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内 容：《精神分析字典》之“爱”，《拉康语录》之“爱” 时 间：2015/04/25 参与人员：霍大同、劉瑾、刘忆非、陈婉迪、陈砾、贺辉、秦雪梅等 记录 / 整理：刘忆非 主持 / 校对：劉 瑾 微 信 编 辑：周 莹 翻译总结 陈婉迪：这个词条首先讲了弗洛伊德的一些关于“爱”的理论，讲到了“爱”是一种矛盾情感，提到了弗洛伊德的死冲动在“爱”中的运作，然后讲了“爱与被爱”，其中举了（普通）男性、（普通）女性的爱，以及同性恋、倒错者的爱，其中男性的爱被看作是以对母亲的爱为原型，而大多女性、同性恋和倒错者的爱被看作是以自恋为原型。后面讲到了一些拉康和弗洛伊德的理论差异，比如拉康关于“自我”的理论，和弗洛伊德的“自我”是不同的；同时，拉康把转移和爱联系，并都定位在想象界，把爱描述为“给予我所没有的”，这些也是他独特的见解，特别地，拉康还提出了主体会爱上给予了他阉割的人，这让我觉得这样的主体是很M的（在受虐中享乐）。 讨 论 陈婉迪：主体为什么会去爱那个给他阉割的人呢？ 霍：（拉康）这个思路是从何而来的呢？你要考虑到他们的基督教信仰，上帝的这样一个父亲的形象，在弗洛伊德和拉康的理论里都被重新解读为了一种给予阉割、规则的形象，在他们的理论里对上帝形象有一个重新的解读和定义，在这个思路上，说有这种对阉割者的爱。 贺：但更早的爱不是朝向母亲的吗？ 霍：也许我们可以说拉康有两个思路，一个是发生学的，先爱母亲后爱父亲，父亲给予一个阉割，而孩子转向了对这样父亲的爱。 某：那么如果父亲是一个很差的父亲呢？ 霍：什么叫做“很差的父亲”呢？一个给予阉割的父亲，甚至一个虐待的父亲吗？当然这里会有一个认同方面的障碍，中国人有一个“父慈子孝”的思路，父亲要做到一些东西，孩子才会爱他，我也是这个思路。但是在西方的基督教或是犹太教的传统中间，有一种对上帝的爱，对给予阉割的父亲的爱，有这种东西。 某：那如果父亲不值得爱，又应该怎么办呢？转而去爱母亲吗？ 霍：显然这儿确实有个问题。在弗洛伊德和拉康的框架里，对男孩子来说，这儿会是一个混淆、乱伦的关系，一个分析家也许就需要给一个阉割。 某：那么女孩子呢？ 霍：在拉康那个地方，女性作为一个概念是没有被定义的，拉康后期认为女性有一种大彼者的享乐，是另一种东西，弗洛伊德也觉得女性是处在一个自恋的状态，在他们那里，都是以男性主体的视角在说，很多关于女性的问题是没有说清楚的。 刘：但对这里的这句话来说，就是“主体对阉割者的爱”这个观点，应该是站在“主体”这个身份角度在说，没有一个男女的区分？ 霍：这个观点的问题是在于，在西方的框架中间，只有一个上帝，而上帝是男性的，父亲的，所以就没有一个母亲超我，或者符号母亲的概念，这个时候父亲可以给予一个规则，让男孩子离开母亲，如果一个对应的东西，应该是母亲给予一个规则，让女孩子离开父亲，然后认同于母亲，但实际上没有这种对称性。 刘：但我们也会看到生物本来就有这个不对称性，女孩子生下来之后同样是先和母亲连在一起，而父亲来进行阉割。 霍：那按理来说这样就会让女孩子陷入到一个（父女的关系）乱伦的关系，但实际上并不是全部都如此，所以这是弗洛伊德和拉康理论的困难。 陈婉迪：但是弗洛伊德后期也谈到了女孩会在父亲那里遭遇一个拒绝，她发现父亲同样没有办法给予她阴茎。 霍：是有这个理论。但同样的，如果父亲可以对女孩子有一个拒绝，那么为什么母亲不能对男孩子有一个拒绝呢？还是一个很严重的不对称的东西。 陈婉迪：会不会是母亲更多的是享受一个乱伦的关系呢？ 霍：当然是有这种情况的，有的母亲是很享受这种和儿子粘连的关系，但也有母亲把儿子推出去的情况，比如中国的孟母或者岳母（岳飞的母亲）。 