卷中 道德经圣解
第一章
道可道，非常道；名可名，非常名。①無，名天地之始；有，名万物之母。②故常無，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。③此两者同，出而异名。④同，谓之玄，玄之又玄，众妙之门。⑤
【注释】
①道可道，上一“道”字，即老子所开示天下万世之“道”，亦系指宇宙天地万物之本体；下一“道”字，系指言说之意。名可名，上 一“名”字，是用以名道之名。下一“名”字，系指万德万行万法与万事万物之分名。常道、常名二“常”字，即真常不坏、永恒不变之 無。如《书·皋陶谟》：“彰厥有常。”《易·系辞》：“动静有常。”《庄子》：“天下有常然者。”《玄真子》：“天地有常。”虽即变化万端，然 不离其经，此之谓常。常，又有作“尚”字解者，亦通，唯不如上解之义远矣。
②無，古本作“无”。景龙碑本，全书“無”字概作“无”。此二句，各本多作“无名”、“有名”。《史记·日者传》即引作“無名者， 天地之始也。”是其误之由来久矣。实则应作“無，名天地之始；有，名万物之母”断句。证之以四十章：“天下万物生于有，有生于 无。”即知“有无”对举．实为老子原意。丁易东氏等以老子后有 “道常无名，始制有名”，认不应以“有无”为读。其误在未深彻两 章义旨各有别，且老子复用“有无”贯通全书以为其神用也。又此二句景龙本无二“之”字。
③河上公、王弼、孙盛以下诸家注本，多作“常无欲、常有欲” 断句，司马光、王安石、苏子由、范应元诸本，皆以“常无、常有”为 句，当从后者(王应麟认以“有无”断句，自王介甫始，误。实自司马温公始)。《老子》书多“有无”对举，如十一章“有之以为利，无 之以为用”是。《庄子·天下篇》曰：“建之以常无、有。”其意即指 “常无常有”。常，为一词，“无有”相对。易顺鼎、刘成炘均独得其 义，认以“常无、常有”断句，自庄子已然。必如此，方与上二句贯通不二。不然，“无名”、“有名”、“无欲”、“有欲”，乃四句义，与下 文“此两者同”不称矣。
又：王弼解此两者，系指“母”、“始”，大误。《老子》全书，均以 “有”“无”贯通其全体大用，此为全书头脑处，不可不明。或谓此 两者，指“妙”与“徼”也，更非。或以《老子》三十四章有“常无，欲可名于小”句，证应从“欲”字断句，孰不知该“欲”字系衍文，高亨 已疑之矣。其次，欲者，意欲之欲，如《庄子．知北游》“欲言而忘其所欲言”之欲。且应从“无”字绝句。妙者，微眇之谓，指无形无 迹无端倪也，如荀悦《申鉴》谓“理微之谓妙”。徼，敦煌本作“皦”，乃光明之谓，傅奕本、范应元本作“嗷”，有形有迹有端倪可寻也。 “妙”就先天言，“徼”就后天言。又玄同子本、黄元吉本作“窍”。常，俞樾读“尚”，金文“常”皆作“尚”。谓“尚无者，欲以观其微妙； 尚有者，欲以观其皦明”，亦通。河上公、王弼，训徼为归，或训为边徼，或训为尽。晏子云：“徼者，德之归。”列子云：“死者，德之 徼。”皆非老子本义。又景龙本无“故”字，并无二“以”字。河上公、王弼、李若愚、张君相四本，均有“故”字。
④各本均作“此两者，同出而异名”断句，或并作一句读，皆非。陈景元、吴澄二氏，则以“此两者同”为句。叟案：此两者同， 系指“有、无”两者同。本“无中生有”、“有复归无”之一大原理，而显示“无不异有”“有不异无”之一大圣义。以同断句，参之老子 “是谓玄同”之训，尤足为证，故余为老子立“玄同宗”。严复亦悟及此，谓：“同字逗，一切皆从同得。”
