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天人繁露|《管子》阴阳、五行学说新论

 为什么73 2018-01-03


原创 2018-01-03 王元阳 腔调中医

专栏|天人繁露    窥探中国古代思想奥秘

栏主|王元阳

         游走于体制和学术边缘,希冀借助阴阳五行学说史之梳理,得窥经史术数演变真相之一二。





《管子》阴阳、五行学说新论


[摘要]:为了对田齐顺利实现一统提供理论支持,稷下学者集体创作的《管子》对《黄帝四经》所初步完成的阴阳刑德学说加以推进和发展,构建了更加完善的圣王依时而立政的天人合一模式。《管子》也初步探索了五行学说的政治化,试图将阴阳学说与五行学说置于同一套天人合一系统之中。但从严格意义上来说,《管子》并未实现五行学说的政治化,甚至很难说《管子》中已有真正意义上的五行学说。最终实现了五行学说政治化的邹衍“五德终始”说正是为了解决《管子》的阴阳学说无法解说历史这一根本性缺陷而来。

[关键词]:《管子》;阴阳;四时;五行;天人合一




在稷下学者创作的《黄帝四经》所构造的天人合一模式中,对人主仿效天地阴阳之道而所行之法措意甚多,但《黄帝四经》更多只是在理论层面对于这个“法”的论述和强调,而对于人主如何具体地将这个“法”落实于现实政治的问题则言之甚少。在这个意义上说,《黄帝四经》并没有为田齐统治者给出有针对性的符合齐国实际情况的治国策略,因此其天人合一的构造更多停留在抽象的理论层面,对其进一步的完善与现实化就成为《管子》的努力方向。

尽管《管子》的成书情况极为复杂 [1](P.217),但我们还是能从中清晰地看出大一统进程的加速和田齐国力的进一步强盛对于稷下学者的学术需求。齐国到威宣之际,国势达到全盛,“最强于诸侯”(《史记·田敬仲完世家》),实现一统的愿望愈加强烈(帝制运动正是在此背景下轰轰烈烈开展的)。加之游士的进一步齐聚所带来的学术交流[①],使得稷下学者在《黄帝四经》基础上进一步构造天人合一成为可能。《管子》依托被《黄帝四经》所极力拔高的“黄帝”,并进而依托曾使齐国称霸的贤相管仲,将《黄帝四经》所言的治道进一步具体化和现实化[②]。《管子》也在初步探索五行学说的政治化,试图将阴阳学说与五行学说置于同一套天人合一系统之中,但从严格意义上来说,《管子》并未实现五行学说的政治化,甚至很难说《管子》中有真正意义上的五行学说。


一、《管子》天人合一的基本架构


《黄帝四经》将阴阳之理作为天地生化万物的核心环节,并以人主对阴阳之理的遵循而实现与天道的合一。在此基础上,《管子·宙合篇》将之进一步阐发为:

天不一时,地不一利,人不一事,可正而视,定而履,深而迹。夫天地一阴一阳[③],若鼓之有楟,擿挡则击。天地万物之橐,宙合有橐天地。[2](P.216)

        亦即人主行事应当履迹天时地利之理。天地之理本质上即是阴阳之理,“万物生存于天地之间,而宙合又包括古今言之,故以天地又递相变化于古往今来中也”。[2](P.210)我们看到,这里构造出了一个包罗万物往古来今的一个宇宙图景,在此图景中以天地阴阳之理为至大,人主遵循此理方可达至天人的合一,即后文所言的“圣人参于天地” [2](P.227)。 依前人之说,《宙合》篇为《管子》一书的关键[2](P.211),而上所引文字又乃《宙合》篇核心论点。因此,《宙合》篇所构造出的天、地、人相参的天人合一模式可视作理解整部《管子》的枢纽。《宙合》在篇首简要构画出这个模式之后,在其后有着极为详尽的解释,而对“天地万物之橐,宙合有橐天地”一句的解释尤为精密:

“天地万物之橐,宙合有橐天地”,天地苴万物,故曰万物之橐。宙合之意,上通于天之上,下泉于地之下,外出于四海之外,合络天地,以为一裹。散之至于无闲。不可名而山。是大之无外,小之无内,故曰有橐天地,其义不传。一典品之不极一薄,然而典品无治也。多内则富。时出则当。而圣人之道,贵富以当。奚谓当,本乎无妄之治,运乎无方之事,应变不失之谓当。变无不至,无有应当本错不敢忿。故言而名之曰宙合。[2](P.234-236)

        依此篇作者之意,则“宙合”即是囊括天地万物以为一体,其大无外,其小无内,与天地万物相表里相始终。“宙合”涵盖了天地间一切变化云为,而与天、地相参的圣人虽不可能穷尽“宙合”之理,但也要努力去认识“宙合”,使自己的行为得当。我们看到,《宙合》篇尽管构筑了规模宏大的天地造化模式,但仍然落脚于圣人与天合一的治理之道上。因此,《管子》书中对于政治、军事、经济等等诸方面的详尽论述皆是这个天人合一之道具体而微的展示,而作为天地之道之核心的“阴阳之理”则贯穿起了天人合一的始终。


二、《管子》阴阳学说


《管子》中涉及阴阳五行的篇章大部分都只见阴阳不见五行,足见阴阳学说仍然是其作者关注的核心所在。《管子》对阴阳的讨论基本是在《四经》基础上的进一步中细化和拔高,但因为有了更为精致的天地造化模式作为基础,《管子》中阴阳学说不仅其理论构造更为完美,且政治化更为彻底,完全范围了政治社会的方方面面。

前引《宙合》篇中言“夫天地之道一阴一阳”,虽然不能作“一阴一阳之谓道”(《周易·系辞上》)的解释,但终究是将“阴阳”上拔到“天地之道”的高度。《枢言》篇曰:“凡万物阴阳两生而三视” [2](P.246),亦即阴阳相合而三以生万物,其实就是对《老子》“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子》第四十二章)的创造性表达。我们知道,“阴阳”在《老子》中仅出现过一次,乃作为一对相对待的力量,且只是宇宙间诸多这种“对子”中的一种,并没有占据根本性的地位。到了《四经》中,“阴阳”已经可以作为其它“对子”的通称。但只有在《管子》这里,老子所说的生化万物的“二生三”才最终被明确为“阴阳两生而三视”。 揭明此义之后,《枢言》紧接着说“先王因其三而慎所入所出” [2](P.246),亦即古圣先王依阴阳化生万物之理而慎其行事。可见《枢言》对天地造化之理的探讨最终依然要落脚于人与天地的合一问题。那么,这个阴阳化生万物之理又是如何体现的?也就是说,人通过什么来认识此理?《宙合》篇云:

春采生,秋采蓏,夏处阴,冬处阳,此言圣人之动静、开阖、拙信、浧儒、取予之必因于时也。时则动,不时则静。[2](P.218-219)

        先儒以“蓏”为“藏”之误,依此则春为生、秋为藏。在此之前人们对于四时特性较为普遍的认识为“春生夏长秋收冬藏”(如《黄帝四经》中的说法),我们可看出《宙合》的说法与此相似但又明显不同,其不同乃是因为传统的说法强调的是万物在四时的生长状态,而《宙合》强调的是圣人在四时的行事。之所以如此,因为万物在四时的生长乃是天道,而圣人的行事则是人道,人道与天道应当相符应,因此才说“圣人必因于时”。我们将此与之前探讨过的“先王因其三”放在一起,就可以回答上面提出的问题。“三”强调的是万物之“生化”,而万物之生化又是动态的变化过程,具体展现在四时中就具有不同形态。因此,圣人认识万物的生化实质上就是洞察万物在四时的生化,圣人之行事所应符合之道,也就是四时之理。那么,这个四时之理是什么?进而言之,圣人依据四时之理的具体行事又是什么?《四时》篇完整地回答了这些问题:

管子曰:令有时。无时则必视顺天之所以来。五漫漫,六惛惛,孰知之哉!唯圣人知四时。不知四时,乃失国之基。不知五谷之故,国家乃路。故天曰信明,地曰信圣,四时曰正。其王信明圣,其臣乃正。何以知其王之信明信圣也?曰:慎使能而善听信之。使能之谓明,听信之谓圣。信明圣者,皆受天赏。使不能为惛,惛而忘也者,皆受天祸。是故上见成事而贵功,则民事接劳而不谋。上见功而贱,则为人下者直,为人上者骄。是故阴阳者,天地之大理也;四时者,阴阳之大经也;刑德者,四时之合也。刑德合于时则生福,诡则生祸。[2](P.837-838)

       这里依托管子,首先标举“时”义。王者之令必有其时,若不得其时,则必须从其本来处观察思索,以使其得时。因为时乃天道,所以推究到根源处也就是对天之所从来处即天地造化之初的思索。这样的思索非一般人而能为之,故“唯圣人知四时”。作者将“知四时”提升至“国之基”的高度,不知四时之理的话,国家的治理便失去了根基。

        由于“天之明有三光,地生万物”[2](P.840),故天之义为“信明”、地之义“信圣”[④],则天地所生之四时自然为“正”,天地之“明”、“圣”决定了四时之“正”。具体落实到君臣关系上,只要人主“明”、“圣”,其人臣自然就“正”。这里其实是将人主类之于天、地,将人臣类之于四时,依然是在强调天人应当合一。如果人主能努力效法天地的“明”、“圣”之义,做到“慎使能而善听信”,则就与天合一,受到“天赏”;反之则受“天祸”。我们看到,这里已经现出“祥瑞说”的影子,比《四经》里单讲“灾异”向前推进不少。 

        人主与天之间存在这种赏罚的关系,而人主与臣民之间也本来存在这种关系。人主掌握着对其臣民赏罚的权柄,所以才能成其为人主,但人主却不能对这种权力肆意滥用,因为天掌握着对于人主赏罚的大权。因此,人主应该合理使用自己的权力,最恰当的方式自然是对于天的效法。这样,就建立起了完整的天人合一构造:

        天地最根本之道乃是“阴阳”,而阴阳之理又展现为四时的更替,换句话说,是阴阳之气的消长决定了四时的更替,而人主对天地阴阳的效法就成了依四时立政而施刑德的问题。这是对《四经》阴阳刑德说的重要推进,“刑”被明确为“罚”,“德”被明确为“赏”。而且,《四时》篇紧接着对春、夏、秋、冬每一时的天道特征如天象、所生之物等做了详尽的解说,并以“德”来表示四时所涵具的人格性以及人主依此所当行之政。如此,“德”就将“刑德”的内容完全涵括,重“德”之意显然可见。人主在每一时都应当行与其时相符之政,若错行它时之政,则天以灾异见其殃咎,以警示人主及时改过。《四时》篇对每一时行其它时之政所见的灾异有极完整的论述,并且最后的总结语皆为“五政苟时”则可以风调雨顺得天之赏[⑤],这样就使灾异说也涵具了祥瑞说的因素,为后世言灾异祥瑞者提供了完整的理论范式。

《四时》在篇末将自己的阴阳四时刑德学说完整的总结为:

道生天地,德出贤人。道生德,德生正,正生事。是以圣王治天下,穷则反,终则始。德始于春,长于夏。刑始于秋,流于冬。刑德不失,四时如一。刑德离乡,时乃逆行。作事不成,必有大殃。月有三政,王事必理。以为必长,不中者死,失理者亡。国有四时,固执王事。四守有所,三政执辅。” [2](P.857-858)

