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(64)尔雅台:太极图说衍义(二)

2018-01-25  puiyanada

 摄用归体章第三


五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。

 

前面是讲从体起用,从无极到太极,从太极到阴阳,从阴阳到五行。现在倒过来,从五行复归阴阳,从阴阳复归太极,从太极复归无极,这是摄用归体。

 

体用是古人很重要的思维模式。周易·系辞曰“神无方而易无体”,又曰“显诸仁,藏诸用”,体用二字的基本涵义就蕴含在这里。易无体即“用”外无体,以“藏诸用”为体。好比说,什么是容器,能盛水的便是容器。这个能盛水便是藏诸用,能盛水的这个容器便是体了。可见,体用是相互依存的,即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。换句话说,体用共存于一个整体事物之中,体用者,即一物而言之也。

 

禅家有三句,一涵盖乾坤句,二截断众流句,三随波逐浪句。圣人言语亦然。如曰“神无方而易无体”,根基立于磐石,涵盖乾坤句也;如曰“神也者,妙万物而为言”,一言才出思议即绝,截断众流句也;如曰“仰以观于天文,俯以察于地理”,方便根器随缘拈来,随波逐浪句也。

 

体用便是圣人仰观天文,府察地理的方便根器。圣人不是上帝,没有全知全能的法门,故只能随波逐浪,随缘拈来。朱子曰:就阳言,刚阳是体,阴是用;就阴言,则阴是体,阳是用。故圣人因时应势,体用相望,时时践履踏中,以顺性命之理。

 

程子解易,以六十四卦为其体,三百八十四爻互为其用。马一浮先生曰:程子于此只说得一重。以六十四卦望八卦说,则八卦为其体,六十四卦为其用。以八卦望乾坤说,则乾坤为体,六子为用。以乾坤相望说,则乾为体,坤为用。就乾坤对待言之,则乾坤又各有其体用也。以两仪、四象、八卦望太极说,则以太极为其体,而两仪、四象、八卦为其用也。

 

体用重重无尽也。故太极图说约之以五行,在无极与五行之间互为相望,提供一个至简、互证、自洽的多维观物模型。并基于这个多维模型,形成升维和降维二个方向的体用相望。

 

下面讨论三个问题:一曰多维架叠,二曰降维相望,二曰升维相望。

 

一、多维架叠,一个精致的多维的事物模型

 

朱子解读太极图说,是从太极讲起,从理到气,从气到变,再从变到物,层层递进,以类万物之情,以通天下之志。显然,这个阴阳五行的万物化生过程,其核心思想始终是围绕太极。盖太极有个多维度的意蕴,太极其实是一个基于理、气、变(五行)、物四个维度架叠的整体性的事物模型。

 

理以主宰言,气以流行言;变以合散言,物以凝聚言。故理是一维,气是二维,五行是三维,万物是四维。而无极则显然是0维,类似那个宇宙大爆炸的奇点,太极则相当于大爆炸后的宇宙,故是一个四维的结构。当然,太极有多种含义,如一维的太极,即朱子念兹在兹的理。再如这个无极而太极的整体事物通常也谓之太极,当然,宇宙间那个最大的唯一无对的太极,便是太一了。

 

今人喜欢谈升维降维。太极降至一维,便是理,故朱子曰未有天地之先,毕竟也只是理。这便是朱子谓太极即理的真义。当然,朱子也这样说过,“未有天地之先,毕竟是先有此理”,这里用了个“先”字,于是引起了长期的纷争和误解。其实,朱子这个话的语境不是个时间的概念,而是个降维的概念。

 

太极升至二维便是“理气一体”,再降至一维无疑便是“理在气先”。这里同样没有时间的概念。故而,当朱子谓“太极之有动静,是天命之流行也”,这动静是不分先后的。朱子又谓“动静者,所乘之机也。”马一浮先生认为,“所乘”二字微有未安,若改为“闔闢之机”似较妥。马先生的意见无疑更精到,因为讲动静即是讲阴阳。但朱子这里理气一体的意蕴则是清晰明确的,理气不是二个物事,而是一个事物的二个维度。

 