⑤“同，谓之玄”，各本均作为一句读，指此两者均“同谓之玄”，误。“同”下应逗，承上句指既有无同矣，则其“同”，亦可谓之 玄矣。玄者，无形无迹，为自然之根，变化莫测，无可言说，无可拟议。玄之又玄，系指此一无形无象在“同”中之有无，变化再变化， 相生再相生，互为激荡，迁化流转，无穷无极，便为众妙之门。或谓妙、玄、玄之又玄，为道之三体者，误。道统有无，道统阴阳，道 同万殊，万殊同一道。此同即浑沌，即恍惚，即窈冥，即玄同。故曰：“大道先天地，有无一炁通，能为造化主，万殊一浑沌。”
叟案：老君《清静经》谈“无字诀”之修证时云：“内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯 见于空。观空亦空，空无所空，所空既无，无无亦无；无无亦无，湛然常寂。”此即是玄同观。其中玄机妙用无穷，不可徒在理上会 也。
总阐大道纲宗第一
老子《道德经》一书，为万世不朽之无上圣经，自天道以至人道，自内圣以至外王，自宇宙以至万物，自性德以至神化，无所不备；上 极无穷，而振于无竟。故玄同子称之为“太上道经”，为“无尽义海”，为“万古圣经王”，非虚誉也。唯因其“玄之又玄”，非大圣不能得其 真诠圣解。故老子自谓：“吾言甚易知，甚易行；而天下莫能知，莫能行。”盖以其言，虽无不简易平淡，浅近坦夷，而实则高深莫测，玄妙 难通。其为道也，涵盖宇宙，包裹天地，万物以之而生生无息，化化无穷；未言易而易道尽在其中，未言乾坤而乾坤无出其外。且多正 言若反，反言若正，顺行可通，逆行可成，圆融无碍，循环无端；莫穷其始，莫究其终。故不可徒在文字上求知解，在知解上求理悟，即可 得之!尤贵能在行证上求圣功，在圣功中求神化，以上入于“同天地”境界、“先天地”境界，而与宇宙准，法自然而同乎自然，方能尽其 极致。
《道德经》主旨，平实言之，在以道德化世界，以道德化人类，以道德化万世。使人人皆能信道、修道、行道、证道，而“与道合一”。 此不仅在求“道化人生”，且亦在求“道化世界”。故《老子》书，不但为一哲学书----形上哲学与形下哲学合一书，且为一最理想主义与 最高实用主义合一书。诚为“放之四海而皆准，万世以俟圣人而不惑”之一大圣教也。读其书者，非在贵能知，而在贵能行；知行合一， 方能得自参自悟自修自证之功。守道极，行道笃，锲而不舍，生死以之，未有不得者也。极其功也，自能会于句外，得其圜中，而一通百 通，一悟百悟，且自可不知而自知，不行而自至，无修而自圣，无道而自神也!神乎神乎，圣功成焉，神化生焉，万物育焉!日月明焉!其 为道也，只许自证，不可以言传也。
本章为全书之大纲宗，乃老子传授道家心法之神髓所在处，亦为学道修道人之下手入门处。第一章圣义不彻，其始也差之毫厘， 其终也必至谬以千里。
老子于本章开宗明义，首以“道可道，非常道”，教人破道执，继之以“名可名，非常名”，教人破名执。无道可道，无名可名，便不至 死于书下矣。老子继以“無，名天地之始”而开“无宗”。先天一浑沌，万有尽皆无；标此一无，而立先天地境界。无不可终无，无极必 生，无中有有；故复以“有，为万物之母”而开“有宗”。天地氤氲，万物化生，生生无息，万象毕陈，以立后天地境界。由无而之有，即无 极而太极也；由有而复归于无，乃即太极而即无极也。斯其即庄子之“天地合”境界，与“浑沌境界”。天地两间，不外“有无”也，有无相 对待，而无相对待。以无中有有，有中有无，故能无中生有，而有复归无。是以无即是有，有即是无，即无即有，即有即无，有无不二。 老子故又以“此两者同”，与“同，谓之玄”，而开其“玄同宗”。由其后有“是谓玄同”一语，可以证之。此为其有无统一律，亦即相对论之 统一律，与二元论之统一律也。庄子引申之而入于“是非统一律”，即是即非，即非即是；孰是孰非，孰非孰是，莫可与正。并谓：“削曾 史之行，钳杨墨之口，攘仁弃义，而天下之德始玄同矣。”既已入于玄同矣，则自可超有无、超天地、超宇宙而可为“宇宙母”矣。