      这里完全没有谈及“阴阳”,只以四时论圣人之政。由此可以看出,无论“阴阳”被推尊到多么高的地位,它还是可以被更具现实效仿性的“四时”所替代,无论阴阳学说在《管子》中占据多么重要的篇幅,它始终只是用来构造天人合一的手段。在《管子》的天人合一构造中,同样作为手段的还有“五行”。

三、《管子》五行学说

阴阳学说和五行学说最初虽然都是对世界的解说方式,但却分属不同的解说系统。阴阳学说强调的是对世界“二分”,而五行学说强调“五分”。二分的优势在于适合解释世界的创生过程与生化原理,从《周易》古经到《老子》再到《黄帝四经》和《管子》,基本上都是以阴阳二分作为天地生物的基本原则。五分的优势在于对世界的复杂繁多加以归类从而便于理解,无论是自然性的“五星”、“五数”、“五方”、“五风”、“五色”、“五味”等等还是社会性的“五官”、“五政”、“五工”等等,甚至兼具自然性与社会性的“五行”,都是基于“五”这个数本身的优势[⑥]而逐渐成为普遍性的归类模式,但也只是对世界中某一类物事的概括性归类,不像阴阳二分可以涵括所有事物。因此,二分的解说方式一直是处于主导地位,五分法要扩张自身的解说能力,唯一的途径就是将分散的各个物类以“五”为原则进行整合以使它们相配属,《洪范》五行说里将五行与五味相配就属于这样的努力。到了《管子》,凡以五数分类的诸多物事进一步被整合到一个大系统中去,最终形成政治性的五行说的初步形态。

《管子》中涉及五数的物事较多,但在大多数地方只是简单的罗列,并没有将它们进行配属,比如《地员》篇、《宙合》篇、《禁藏》篇、《揆度》篇[⑦]等等,《水地》篇已在尝试将“五味”和“五脏”相配属。《管子》真正涉及五行的讨论并不多,集中于《四时》、《轻重己》、《幼官》、《五行》诸篇,且呈现出逐步发展的态势,其五行说最终定型于《五行》篇。

在《四时》篇中,作为五行条目的“木”、“火”、“金”、“水”、被分别置于春、夏、秋、冬四时之中。同时相配属的还有“四种天体”、“四气”等等。以春时为例:

东方曰星,其时曰春,其气曰风。风生木与骨,其德喜嬴而发出节时。其事号令,修除神位,谨祷獘梗……是故春三月,以甲乙之日发五政……五政苟时,春雨乃来。[2](P.842-843)

我们看到,在这里的基本配属中,首先标举的是方位,其次是天体,再次是时,最后是气,而属于五行条目的“木”仅仅是由“春气”所生,与作为人体的“骨”处于同一层级。这里完成的最核心配属乃是方与时其实也就是空间和时间的搭配,这是其它一切物事能够融入同一个系统中的基本前提 。由此,我们便不难理解为何在《地员》诸篇中五数物事并没能实现配属。

不得不说,《四时》篇所构造的配属系统其实并不是没有问题。最核心的困难在于,作者原本想要搭配的,其实乃是四时和五方,但由于“四”数和“五”数本来就不可能顺当搭配。

因此,“中”方行被安置于夏时中讨论,其文曰:

“中央曰土,土德实辅四时,入出以风雨。节土益力,土生皮肌肤,其德和平用均,中正无私,实辅四时。” [2](P.847)

这里所说的“土”我们不能即认为是五行之“土”,因为从“中央曰土”的行文逻辑来看,“土”当是与“日”、“月”、“星”、“辰”属于同一个层级的东西[⑧]。如果我们以“日月星辰”属“天”,那这个“土”当指“地”而言。因此,“土德辅四时”实际上是将“中央”融入其它四方之中,只是在表面上解决了四时与五方的配属。