朱子曰:“盖太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。”朱子这里的太极其实是降至一维的说法,是指理。但气或阴阳其实也是高度抽象的,明儒理本论气本论争论不休就是明证。朱熹为什么要把阴阳说成是形而下?因为气之著于物,落到具体的器物层面了。

 

毫无疑问,这是在升维,气质出来了,物变出来了。我们知道,二维没有时间,时间的概念其实在变这个维度里,在五行这个宇宙结构里。

 

故朱子曰:“自其微者而观之,则冲漠无朕,而动静、阴阳之理,已悉具于其中矣。”这无疑是立足于低维的理气一体讲的。然而,“是以自其著者而观之,则动静不同时,阴阳不同位,而太极无不在焉。”不同时与不同位,显然是立足于五行这个宇宙结构讲的,这无疑是升到高维了。

 

总之,这是一个完整精致的多维度架叠模型。其中,一二维是低维,三四维是高维。实际上,一二维合起来就是道,道合理气言,又谓之本体。三四维合言即是器,又谓之形体。易曰形而上者谓之道,形而下者谓之器。故这个高低维的边界区分是形而上下。我们前面也反复说物物一太极,这是低维的形而上的说法;又说物物一宇宙,这是高维的形而下的说法。

 

于是,我们有了二种体的概念,本体或形体。从而也就有了两种体用相望的方式:一是从本体起用,一是从形体起用。显然,从本体起用,是升维相望;从形体起用,是降维相望。故体用相望,大抵便在这升维与降维之间。

 

二、降维相望,也即从形体起用

 

朱子曰,假如耳便是体,听便是用;目是体,见是用。严复也说,有牛之体,则有负重之用;有马之体,则有致远之用。这便是从形体起用了。当然,这还只是荡漾在万物这个高维里随波逐浪,好处是感性直观,局限是缺乏深度解释力。

 

显然还需要进一步降维。于是,南朝范缜谈神灭论,说“形者神之质,神者形之用”,又说“形存则神存,形谢则神灭”。唐朝崔憬也说“体者,即形质也;用者,即形质上之妙用也”。他还举例说“动物以形躯为体为器,以灵识为用为道”。这便是以“器为体,道为用”了,典型的降维相望。

 

“天下唯器而已”,当王夫之因应时弊喊出这句话的时候,器体道用的降维相望达到了一个新的高峰。在王夫之看来,道体现在器中,体现在物中,并不是单独的存在物,必须以器为载体,“无其器则无其道”。他举例说,没有弓箭,也就没有射箭之道;没有马车,就没有驾车之道;没有礼器和乐器,就没有礼乐之道。他针对空谈心性的时弊,强调“天下之用”的实有,强调“据器而道存,离器而道毁”,以重申经世致用的担当。

 

进而,王夫之在其思问录中总结说:“统一此物,形而上则谓之道,形而下则谓之器,无非一阴一阳之和而成,尽器则道在其中矣。”也就是说,道器本来是一体的,形上与形下的界限是相对的;具体的器物皆由阴阳二气凝聚而成,故二者之间没有不可逾越的鸿沟。故而,“尽器则道在其中”,一语道破了降维相望的全部意蕴。诸位看官,这不正是现代科学所遵循的基本方法吗?

 

三、升维相望,也即从本体起用

 

中庸曰:中也者,天下之大本也。这个“大本”便是我们这里谈的本体,又谓之道。朱子曰:道是道理,事事物物皆有这个道理;器是形迹,事事物物亦皆有这个形迹。又曰,道无形体可见,只看日往月来,寒往暑来,水流不息,物生不穷,显显者乃是与道为体。如朱子意,道作为本体不可见,因器物之形迹而始见这个无体之体。这便是以“道为体,器为用”了,典型的升维相望。

 

程子曰:“至微者理也,至著者象也。体用一源,显微无间。”程子这里是单提,全提言之,则“微之理”是道,“著之象”乃器也。单提的好处是,能于“显微”之间直抵“一源”。故向来说道体器用,明体达用,莫过于此。

 