刘：在这种情况下，她实际上行使了一个父亲式的功能。 霍：对。 刘：那么弗洛伊德和拉康理论面对的困难是否在于，按照他们的逻辑，父亲对母女关系实施一个阉割之后，女儿必定会陷入到父女的乱伦关系中，但实际的观察却并非如此？ 霍：实际的情况可以这样来看，一部分女孩子确实陷入了这样一种乱伦式的躁狂关系里，一种太正向的关系，但同样有一些女孩和父亲的关系是一种抑郁的，负向的关系，这种女孩子在长大后和其他男人也很难建立起一个很正向的关系。 刘：那这时候这类女孩子更多的是说仍然停留在母女关系那个阶段，还是说她处于某种关系上的“盲点”？一种冷漠的状态，前一类（母女）关系切断了，而后一种（父女）没有建立。 霍：更多是冷漠的，临床中各种情况都有，但有一类就是这种，她和母亲的关系问题不大，但她没有办法和男人搭上关系，这时也许能观察到她和父亲的关系那里可能有问题。 贺：这样会发展成同性恋吗？ 霍：有可能，但不一定，我觉得这里是一种非线性的决定性关系。 秦：那么这样的女孩子和父母关系的问题，在成年后的实际生活中有可能以一种滥交的方式呈现出来吗？ 霍：有可能。 贺：在弗洛伊德的理论里，爱和性的本能联系在一起，那恨是和自保的本能联系的吗？ 霍：我没有看到过他说两者的联系，在弗洛伊德的理论中，爱显然更多和生冲动联系在一起，而恨和死冲动联系在一起，但自保冲动和性冲动都是生冲动。而且弗洛伊德很强调“自恋”的意义。 刘：他的这种强调是否体现了弗洛伊德希望为他的理论找到一个比较坚实的基点？所以他把很多东西建立在这样一个原发性的自恋上面。 霍：对，他有一个这样的认识论方面的思考，是一个类似于热力学的思路，热力学的这个思路是在德国发展起来的，弗洛伊德作为一个生理学家，是知道的；另外一个原因是他的理论认为人格结构形成的关键时期是3-5岁的俄狄浦斯期，而没有考虑之前的情况，在俄狄浦斯期之前，他倾向于认为就是一个封闭的系统。 刘：所以他也就面临和热力学一样的理论难点，关于第一因从何而来的问题？他也就假设了原发自恋作为一个基础，而不再讨论这个“原发性”的证明问题。 霍：是的，就是一个一开始就封闭的系统，一个原发的自恋。 贺：在弗洛伊德的理论里，同性恋是一个自恋的状态，霍老师的理论中又是怎么看待的呢？ 霍：我认为仍然是一个彼恋的问题，我用了“身”和“心”的一种错位来理解，还是探讨主体和彼者的关系。 贺：在弗洛伊德时代好像认为同性恋是一个很严重的性变态，但好像在您这儿会觉得是一个比较正常的现象？ 霍：这有时代的原因了，弗洛伊德的时代对同性恋的了解其实是很少的，虽然那时候有同性恋，但社会是不允许同性恋的，这时候同性恋就很多是隐性的，而悖论性的是，随着精神分析对“性”概念的推广，有了一个性解放的运动，其中一个大的类型是女性解放，另一个也就有同性恋的解放。当同性恋逐步合法化之后，我们会发现同性恋并不是自恋的状态，而更多还是彼恋的。所以我更多是在这样的情况下，去讨论这种彼恋中的情况，以“身”、“心”的错位的视角来看。 贺：那这种错位是不是很痛苦呢？ 霍：不一定啊，对很多同性恋者来说，这种错位本身并不痛苦，他们痛苦的是他们没办法给父母交代，比如在中国。他们没办法给父母一个孙子，等等。更多的时候在性取向的这个问题上并不存在很大的痛苦，这和那些想要去改变身体，做变性手术的人不太一样，他们也许有一个痛苦，希望通过身体的改变来缓解。 贺：那有没有可能他们其实也会想改变心灵的错位呢？ 霍：这有可能，但不一定，如果他来做分析的时候是希望改变这个的，那他也许是有一个痛苦的。但其实很多时候接待到的同性恋的分析者，他的痛苦并不是在他的性取向的这个地方。