另外需要说明,虽然《四时》通篇都未有“五行”,很难说与四时相配的“木”、“火”、“金”、“水”以及与中央相配的“土”就是五行条目,而且除了“土”在这个配属中尚有重要地位之外,其它四种东西不过是由四时之气所附生之物。因此不能认定《四时》已经完成了五行与五方的配属,但其所作的努力为二者在后来的配属提供了基础性的借鉴,而且,后来的“尚土说”当亦由此处吸取了养料。值得一提的是,这个图式已经容纳进了十天干(实际上只提到了八天干),为《五行》篇的理论先导。另外,关于四时的讨论最后都落脚于“五政”,可见这样的配属本质上还是要指向现实的政治,即天人的合一。

四时与五方难以相配的问题,依然存在于《轻重己》、《幼官》、《五行》诸篇之中,但每一篇解决此难题的方式截然不同。其中,《轻重己》篇将四时改作八时,每一时的长度为四十六日,以“二立二始四至”[⑨]作为八时划分的节点。很显然的是,八数与五数仍然难以合理搭配,因此《轻重己》篇索性不提中方,实际上是以八时与四方相配,虽说以两时配一方正好配完,但其实与《四时》篇的配法并没有本质上的不同。《轻重己》对《四时》篇的重要推进乃试图将“五色”也纳入时方系统,但由于它实际上只有四方,因此五色中的“赤”未能配属,且其以“黄”配夏配南,与后世配法大异。更重要的是,此篇仍然未见“五行”字样,亦未以“水”、“火”、“木”、“金”、“土”与时方相配。因此,我们也很难说此篇已经有了五行说。但我们必须承认,八分的方法应当与《易传》以八卦配四时八方有密切的关系。

《幼官》的思路是将四时改作五时,且不提“春”、“夏”、“秋”、“冬”四时,而是以“八举时节”、“七举时节”、“九和时节”、“六行时节”、“五和时节”五时与“东”、“南”、“西”、“北”、“中”五方相配。从《幼官》五时所使用的这几个数来看,正好是五行之生成数,所谓的《幼官图》画出来[⑩]也与后世的《河图》在取数上相似。此篇中未有五行字样(相反有“六行时节”),甚至连作为五行条目的“水火木金土”也未见到,不过由于已将五方与五味相配,只要能够确认《洪范》的著作年代在此篇之前,而《洪范》五行已与五味相配属,那就可以认定《幼官》篇已经实现了五行与五时、五方的配属。虽然《洪范》著作情况本身的晦暗不明很难让我们做出这样的断言,但我们无法否认此篇与《洪范》之间密切的关联,更无法否认此篇中五色、五味、五方、五数等等的配属与后来流行的五行图式并无二致。将四时变作五时,的确可以顺利实现时与方的相配,但此篇所说的五时不仅没有确定的时间范围,也没有确切的时间长度。其对“八举时节”、“七举时节”、“九和时节”、“六行时节”的描述似乎可以对应四时中的春、夏、秋、冬,但“五和时节”仍无从归属。因此,单就《幼官》篇的论述来看,并没有成功解决时方相配难题,对此难题的进一步探索正是《五行》篇的用意。

《管子》中明确述及“五行”的唯有《五行》篇。《五行》篇曰:

昔者黄帝得蚩尤而明于天道,得大常而察于地利,得奢龙而辩于东方,得祝融而辩于南方,得大封而辩于西方,得后土而辩于北方。黄帝得六相而天地治,神明至。蚩尤明乎天道,故使为当时;大常察乎地利,故使为廪者:奢龙辩乎东方,故使为土师,祝融辩乎南方,故使为司徒;大封辩于西方,故使为司马;后土辩乎北方,故使为李。是故春者土师也,夏者司徒也,秋者司马也,冬者李也。昔黄帝以其缓急作五声,以政五钟。令其五钟,一曰青钟大音,二曰赤钟重心,三曰黄钟洒光,四曰景钟昧其明,五曰黑钟隐其常。五声既调,然后作立五行以正天时,五官以正人位。人与天调,然后天地之美生。”[2](P.856)