最后，老子并以《大易》所垂示之“观”字功夫，贯串之、融通之、玄同之。如其曰“常無，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，此即是一 大心法，亦是一大圣功。而结之以“玄之又玄，众妙之门”一语，以总结其全章----天地万物，皆从此出。此为其宇宙观、天道观，及其观 宇宙天地万物人生，与万德万法，均从此“众妙门”衍出!不通其玄微，便无法得其窍要也。
老子认“道”为“先天地生”与“生天地万物”之本体，亦即宇宙之根源与本体，由此而建立其宇宙论。“一切由道生，道生一切。”故 曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(见四十二章)本此一原理系统，则万事万物、万理万法，皆不能外此而存在、背此而成立。盖 与道相违，则宇宙失其均衡，天地失其中和，而不能“天地位，万物育”，而宇宙天地毁矣!欲群相与不失其序，故必基于其宇宙论与本 体论，而建立其人生论、政治论、社会论、认识论、方法论，始能与“道涵一切，一切归道”之原理合。此乃本天道以立人道之法则也。其 曰“人法地，地法天，天法道，道法自然”(见四十五章)，则为率人道以合天道之法则也。天、地、人一贯之道，由此四句教建立，最后一 归于自然为最高原理。老子之为“自然主义”者，亦即在此。由此一道之系统法，博大高明、精微玄远至极，无形可见，无迹可寻，无可言 说，无可拟议。故曰：道不可道，可道非道；名不可名，可名非名。是以老子既曰：“道隐无名。”又曰：“强字之曰道。”可证强名曰道者，乃 不得已之方便法门耳，其旨在使人了然于其大道真谛，不可于形迹名相中求，亦不可于语言文字中求。能离文字方为道，尽舍语言始 近真!超乎象外，方能得其圜中。老子虽留有五千言，而实无一言! 能离五千言而向上参求，方能即老子而超老子，即老子而广老子，以 自立门庭，不致膜拜于老子足下也!
老子之所谓“名”者，所以名道也，故非“名”与“道”相对待。道一而已，如名与道对，则为二矣。迄至于无，一亦不立，道亦应舍。 岂容尔道?岂容尔名?大凡道之可道者，即非真常不易、永恒不变之道。名之可名者，亦非真常不易、永恒不迁之名。道此即非彼，名 彼即非此；不道不名，彼此俱赅，彼此俱冥，包罗万象，总赅万义，而无余蕴。道非具体，象帝之先，万物之奥；大则涵天地，小则入微尘， 无所不在，而似无在；远之存乎天地，近之道在尔心，自求即得。即心即道，即道即心。视之不见，听之不闻，搏之不得。默而识之，即 得即不得，即不得即得。得与不得，道与不道，一也。此所以老子教人宜破道法执，破名相执，破文字语言执也。心中无一物，海阔自天 空，任其鱼跃鸟飞，花开花落。
道既不可道、不可名．然而仍不免于言之名之者，在为万世学人开方便法门耳。先圣不言，后圣又何述焉?夫因指见月，指非月也； 因言传道，言非道也。故庄子谓为“古人之糟粕”，而牟子谓“书皆可焚”。唯欲启迷开悟，己觉觉人，垂教立统，承先启后，则又不能无 言。总宜不执不滞，即着即离；不惑不迷，即迷即悟；因物顺化，与时变迁，方能无施而不宜，无适而不可。通则化，执则死；不着一物，则 虚灵不昧；能离万有，则四大皆空。入其藩篱而能出其藩篱，得其言中而能悟其言外，则几道矣!