精神分析在这儿也有一个困境，比如一个同性恋者来做分析，如果分析家按照弗洛伊德或者拉康的思路，认为他是一个倒错，甚至希望他有一个改变，那么这个分析很可能就没法进行下去。一个同性恋者也许并不想改变他的性取向，而是希望在这个性取向的前提下来讨论他其他的痛苦。 刘：那么作为临床，在这个地方会不会就有一个很明显的障碍，就是说他的这种状态，分析家没有办法判断到底是他真实的欲望，还是说一种防御。 霍：分析中还是看得出来，我们还是把工作放在帮助他理解他的欲望。 劉：我们能发现有时候同性恋者是希望通过分析来确认自己的性取向，比如他有一个倾向，但一开始他否认这一点，因此很痛苦，当他的分析结束之后，他可以承认自己是同性恋了。 霍：对，这也是一个情况。 陈砾：但同性恋还是会面临一个根本性的难题，就是他们没有办法生孩子。可以说所有的同性恋还是从异性恋发展出来的，他们有自己的异性恋的父母，即使我们说生物性的一些东西，还是不能否认这个现实。 霍：我是开放地来看同性恋形成的原因的，我会考虑先天的原因和后天的原因。 陈砾：我觉得更多是文化的问题。因为同性恋如果有一个生物性的遗传，这种遗传本身靠他们自己是无法实现的。 刘：我们要考虑“遗传”和“生物表达”的区别，也许存在一种隐性的遗传，只有一些有显性的表达，而隐性的遗传本身在自然选择中是没有什么淘汰压力的，这样的基因仍然可以保留下来。 陈砾：这里没有办法证实同性恋一定存在一个生物因素。虽然这看起来也无法证伪。 刘：但是如果同性恋真的只是一个文化现象而没有生物性因素的支撑的话，那么当它经历了一种长期而且严重的社会压制，已经濒临灭绝之后，很难想象它是如何又在现代再度兴起的。我觉得文化对这些现象的遮蔽，不能作为现象背后有没有生物因素的论据。 听刚才的讨论，霍老师您是不认为同性恋者有这样一种情况的，即：两个人在您定义的“身”和“心”的层面，都是一样的，但他们仍然有一个爱的关系？ 霍：对，我认为仍然有一个差异，我的这个强调差异的思路，还是从拉康那边过来的。显然文化对同性恋起到了一个推波助澜的作用，现在的文化强调了男女的“一样”的部分，男人做的事，女人也可以做，这和以往的社会是不一样的，以前男女的界限很清楚，男人做什么，女人做什么。而现在不是了，现在是所有的事情，男女都可以做，这种时候男女之间的界限就很模糊，在这种模糊的状态下，有一些中间类型就很正常。以前这些界限画得很清楚，比如男孩可以读书，女孩不可以，现在大家都可以；男孩可以穿裤子，女孩子也可以，等等。 陈婉迪：但这些更多是一个权力方面的问题，但男女的区别应该可以体现在其他方面吧？ 霍：作为文化方面，现在男女之间有什么区分呢？是没有标准来区分的，社会和文化中没有一个区分男女的标准了。 劉：我觉得文化里仍然是有的，还是很明显，至少在想象层面是有的，比如幼儿阶段的教育里，对什么是男孩子什么是女孩子还是有明显的区别，比如画画，一个女孩或者阿姨，是长辫子的，男生是短头发的，还是有区分。甚至包括生殖器官的一些区分，也是从小就会告诉孩子。而这时候男孩子也会知道，比如他会说“红衣服我是不穿的，我又不是女孩子！”还是有这种区分，在语言层面也是存在的。 霍：这种区分是一种意识形态之下的，一种习惯上的区分，这当然也很重要，但从一种社会的、法定的区分上来说不再有了，习惯上我们还是有区分。 陈婉迪：但我们在社会的舆论里还是能看到一些区别对待，比如会说女性该干什么，男性该干什么。 霍：但这些东西是从传统中过来的，从“男女有别”的这个传统过来的，但现在的意识形态更提倡的是“男女平等”，在以前的意识形态里，“男女有别”是一个基本的社会规则，但现在慢慢就不再是了，是一个越来越弱的趋势。 陈砾：这里也有一种发展的滞后性吧，制度看起来先进了，但传统还在那里。 