        这里言黄帝得到明察于天地辩乎四方的“六相”使得天下大治。六相中,辩乎东、南、西、北四方的四相所执掌之事分属于春、夏、秋、冬四时,这样就以五官(实际上只有四官)为介整合了时、方。明乎天道的“当时”与察乎地利的“禀者”二相既不属于四方也不属于四时,应该如何配属进这个系统中去?作者未遑论及,而是转言黄帝以声音之缓急作“五声”,并作“五钟”与五声相合。五声调和之后,黄帝乃作立“五行”与“五官”。这是五行在《管子》中第一次郑重出场,那这个“五行”究竟指的是什么?从“以正天时”以及《五行》篇后面的论述来看,这里说的“五行”其实是对于时间的一种划分方式,是将一年之四时改作五时,以使之能与五方顺利搭配。

        所以“五行”即是“五时”,五行条目“木”、“火”、“土”、“金”、“水”是标记这五时的名号,说“木行”就相当于说“木时”,并没有多少特殊的内涵。《五行》篇作者所强调的,也不在这五行本身,而是要以五时、五方、五官的顺当配属来实现天人的合一,所谓“人与天调,然后天地之美生”,乃是《管子》中对于天人合一的最好表达。以木行为例:

“日至,睹甲子木行御。天子出令,命左右士师内御,总别列爵,论贤不肖士吏,赋秘赐赏于四境之内。发故粟以田数,出国衡,顺山林,禁民斩木,所以爱草木也。然则冰解而冻释,草木区萌,赎蛰虫,卵菱春辟勿时,苗足本,不疠雏鷇,不夭麑麋,毋傅速。亡伤襁褓,时则不凋。七十二日而毕。” [2](P.868-869)

        即是说,从冬至日之后的第一个甲子日开始为木行当时,木行长七十二日,至乙亥日结束,而从丙子日始到丁亥日为火行当时,火行亦长七十二日,“土行”次之,“金行”再次之,“水行”末之。五行各长七十二日,五行之和正好相当一年日数。在一年当中的每一“行”中,天子都有其必做之事,也有不能做之事。如果天子在特定的“行”施行了其它“行”当行之事,则必有灾异警示天子,反之,如果天子所行之事符合其“行”,便风调雨顺、五谷丰登,“人与天调,然后天地之美生”,实现天人的合一。

由此看来,《五行》篇中的“五行”,实际上只是《四时》篇中“四时”的改构,这里的五行学说也不过是阴阳四时刑德学说的进一步表达,其侧重点在于追求时、方的统一以容纳更多物事,目标依然是天人合一。必须指出的是,五行在这里的确是按所谓的相生序来排列,虽然《五行》通篇没有明确这个次序是否即是相生,但我们不能否认在时间上相次的这五行之间已经内含了相生的观念,后来的五行相生之说的确建基于此种观念。


余论


我们看到,在《管子》中,无论是其阴阳学说还是其所谓的五行学说,其实都只是用来构建天人合一的手段。稷下学者以“四时”的“生”、“杀”所体现出的天道原则作为人主立政的核心依据,发展出了完善的“阴阳刑德”的天人合一模式。但这一模式的根本困难在于:其所依据的天道原则以一年为一周期,虽然四时的阴阳消息[11]具有显明的可观测性与实效性,但无法解释较长时间内天命的转移与朝代的更替。换句话说,此一天人理论无法解释历史。所以,即使有国者能够服膺于此种理论从而做到依时而立政,在大一统趋势愈加显明的竞争格局中却依然无法为有国者提供可预期的政治前景。对于时君特别是田齐之君而言,更迫切需要的乃是一种类似于又根本上区别于周初“以德配天”式关于天命转移的历史解说,为田齐顺利取代周成为新的天命承继者提供根本依据,而以政治化的阴阳学说为内核的天人合一模式明显不具备这个功能。因此,邹衍“深观阴阳消息而作怪迂之变”(《史记孟子荀卿列传》)成为无可奈何的选择,五行学说到了邹衍的“五德终始”说,才彻底实现了政治化。而坐拥最完善天人合一之学的齐国,并没能成功统一天下,则充分表明历史的演进和现实政治的复杂程度也许远远超出了学者们的想象。