至云乎“常”，实乃永恒不变之天道也。唯常之中，有不常者在，变之中，亦有不变者在。常者本体，变者现象也。故守常可以应变， 而万变不离其经。变者，权也，用权不离其体。变无穷，则应变之方亦无穷，以不变应万变，此守常以顺天之大道也。夫盛衰治乱之变， 人事之常也；春夏秋冬之更，天时之常也；未尝变，未尝不变。因人而变，因势而变，因机而变，因时而变!当可变时，尤必因常以御变， 当不可变时，则必守常以制变，总以不离常以为万世式。君子守其常则吉，顺其常则昌，违其常则凶，背其常则亡!盖常者，天道也，顺 天者兴，悖天者亡，此不易之理也。故老子于首章即揭“常道”以为训，于十六章又曰：“知常曰明；不知常，妄作，凶。”此教人不可舍本 逐末，舍母求子，舍体泥象，舍常执变也。故曰：顺常以应化，守一以御万，握本以济末，居中以应圜，为不二法门。
老子之学，彻始彻终，只是一“道”字，独标一道，以立其大本大根。虽以道德名经，全书旨在以道垂统，以道设教，教人学道、明道、 行道、证道而已，岂有二哉?夫德者，道之分也。仁、义、礼、智、信或孝弟忠信、礼义廉耻等万德万行，皆德之分名也。故道者，统德之 体，万德不违其体；德者，显道之用，万用不离其宗。独标一道，即可圆全万德，肆应万事，燮理万物，总赅万行。阴阳理气，身心性命，无 不在道中行；盈虚消长，吉凶悔吝，无不自道中分。故孔子曰：“道不可须臾离，可离非道也。”又曰：“朝闻道，夕死可矣。”又曰：“志于道， 据于德，依于仁，游于艺。”而以道为首。此为最吃紧处，亦为最根本处。不能解悟及此，则尔后不少处，均无从体会。为学之要，首须立 其根本，得其头脑，则自能一通万通，一悟万悟，而可肆应无穷，圆通无碍矣。若寻枝觅叶，则逐途皆滞，又何能有豁然贯通之一日?明 乎此，即能了然于老子道之“统一律”。道通一切，一切唯道!余故常谓老子为“唯道论”者，为“唯道主义”者。使吾人之身心性命，内 而思虑之微，外而治平之大，莫不上与道合!则自上与天合!而亦自与仙佛圣人无殊!与造物者同造化矣。此乃为人生修养最高境 界之天地境界，宇宙境界。
分阐有无第二
“道”，先天地生，先天地存。当宇宙未形，天地未分，阴阳未判，万物未生，万象未萌，元始祖炁寂然未动时，特名之曰“无”；于数值 为零，于《大易》为“无极”。迄乎炁机既发，生意既动，有象可寻，有状可迹时，特名之曰“有”；于数值为一，由一以涵万，于《大易》为“太 极”。天地万物生于有，有生于无。“恍兮惚兮，其中有象；窈兮冥兮，其中有精。”此为“无中生有”，于《易》为“无极生太极”。由道生 一，以至于三生万物，是“一本散为万殊”。万物并作，必复归于无；此“有”返于“无”，老子谓之“复”，又曰“复命”。即经十六章所谓“万 物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归根。归根曰静，静曰复命” 者是。亦即受之于道、受之于自然者，仍返之于道、返之于自然之法 则，是“万殊归于一本”。往复循环，终而复始，生灭灭生，灭生生灭；生生死死，死死生生，即是“有无相生，互为其根”之大道。“周行不 殆”，“无往不复”，“返朴还醇”，“天道循环”，即是此理。此即是老子 “道”之“循环律”!----宇宙之循环原理，而与易道精微合。“天地 万物生于有，有生于无上。”