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在儒学发展史中，宋明理学一直以其形上本体意识而著称。但这种形上本体意识既不是汉唐儒学自我生成的，也不是直接借取古人（比如先秦儒学）的智慧而自然形成的，而是通过“出入佛老”——充分借鉴佛老超越的形上智慧，然后“返于六经”——通过对儒家经典的重新解读与重新诠释才得以形成的。在这一过程中，来自佛教的形上智慧与超越追求精神之比衬与观照作用是绝对不可忽视的。这说明，由于以儒道为代表之中国主流文化具有很强的凝聚力与向心力，因而基本上属于内在张力不足的文化。在这一背景下，如果忽视外来智慧的批判与挑战作用，往往就会导致自身发展动力的枯竭。下面，我们就从分析宋明理学形上本体意识如何形成的角度，来说明两宋理学对佛教形上超越智慧的借鉴及其作用。
一、从经学到玄学：儒道的发展轨迹
关于人类早期文化，西方哲人雅斯贝尔斯曾有“轴心时代”一说，意谓在公元前500年左右，世界各大文明都产生了一系列开创性人物，并对各种文化都起到了开辟传统、建立范型的作用。（卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第14页。）雅氏的这一看法当然是出自其对人类文化发展之历史经验的总结，但对某一种文化而言，与其说所谓“轴心时代”是一种既定的时空“定数”，毋宁说首先是因为人类族群所面临的精神危机促使各种文化的先贤们不得不探索其化解之道，从而才形成了所谓“轴心时代”。具体到中国来说，如果不是春秋时代“礼崩乐坏”的社会现实，就不会出现儒道两家不同的化解之道；如果不是“是可忍，孰不可忍”（《论语·八佾》）之人伦失范的社会现实，也就不会形成孔子对礼乐制度之“玉帛云乎哉”、“钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）之类的叩问与反思，自然也就不会形成“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）之类的以仁挺礼的探索。进一步看，如果不是道墨两家的挑战与夹击，就不会出现子思以“天命之谓性”的方式对人之德性之超越性根源的深入探索；如果不是“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”（《孟子·滕文公》下）的现实，也就不会出现孟子“仁义礼智根于心”以及“尽心则知性知天”（《孟子·尽心》上）的理想指向。所以，仅从儒学的发展历史来看，社会现实所导致的精神危机才是其思想探索走向深入的内在动力。 但是，当秦汉大一统的专制政权形成后，先是黄老之学的“与民休息”，继而又通过汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，由此形成了儒学定于一尊的格局；与之同时，儒学发展的内在动力也就日渐枯竭了。从作为两汉思想规模奠基者的荀子来看，（李泽厚说：“荀子可以说是上承孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒，是中国思想史从先秦到汉代的一个关键。”参见李泽厚：《荀易庸记要》，《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986年版，第106页。）他曾明确指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)从荀子这一逐层深入的比较来看，说明他确实是将人伦秩序视为宇宙发展之最高指向的；而思想探索的最高指向，也就主要是通过“知之”以达到“行之”的目的。比如荀子分析说： 不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。（《荀子·儒效》） 这说明，荀子主要是通过认知并以见之于躬行的方式来落实儒家的人伦世教关怀的，所谓“闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也”以及其由“闻”到“见”、由“知”到“行”的落实路径，自然也就代表着其人伦实践的最高目的。 对应于先秦儒学——所谓思孟学派的信念、信仰追求，荀子确实表现出了一种平实的知用化的落实指向。但儒家人伦世教的合理性依据，由此也就演化为一种可以诉之于认知性把握的关于宇宙万物的生成演化之理了。所以，当汉代经学形成后，专门释经的纬书就开始为儒家的人伦世教关怀探索宇宙天道的依据： 天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。