霍：现在的情况是，如果谁再说“男女有别”，是会受到攻击的，这是一个问题，当一个人说“男女有别”的时候，是要说什么差别？智力的差别吗？还是其他什么能力的差别？我记得有一个名人，好像是哈佛的一个人，大概是说在数学方面，男人更行而女人不行，之后就（被迫）辞职了。 陈砾：我也记得之前一个中国的节目里也出现这个问题，外国人可能更自然的接受男女平等的东西，而我们虽然在宣扬这个，但很多人从心底还没有走出传统的看法。 贺：但不能否认男女之前的差异仍然应该是很重要的，况且生物学上的差异是确实存在的。 陈婉迪：是的，作为生物的差异不能否认，但以生物学的差异作为基础而构建起来的社会权利的不平等，是有问题的。 秦：霍老师对这个问题是怎么看的呢？ 霍：我对这个问题的观点是很谨慎的，但我在自己的理论模型中有一个描述性的东西，我对性别化的过程做了一些描述，比如一般男孩的过程，一般女孩的过程，同性恋者的结构，变性手术者的结构等等。我留下了一个口子，并不认为这些问题完全是决定论的，我认为原因的问题应该继续开放地讨论，我只是做了一些描述。 陈砾：在弗洛伊德《性学三论》里面有对于快感区的描述，那么这些快感是一种生理快感还是心理快感呢？ 霍：对弗洛伊德来说，快感是构成精神结构的基础。他从生物学那边过来，有一个思路，认为生物的功能，是一个生理的东西，但它导致了一个精神性的快感，比如吃饭，它是直接满足一个生理需要的，是一个生物学的功能，但由此过程获得的一个快感，是一个精神的东西，也是构成我们整个精神结构的基础。 劉：弗洛伊德把这个称做快乐原则，一种“紧张的降低”。 贺：那弗洛伊德在谈神经症的时候，好像更多谈了转换的症状，或者谈焦虑，为什么他没有谈躁狂和抑郁呢？ 劉：他有谈到，虽然最早的时候他只区分了自恋神经症和转移神经症，但后来自恋神经症又分成了精神病和躁郁神经症，是有一些讨论的。 刘：这让我想到和其他人在进行一个讨论的时候提到一个问题，拉康的理论里面好像没有怎么谈“抑郁”这样一种状态？ 霍：拉康确实很少谈“抑郁”，他的整个思路和弗洛伊德的思路是一致的，都是假设原发性的一个状态是一个躁狂的状态，然后父亲给予一个抑制，抑郁是一个继发性的抑郁。 刘：也就是说没有相对于原点的抑郁，而只有相对于原发性躁狂的一个抑郁，也就是一种躁狂状态的抑制或者降低？ 霍：对。因为在弗洛伊德那儿，力比多和冲动都是一种起兴奋作用的东西。 劉：但他也有“死冲动”的概念啊。 霍：但死冲动不是一种“起作用”的冲动，当弗洛伊德用死冲动的概念来讨论强迫性重复的时候，他仍然不是考虑死冲动的抑制作用，如果有这个考虑的话，他应该就会有一个区分，把性冲动分成生冲动（兴奋性的）和死冲动（抑制性的），同时把自保冲动也分为两个部分，但他没有做这个区分。我们看到拉康的思路也类似，在镜像阶段的讨论那里，他假设孩子看到镜像会进入一个狂喜的状态，而不考虑孩子可能进入一个抑郁的状态，这时孩子和母亲的关系是一个躁狂的关系。这也使得拉康理论在解释临床的时候遇到一些问题，只能解释一半的临床。 劉：拉康对抑郁的解释更多是和“客体的丧失”联系在一起的，一个人的欲望跟随客体的丧失而丧失了，这时有一个抑郁，弗洛伊德也有这种类似的描述 霍：对，是一个爱的丧失，比如亲人的丧失，但他认为亲人还在的时候，这是一个躁狂的关心，但你不得不考虑即使亲人在场，也可能是一个抑郁的关系，这就是客体关系理论的发展了，克莱因说孩子从几个月开始就有一个双重态，所以和母亲的关系也就是一个双重的。 贺：霍老师，在你的理论里面有个“降华”的说法，它是和升华对应的，那么它们的区别到底是什么呢？ 霍：首先我假设冲动是一个脉冲式的冲动，而不是一个直线式的，弗洛伊德假设的冲动和牛顿经典力学的力更相似，是一个线性的。