当其自无生有，及一本散为万殊之时，其支愈衍愈繁，愈推愈广，以至于无涯，而至大无外。当其自有返无， 及万殊归于一本之时，其理愈析愈精，愈衍愈微，愈穷愈玄，以至于无物，而至小无内。无非真无，中含妙有；有非实有，中孕玄无。故 有即是无，无亦即有。有无本自不二，无“有”不能显“无”，无“无”亦无以显“有”。故有无二者，象也、权也。郭象注《庄子》谓：“唯无不 能化而为有，有亦不能化而为无。”此乃未能了悟于有无相互自化，相互自生，与天地万物化化无息、生生不已之理，及老子往复循环之 道，有以致之。此生彼灭，彼灭此生；即生即死，即死即生；互为其根，相因相果，转化不已，方显宇宙造化之神奇。神奇化为腐朽，腐 朽化为神奇；正是“落红不是无情物，化作春泥更护花”者是。由此可知，有无实为一大循环，如“来复周行”，终而复始，无起无止。此 乃有无合一，即有无统一律；有无相对，而皆统一于“道”之理。周子濂溪知之，故曾谓：“无极而太极，太极本无极。”此中自有至理存焉!
有内自存虚无窍，无中常含造化机。此二语唯圣人能会得。凡人见有，圣人见无；凡人用有，圣人用无。用无，为老子之“用无律”， 切宜注意，此中微妙万分。余故尝谓：“有人会得无中趣，许君亲见伏羲来。”藏天下于天下，而若无天下。有而能无天下者，唯有道者 能之。唯圣人能审乎道，故其研几于无，深潜微妙，玄不可测；执一本之始，行藏肆用咸宜，握在道纪。而其推理于有，穷极边际，妙不 可识，明万殊之端，消长盈虚自在，因在道用。即体即用，即用即体，体不异用，用不异体，体用无殊。夫道体最大，无有方所，无可名说， 为方便说教，故以“有”“无”立其门户。从无至有而万殊，从道生一而万物；无在机先为道始，有在机后育众妙；有无同肇自道，亦同统 一于道，以先后而分别立名。以有无为道之门户，为众妙之所自出、所从入，此乃为一“万殊之统一”原则。守此，则无论世事之如何纷 纭，如何千头万绪，始终不出于道，不离于道，一以“道”贯之则通，一以“道”理之则治，化繁复为简单，此为“简单律”原理。简单化之极 致，便复归于一。执简以御繁，守一以通万，本此治世经世，条理天下，自可如反掌之易矣。
即有即无原为道，非有非无亦是真；双即双非非戏论，双非双即亦无殊。此是一层说法。进之，即有即无原为妄，非有非无亦非真； 双即双非原戏论，双非双即亦本空。此系又一层说法。能通有无相，通有无法，是一层次。能泯有无相，泯有无法，是又一层次。通 此，自可了悟于老子之“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”之圣义矣。此亦即“以无观妙，以有观徼”者是。余故曰：大道玄通天地 外，妙机尽在有无中!
唯庄子于此，则较老子更为向上推进一层境界。老子以“无，名天地之始；有，名万物之母”，庄子则曰：“有始也者，有未始有始也 者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有夫有无也者，有未始有夫未始有无也者。”老子只以无为天地始，设一先 天地境界，悬以为“天人合一”境界之上。庄子则于先天地之先，更设若干层次先“先天地境界”。推之，则于先宇宙之先，亦自有若干： 层次先“先宇宙境界”。以使人莫可穷究，莫可言说，真老子所谓“玄之又玄”者矣!