 

[参考文献]

[1]白奚:《稷下学研究:中国古代的思想自由与百家争鸣》[M],北京:三联书店,1998年,

[2]黎翔凤:《管子校注》[M],北京:中华书局,2004年。

[3]郭沫若:《管子集校》[M],《郭沫若全集》历史编6,北京:人民文学出版社,1982年。

 

 



[]《史记·田敬仲完世家》记载:“宣王喜文学、游说之士,自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第为上大夫,不治而议论。是以齐稷下学士复盛,且数百千人。”

[]依据现有的史料来看,《管子》中所论及的政治、军事、经济诸方面的治国方案并未在齐国施行,必定是有着多方面的原因,我们不去过多探讨。在讨论秦国的变法时,如果能够对《管子》中的方案与秦国具体实施的方案加以对比,应该可以从中得出一些启示。

[]原文为夫天地一险一易,郭沫若先生认为当是夫天地一阴一阳之讹,郭先生的论证极为详实可信,故从郭先生之说。参见郭沫若:《管子集校》,《郭沫若全集》历史编6,北京:人民文学出版社,1982年,第274-275页。

[]这里两字皆作形容词,“圣字作解,因此,信明信圣可以理解为对天、地之明、生的造化之用的高度赞扬。参黎翔凤:《管子校注》,第840页。

[]如“五政苟时,春雨乃来五政苟时,五谷皆入等等,见黎翔凤:《管子校注》,第843852页。

[⑥]从最自然的意义上来说,人伸手见五指,因此大多数民族一开始普遍以“五”为基本计数单位,而这也应该是“五星”、“五方”、“五工”等说选定“五”的基本理由。“五”这个数还有一个特性,即它是可以同时满足相生与相克的最小数量。但自然性的五行说还没有涉及“五”的这种特质,只是到了邹衍、特别是到了董仲舒,“五”的这个特性才显得极为重要。刘师培先生说:达马拉人之举数也,以左手撮右手之指而记之,故数至五以上,则不能举。观《说文》一二三四五诸字皆有古文,而六七八九十诸字则无古文,岂非上古造字,至五而止,自五而上,上古无此语言,亦无此文字?盖古者以指记数,指止于五,故数亦止于五。转引自彭华:《阴阳五行研究(先秦篇)》,博士学位论文,华东师范大学历史系,2004年,第54页。

[]《揆度》篇虽然将正名五与“五色五声五味相配,但并没有标明其严格的对应,若依其罗列顺序以为对应,则其配法与《五行》篇中的配法极为不同,因此很难认定《揆度》篇已经使这几样物事相配属了。

[]东方曰星,“南方曰日”,“西方曰辰”,“北方曰月”。见黎翔凤:《管子校注》,第842-854页。

[]立春春至立夏夏至秋始秋至冬始冬至。见黎翔凤:《管子校注》,第1529-1540页。

[]相传《管子》中本有此图,《幼官》篇实际上是对此图的注解,今本《管子》中也有《幼官图》篇,但基本是对《幼官》的简要抄写,且没有图。郭沫若先生据《幼官》作《玄宫图》,可资参考,见《郭沫若全集》历史编5,第252页。

[11]太史公对于“阴阳消息”这个词的使用,更应该在汉初作为天道之根本的阴阳二气之“消息”的意义上来理解,至少今日文献所见可据信的邹衍佚说皆未见邹衍对“阴阳”有过论说。



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