而我讲的是一种脉冲式的冲动，那么它又分为两象，一种上升象，一种下降象，分别对应着升华和降华。 贺：那么可以认为它们的量是一样的，只是方向不一样？ 霍：按中国的一种观点，可以把它们看成道家和儒家的关系，升华更多是儒家的概念，而降华是一个道家的概念。 贺：就像是入世和出世的区别？ 霍：对，我引入这个概念，是因为只有这样才能解释道家和佛家的一些观念，在弗洛伊德讲升华的时候，用中国的话说它仍然是一个儒家的观点，一种“在家”的状态，他关于升华的所有描述仍然是和“人”有关的，比如他讨论达·芬奇，讨论米开朗基罗的摩西，都还是与“人”有关的。但我们看到，中国的文人山水画，“人”就变得非常小了，更多画的是一种内心的状态，一种很淡的状态。所以显然中国是有两类解决方案的，一种是儒家和法家的，一种是道家和佛家的。 贺：但后一种解决方案似乎是有问题的。 霍：当然它是有一定问题的，没有一个完美的解决方案，按中国的观点来说，你也不可能只有一个解决方案，但在弗洛伊德那里，分析的结束更接近儒家的那个方案，拉康那里，更接近法家的那个解决方案，给予一个规则，但显然中国还有道家和佛家的方案。所以我现在把它们重新归类成两类，一是与彼者关系的重建（儒家或法家的），一是内心空灵状态的获得（道家或佛家的），试图从精神分析的角度给中国的四种状态一个解释，我也想以此说明当一个分析结束时的情况，一个在中国文化框架下的分析结束的情况。 贺：但似乎这两类方案是冲突的？ 霍：并不，在我的理论讲解里我提到过，当一个人重建了和彼者的关系之后，当他理顺了这些关系，他内心的形、声、情各种象也就理顺了，没有一种“乱码”，这个时候他的内心也就是一种空灵的状态了。但我们也要看到，这里的空灵不是一种消除了和彼者的关系的状态，比如我们看到中国人即便出家，他仍然和师父、同门这些彼者有关系。 劉：更像是一种“内道外儒”的状态？ 霍：对。 贺：但我有一个考虑是这样的，虽然我们希望达到一个内心的空灵，但如果我处于一个集权的社会，我仍然很难生活。 霍：精神分析始终建立在一个“有选择”的基础之上，而中国恰恰是一个有选择的情况，即使古代也是，我们没有宗教强制，与中世纪的西方不同。 贺：但是当社会现状对一个人有太多限制的时候，他仍然可以说是没有选择的。比如一些工作压力很大的工人，他可能来自农村，或者土地已经丧失了，或者没有工作机会，而他到了城市之后，城市又没有给他一个比较好的位置，比如他每天必须工作很长时间，等等。 刘：我觉得这里还是有一个基本的选择，即他可以选择接受，或者不接受这个现状，而内心的焦虑和痛苦更多的是在一个“不接受”的选择下产生的。所以我觉得即便是这样的情况中，精神分析仍然有一个工作的空间，虽然比起其他的情况来说，这个空间可能小很多。 劉：弗洛伊德也说过，现实神经症对转移神经症有一个限制，就像我们现在如果给高中学生做一个精神分析，就基本上没有办法进行，因为他就处于一个几乎“没有选择”的状态。 霍：对，这确实是一个尖锐的问题，比如我们看到，假设一个大学生来做分析，也许做到最后他决定他不继续上大学了（选择其他的人生道路），那么我们显然也可以认为他的分析很可能是成功的，但是对于一个更小的学生来说，假设最后的结局是这个孩子选择不上学了，显然这很难被大家认为是一个成功的分析。这里涉及到的是选择太小的问题，特别是高中学生，相比于环境更松散的小孩子来说，他的选择更少，也许他只能勉强解决一些问题，然后带着另一些更深的问题到了大学之后，再来继续他的分析。  讨论班内容回顾（点击链接可见） |
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