通其分为一第三
由上诸说，可知老子在本章首举“道”，以明其为学头脑，亦即其本体论。次以“有”“无”对举，以立其道之门户，使人能知有所出入。 唯道为绝对体，有无相对，互为对待，则为二而非一矣。有二即可有三，有三即可有万，故必“通其分为一”，方显真一不二。故老子曰： “此两者同，出而异名。”此两者同，在本“无中生有，有复归无”之一大原理，而显“无不异有，有不异无”之一大圣义。这即是说：“有即 是无，无即是有。”此为老子之“有无统一律”。合本体与现象而一之，方可与言为道。为道之要，不可离有无，亦不可执有无。离有 无，则无入门处，执有无，则无出门处。能入而不能出，仍不能通体自在；能入能出，入出自在，方能解脱缚律，入尘而不染尘，住空而不 滞空。有无浑一，复归于道，则入出无分，行藏不二，自可超世独立矣。
虚中有实实中虚，无中生有有中无。无中生有，即无中有有。有复归无，即有不殊无。老子最初提有无，在教人体证有无，最后又 谓“此两者同”，在教人能“同有无”，进而“泯有无”，有不立，无亦不立。二不立，一亦不立。有无本二，而必谓之“同”，此中深矣远矣， 不可以言语文字拟议矣。故老子继之又曰：“同，谓之玄；玄之又玄，众妙之门。”众妙从有无出，有无从道出，故有无为“道”之门户，亦为 天地万物之门户。同有无，则自同天地万物，而可天地与我为一，万物与我同体。故此实即为“天人合一”、“物我一体”之大道至理。且 也，老子之“众妙门”，实即《大易》之“乾坤门”、“坎离门”，亦即“戊己门”、“玄牝门”、“阴阳门”、“生死门”，而为宇宙天地万物造化者之 本。凡未彻入于魏伯阳之《周易参同契》者，类难能了悟及之。唯此乃道外别传，难望尽人能通，以非属知解边事也。此中有真意，欲说 已忘言!
参证章旨第四
《道德经》一书，旨极清虚，义宗自然，道德兼举，人天交归。自宇宙之大，品物之繁，性命之真，日用之理，无不有其笃实践履功夫， 以为入圣超凡者在。内以观心，外以观行；内以养性，外以修命。合内外之道，一性命之修，广大悉备，体用无遗，亘古以来，无与匹也。
老子以“有”“无”为道之门户，使人知有所出入。夫无者，有之未形之谓无；有者，无之已形之谓有。性命双修，有也；性命双冥，无 也；性命双至，有也；性命双化，以至于神化无方，无也。有无相生，实亦相制；有无双照，又复双泯。往复循环，互为生灭。以一无空万 有，即是以一无破万执；以一无离万识，即是以一无破万法。此中有大道在，亦有大机用在!一悟真无，顿超直入。无中生有，有复归 无；有无双举，而实同融。此可在事理作为上见，亦可在性命修为上见。进之，若只是有无双用，不为上乘；最后一着，尚须有无双泯。 不但有不立，无亦不立；不但无不立，无无亦不立，无“无无”之无亦不立。此实为天地之根，造化之源；不深彻《大易》之妙道微旨，又何 能体证?于此等神髓所系处，余曾有道偈曰：“须知有易元非易，能会无易始近玄。且从后天观有象，直到先天未画前。”
无之为用，不但在性命修为上为然，在事功作为上亦莫不然。尝试言之，救死莫若使其无死，治乱莫若使其无乱，济灾莫若使其无 灾，平变莫若使其无变。此能为之于“无”之功也。为之于“无”时，则可无为而成；治之于“无”时，则可无治而治；战之于“无”时，则可 无战而胜；争之于“无”时，则可无争而得。盖皆谋之于未兆而为之于未形也。故以之经世治平，拨乱反正，如反掌之易而无事矣!此 “为于无为”之道也。天地何为乎?何治乎?何言乎?何争乎?四时行焉，万物生焉!各得其所生，各得其所行。故曰：无为之为，方 为大为；无用之用，方为大用；无有之有，方为大有；无得之得，方为大得。