所谓微者之理,微者气也,故言理之微,究其实是合理气而言道。正如前面已经反复指出的,降至一维即纯是理,但纯理寂静,易失生生之机,故多立于二维,就理气一体言。在这个层面,阴阳是气是用,阴阳和合是理是体。故道亦兼体用,易曰一阴一阳之谓道是也。

 

王夫之在其思问录中说:“佛老之初,皆立体而废用;用既废,则体亦无实。”这句话虽高度浓缩,却非常精辟,一言道破了儒家与释道二家之根本差异。这里的症结,就在于释道二家皆仅仅立于一维的寂静之理做文章,没有生生之气,此即“立体而废用”是也。故北宋张载曰“虚空即气”,这就是从一维升到二维,解决“用既废,则体亦无实”的弊端,让本体之道显生生之机。

 

所以,我们看,道这个本体,是理气混然一体,不能割裂的。换句话说,一体之道,全理是气,全气即理,不可须臾离也。向来“性即理”与“心即理”之争,其迷误便在此也。所谓性即理,性乃物所受而来,就绝不是一维的寂静之理,而是合理气之理,是本体是道。所谓心即理,这个心乃是言“感应万物”这个用之体,亦是二维的理气混然的生机勃勃的,是本心是本体。故言性言心,皆是在言这个生机勃发的本体,皆是言这个理气混然一体之道,皆是言中庸那个未发之中。

 

马一浮先生曰:先儒临机施设,或有抑扬,皆是对治时人病痛,不可执药成病;程朱陆王并皆见性,并为百世之师,不当取此舍彼。当深思之。

 

所谓“至微者理也,至著者象也”,言器为显为用,推见至隐方可见体,道隐器显也。类似的,道体器用有多种讲法。如周易参同契有“内体”和“外用”之对举,故我们通常讲内圣外王,是说治国之道是外是用,需以仁为内为体,这与孔子说“为政以德”是一个意思。至于大学所讲的修齐治平,是学而成人之次第,这里有个复杂的内外层次,并非单言体用。实际上,大学讲体用,用的是“本末”。大学曰,物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。道为本,器为末,不可舍本遂末,这是吾国传统学术的意蕴所在。

 

当然,朱子的讲法确实有支离之弊。朱子为了抓住根本,常常降至一维,直指性理,但单提直指,不由思学,不善会者便成执性废修。而在六经,在孔子,则常常是全提,体用、本末、隐显、内外,举一全该,圆满周遍,更无渗漏。全提云者,乃明性修不二,全性起修,全修在性。性以理言,修以气言;性唯是理,修即行事。故知行合一,即性修不二,亦即理事双融,万物皆备于我矣。这里丝毫没有违和感。

 

所谓“体用一源,显微无间”,这里无论单提还是全提,都始终保持道器一体的整全视角。朱子解释说,体用一源者,自理而观,则理为体,象为用,而理中有象,是一源也;显微无间者,自象而观,则象为显,理为微,而象中有理,是无间也。可见,这是用“即体而用在其中”来解释一源,用“即显而微不能外”来解释无间。毫无疑问,这是从太极的整体维度上看,从形体起用的降维相望,与从本体起用的升维相望,是“一源”的、“无间”的,统一起来了。

 

这在中庸,谓已发末发。未发之前的“中”就好比种子,有至诚无息之意,无疑是体是道。这个种子生根发芽则是已发,已发之际无疑是用是器。发而皆中节谓之和,这个“和”则全器是道,全道是器。所以,自中而和这个过程,始终是个整体维度的运动,其升维与降维之间彻上彻下,道器不二,体用不二。

 

体用不二章第四

 

五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物。万物生生而变化无穷焉。

 

五行之生,其气质所禀不同,然浑然太极之全体则始终贯穿于物之中,是为性,故谓各一其性。这是降维的讲法。无极之真者,言无极而太极之理也;二五之精者,言阴阳五行之气化之变化也。故朱子曰,盖性为之主,而阴阳五行为之经纬错综,又各以类凝聚而成形焉。这是升维的讲法。

 