（《孝经纬·钩命诀》） 夫有形生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质、具而未相离，故曰浑沦，言万物相浑沦而未相离也。（《易纬·乾凿度》） 在这里，无论先秦儒学是否具有超越的形上关怀，仅从汉儒的这一诠释来看，似乎人类认识的最高指向，也就是在对宇宙根源进行穷根究底性追溯基础上形成的关于天地万物的生成演化之理。平心而论，如果以这种方式来支撑儒家的人伦世教关怀，那么充其量也就足以说明其来有自、源远流长，但却并不足以论证其当下的现实合理性，尤其不足以证明其天道依据的绝对性与永恒性。至于今文经学所夹杂的谶纬迷信、古文经学所表现的繁琐考据，自然也都是其认知缺乏穿透力、思想缺乏超越性的表现。 由经学到玄学，本来应当是一种民族精神的自救运动，因为正是经学的衰微，才导致了作为新道家之玄学的崛起，而玄学也确实表现出了一种高标远致的追求。所以，无论是其有无之辩、名教与自然之辩还是所谓言意之辩，也都表现出了一种超言绝象的追求指向。与两汉经学相比，玄学无疑代表着民族精神的一种超越性诉求。在这一基础上，无论是王弼的“圣人体无”、竹林七贤的“越名教而任自然”还是郭象的“独化于玄冥之境”，实际上也都代表着民族精神的一种超越性指向。但当元康玄学提出“名教即自然”、而东晋玄学居然以“但当常得无事痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士”（刘义庆撰、刘孝标注：《世说新语·任诞》，朱铸禹：《世说新语汇校集注》，上海：上海古籍出版社2002年版，第637页。）来作为玄学超越性追求之人生落实时，也就表明这种超越性追求由于其过分注重世俗化落实，从而也就陷于滥俗的格局了。 从经学到玄学，大体可以代表佛教传入前中国本土儒道两家之超越追求及其归宿，虽然佛教在两汉之际就已经传入中国，但从东汉之今古文经学融合到魏晋玄学却基本上没有受到佛教的影响，因而从两汉经学到魏晋玄学实际上也就足以代表中国本土的儒道两家之超越性追求及其落实表现。这说明，由于儒道两家强烈的一元论与内在性追求，因而确实存在着内在张力不足的问题；作为文化，也是一种内在张力不足的文化。 正因为内在张力不足，因而其超越性追求也就必然会使其更加紧扣现实的人生，这样一来，其对人伦秩序依据的探索也就只能使其走向以揭示实然世界之具体生成为最高指向的宇宙生化论了。所以，虽然韩愈在中唐就已经发出了辟佛的先声，但却仍然遭到来自佛教形上视角的反驳与批评。而在佛教的批评中，儒道二教就已经被概括为不明“决了”之意、未能真正“原人”的“权教”。比如华严五祖宗密就在其《华严原人论》中对儒道两家展开了如下批评： 今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本……策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。（宗密：《原人论·序》，《中华大藏经》第九十八册，北京：中华书局1996年版，第458页。） 宗密的这一批评，说明儒道两家建立在“混沌一气”基础上的宇宙生化论实际上并不足以支撑其人伦世教，因为气本身属于形而下的生化流变之物；而所谓的“虚无大道”又根本无法说明人生吉凶祸福之具体形成。所以宗密反问说：“且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？又言贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少、贱多贵少乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏、祸淫害盈之罚焉？又既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？是知专此教者，未能原人。”（宗密：《原人论·斥迷执第一》，《中华大藏经》第九十八册，北京：中华书局1996年版，第458—459页）在这里，所谓“未能原人”就是指儒道两家的理论未能揭示生命的真相、还原人生的根本；而所谓的“原人”则无疑是指对人生包括人伦世教之形上依据的穷根究底性探索而言的。所以，由此也可以看出，所谓“未能原人”的批评，实际上是宗密代表佛教向儒道两家提出了一个能够作为其人伦世教关怀之根本支撑的形上依据问题，而这一问题恰恰又是汉唐儒学建立在“混沌一气”基础上的宇宙生化论所无法回答的。 原文载于《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2014年第3期 |
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