统亦即价值观与认识论两个不同层面展开对佛老理论的全面辩驳的,但在这两个不同层面之间,张载则是明确地以认识论从属于价值观、以学统从属于道统的。这样一种进路的反佛,不仅符合理学体用不二、形上形下“一滚论之”的传统,而且就佛教自身理论的形成而言,也应当说是如其所是——符合其具体成因的。[ 佛教的形成发展史完全可以证明这一点:佛教理论完全是在其寂灭——所谓解脱之价值追求的推动下形成的,而不是在其所谓“万法无自性”的认识下形成的;而其所谓“万法无自性”的认识反倒要通过其寂灭的价值追求来说明。]但到了朱子,由于其对认识论进路的偏好,因而也就将道统的问题、价值观的问题一律或主要从认识论的角度来说明;而其具体表现,就是将“义利、公私”之儒佛价值观的分歧完全诉之于不同的认识来说明。这样一来,儒佛在“义利、公私”之价值观上的分歧也就主要是由其不同认识造成的。

朱子的这一转换,一方面固然表现着将价值观向认识论、将道统向学统落实的指向,这当然是理学发展并走向深入的表现。但另一方面,当朱子将价值观与道统的问题完全落实并归结为认识论上的不同学统问题时,所谓认识论与学统的问题也就开始上升到贯彻价值观与道统的高度了。这一点也完全可以说明朱子在完成儒家道统意识塑造的同时何以一定要展开纵贯其一生的所谓“四战”?因为他是将不同角度之不同学理的认识论问题——所谓学统的问题完全提升到价值观与道统的高度来看待的。所以,从这个角度看,他对象山心学“一味是禅”的归结、对陈亮所极力辩护的汉唐时代“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间”的概括以及对吕祖谦历史视角之所谓“伯术”[ 朱子云:“伯恭亦尝看《藏经》来看。然甚深,不见于言语文字间。有些伯术,却忍不住放得出来,今害人之甚!”黎靖德编:《朱子语类》卷一百二十二,北京:中华书局1986年版,第2955页。]的指责,也几乎没有能够坐实之处。

问题还不止此。当罗钦顺将认识论视域下的儒佛之辩——所谓“觉性”、“空相”与“神用”三者完全归结为“此皆心之妙”时,实际上也就等于是将儒与佛之分歧完全归结一个认识论的问题了。这样一来,由于儒佛分歧完全成为一个认识正确与否的问题了,所以罗钦顺也就能够从所谓“觉性”、“空相”与“神用”三者来辨儒佛,并将这三者一并送给佛氏。显然,这就完全成为一种认识论与学统基础上的儒佛之辩了。

尤有甚者,当罗钦顺进一步检索前人的用语,发现从陆象山、杨慈湖一直到陈白沙都在运用禅家所用过的话头时,也就只能将这种现象归结为禅,——其对白沙心学中禅学用语的统计尤其表现了这一点。这就形成了一个等而下之的儒佛标准。如果说朱子将儒佛之辨在道统这一价值观上的分歧归结于认识问题本身就已经存在着道统与学统的颠倒和错置之嫌,那么罗钦顺也就进一步将这种错置现象推进于名相概念的领域了。如此一来,不仅是自觉地为佛老“送家当”,而且还形成了一种所谓知识论与名相概念上的教条主义。由此之后,思想史研究也就成为知识论与名相概念的专利,——只要翻检古人的各种用语,也就可以为其思想进行定性了。至于清代以来对整个理学“阳儒阴释”的定性以及所谓“朱子道,陆子禅”之类的归结和概括,自然也就可以说是对这种由价值观与认识论的颠倒以及学统与道统之错置现象正面继承的历史回声了。(原文载于《文史哲》2015年第3期)

 


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