无论升维降维,万物化生的基本法则,一言以蔽之,曰乾坤并建。易传曰,大哉乾元,万物资始;至哉坤元,万物资生。所谓男女,在这里只是一个类比,万物各有男女,各有乾坤。朱子谓乃万物之始,以气化而生者也。气聚成形,则形交气感,遂以形化,而万物生生,变化无穷矣。这是一个气化流行,生生不息的宇宙观。

 

下面,我们进一步展开讨论三个问题:一曰唯物唯心,二曰乾坤并建,三曰生生谓易。

 

唯物唯心,皆是从形体起用

 

毫无疑问,从本体起用,道为本,器为末,不可舍本遂末,故是最根本的方法。而从形体起用是随波逐浪,易于切入,但不易抓根本,故是权变的方法。总之,主调是守经行权,道本器末。

 

末者,术也,故我们又常言道术。道术者,明体达用是也。然天下之治方术者多矣,多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。故庄子有千古一叹:

 

“后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。”

 

放大历史的视界,整个人类思想不正是如此么。诸位看官,我们这个时代各种文化、各种主义之对立、纷争,甚至由此造成激剧的全球冲突,当还历历在目吧。

 

我们这个宇宙到底是精神的还是物质的?唯心论认定宇宙实体是单纯的精神性,把精神或心灵拔出于万物之上。唯物论则破斥把精神看作变形的上帝,这确实是明睿的正见。然而,唯物论又随即断言宇宙实体为单纯的物质性。如是,作为第二性的精神之所由来,譬如桃花荷花不同性,而说桃种可生荷,则显突兀。

 

须知总观宇宙万有,是发展不已、浑沦无间的,万有不是虚幻,则定有根源。也就是说,宇宙实体蕴藏无数的可能,故不宜以单纯的属性去猜测。

 

唯物主义乃是一种器体道用,从形体出发,不断细分。然而,到量子世界便测不准了,这种细分看来还须有个度。于是,弦理论认为粒子不过是琴弦上的波动。故所谓的细分,并没有固定的质碍性或曰粒子边界,只是生生活跃、轻动极至之物。

 

打个比方,宇宙全体好比大海,宇宙万物则是众沤之浪花。万物虽各各别异,而皆如变动不居的浪花,本非各自独立的实物,故以众沤为喻。而万物之全体,也即我们前面说的那个最大的宇宙,那个太一,是无对的(只有一个,没有二个),生生不息,浑然大全,无有分畛。

 

故而,在熊十力先生看来,宇宙万象是一大势力圆满无亏、周流无碍、德用无穷、浩然油然,分化而成万殊的物事。譬如大海水分化而成无量众沤相,这是一个整体的宇宙观。

 

诸位看官,这不正是我们前面反复讨论的生态宇宙观么。宇宙乃是一个生态性的实体或物事,宇宙万象也不是凭空突起的,而是本于生态演化,生生不息。

 

那么,这个生态演化的根缘何在?只是变,只是“动静无端,阴阳无始”之变。易传曰,天地设位,而易行乎其中矣。易者,变易也。犹如浪花不过是大海水的众沤相,万有亦不过是宇宙实体的流变。

 

变不孤起,故不能以单纯的物质或精神来指属,或者,毋宁说,变具有复杂性,物理、人事,随在可征,以成万物。因此,精神也好,物质也罢,皆不过是变化随在可征的素材,唯物唯心割裂之桎梏,终被消解而无间。

 

2)乾坤并建,立足五行而得之

 

基于变易的宇宙观,宇宙实体(天地),乃以其全体之流变,而恒起分化,以成万物(现象)。在这里,道不可见,乃以其能“恒”起分化而见之。故王夫之曰:

 

“道,体乎物之中,以生天下之用者也。物生而有象,象成而有数。数资乎动以起用,而有行;行而有得于道,而有德。”

 

王夫之这段话非常精彩,值得细细玩味。首先,他这里谈“物”,大而言之,即宇宙即天地也(小而言之,物物一宇宙也)。天地作为一大物之统称,本不可言,只好以道言之,故曰“道体乎物之中”。可以看出,道便是天地精粹之用,道与天地如影随行,不可言先后。

 