《老子》全书，发挥“无”之本体论与“无”之功用论不少，俯拾皆是。大之而无天无地，无象无物，无始无终，无生无灭；小之而无意 无念，无识无知，无欲无心，无人无我。词有异同，道无二致。良以无中有无穷妙理，无中有无穷生意，无中有无穷真趣，无中有无穷化机，且无中更有无穷气象，无穷功用!非大圣其孰能体此。
其次，老子继提“观妙”、“观徼”之二观圣法，亦为三家所同重之 “观字法门”。此一功法，自伏羲之“仰观象于天，俯观法于地”以来。 佛家则以三乘止观教人，及观取父母未生前面目，与观照五蕴皆空法，以及宋儒教人观喜怒哀乐未发时气象，观“一阳初动处，万物未 生时”契机，丹家之观鼎炉、观药物、观火候、观圣胎与神化等。三家圣人所用之无尽观法，均不能脱出老子所垂示之“观有、观无、观妙、 观徼”之四观圣教。后余曾为加一“观化法门”而成五观法。唯无论从四观或五观入门，任采其中一观字功夫修持之，即能有得。而皆 以“观万物未生时之天地气象”，进而“观天地未形时之宇宙造化”为不二上乘法要，天玄子称之为二千余年无人道破之最上一乘之“无 上大乘道”。过来人知其实非虚语。此一功夫，其造境既能高妙超然，亦能空灵自在，既能一尘不染，又能回绝人天。其下手，由观有 进而观无，以至观无无；由观阴阳之未分，万物之未兆，进而观浑沌之未凿，天地之未判。且宜不观之以目，而观之以心，进而不观之以 心，而观之以神。再次宜观而无观，无观而观，观即无观，无观即观，迄乎观亦不用，人天同冥，方入妙道。此全是功夫次第。若就功夫 层次言，则各家之观心、观相、观窍、观光、观神等等无穷数功法，则适为入手初步阶梯矣。
能法老子作“如是观”，则自可“以一心观万心，一身观万身，一世观万世”矣!以其非观之以目，而观之以心，非观之以心，而观之 以道也。道通天地之化，道通万世之变。老子单提一道，玄矣，亦神矣!
老子提出“有无”为道之门户，此是人道之初关。复恐人着于有无相，执于有无别，故又进而指出“此两者同”一大原则。“同”，是 “有无二元统一律”。此是入道之玄关，故曰：“同，谓之玄。”旨在教人去分别相，泯分别识。一生一切，一切即一，斯亦即“一本万殊，万 殊一本”之旨。天地与我为一，万物与我无分，全是“观”字功夫与 “同”字功夫。会得此理易，证得此境难，功夫全在笃实践履。故世 人常多明也明得，解也解得，只是行不能至，功不能证。且夫“同”之为用，不仅是要“同有无二元”，尚须进而“同万不同”。庄子所谓“通 其分为一”，即本此旨。夫同有无，则有无合一矣；同物我，则物我合一矣；同生死，则生死合一矣；同天人，则天人合一矣。复次，同贵 贱，则贵贱不二矣；同贫富，则贫富不二矣；同苦乐，则苦乐不二矣。然有无有别，固属法执；若破此而立有无无别，亦未彻了!欲达究竟 境，尚须浑之。故老子最后又截流一句说：“同，谓之玄”。又云：“是谓玄同。”此便是浑有无矣。浑之又浑，直至鸿蒙未判前，试问，尚有 何言?故继之又云：“玄之又玄，众妙之门。”此是入道之“重玄关”，连前之“初关”、“玄关”，合为道门之三重关。其修为妙旨，则非一言 可尽。到重玄关境地，已是不可说之境地矣!只得以一“玄之又玄” 尽之；虽曰尽之，实即无尽也。《周易》卦终“未济”，义在斯乎?