其次,天下之用者,宇宙流变之形迹也,器也。道隐且微,故需由形迹出发,从其用而知其体之有。也就是说,我们不能空谈天地空谈道,故需要仰观天文,府察地理,易经曰设卦观象是也。

 

是故,“物生而有象,象成而有数”,象也好,数也罢,皆是描述形迹。然而,形迹不是静态的,它是生生不已的浪花,故曰“数资乎动以起用”。这个动,阴阳动静也;起用者,便是言分化了,于是“阳变阴合而生水火木金土”,故曰“而有行”。由是,器之形迹落于五行也。

 

而五行呢,它是有运行目标的。我们前面基于五行讨论宇宙模型,有三个点,其一是立足于万有,说宇宙是一个多物种的生态;其二是说这个万有,其实是基于五行生克而构成一个了自洽的闭环的物变。然后,这第三个点则是目标,是由中而和,以和谐为目标。如何达到的呢,“行而有得于道”是也。有得于道,故天地位,万物育,此谓之“有德”。

 

王夫之又曰:“天地,其位也;阴阳,其材也;乾坤,其德也。”天地虽各有其位,但天不偏阳,地不偏阴,天地之位皆各有阴阳。故阴阳是材,不可言其位,唯化为五行则位焉。行而有德,而位之德有主,健也顺也,皆言乎其用也。故乾坤皆取用之德而不取道之象,王夫之谓“圣人所以扶人而成其能也”。

 

故易经的重点在乾坤。易传曰:乾坤,其易之蕴邪?乾坤成列,而易立乎其中矣。为什么易如此看重乾坤而不是阴阳?盖由中而和,体用相望由“理体气用”转换为“道体器用”了。“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,道即言乎理之常在者,器即言乎气之凝成者。故气不单唯二维之阴阳也,而是进一步升维凝聚成五行之气。换句话说,五行乃气落于位之疑聚。王夫之曰,阴气之结,为形为魄,恒凝而有质;阳气之行于形质之中外者,为气为神,恒舒而毕通。此即谓其行而有得于道也。由是,则德善乎材以奠位者,乾坤是也。

 

易传曰:天尊地卑 ,乾坤定矣。天地本就存在,圣人观天地之象,察识出乾坤之大用。王夫之曰,乾者阳气之舒,天之所以运行;坤者阴气之凝,地之所以翕受。我们前面说过,阴阳是纲,五行是领。而乾坤以德,是目标导向,故能直接提纲契领。故曰,是故阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变。这便是宇宙万物之化生的基本法则。

 

然需须知,乾坤虽是二卦,而确不是两物,万物各有乾坤是也。故王夫之解易,认为周易是乾坤并建的,乾坤二卦一起建立,共同成为六十四卦的基础。他说,天地,一诚无妄之至德,生化之主宰也;乃乾行不息于无声无妄之中,坤受无疆而资不测之生。故易卦曰,大哉乾元,万物资始;至哉坤元,万物资生。这便是说,乾坤乃天地之大用也,而人不可得而见焉,则于“天尊地卑”而得其定性之必然矣。

 

3)生生之谓易,解释型的宇宙观

 

显而易见,易经不是一个基于时间的宇宙起源理论,而是一个关于宇宙演化的解释理论。换句话说,它并不告诉你事物是什么,而只是告诉你理解事物的“套路”是什么。那么,这个套路是什么呢?当然是“易”嘛,“易与天地准,故能弥纶天地之道”。

 

易有三义:一变易,二不易,三简易。变易者,乾坤大用之形迹也,器也;不易者,乾坤之道也;全器是道,全道是器,即是简易也。这三义当然是混然一体的,不可割裂。只明变易,易堕断见;只明不易,易堕常见。须知变易原是不易,不易即在变易,能离断常二见,名为正见,此即简易也。“易简而天下之理得矣,天下之理得而成位乎其中矣。”

 

这与西人的世界观大异其趣。西人认为上帝创造万物,其实质是一个静态的宇宙观,唯有从此岸到彼岸的变化。

 

所谓的静态的宇宙观,不过是固化了人类当下的实践视域,易传曰“范围天地之化”是也。然而,这个天地之范围,这个当下人类实践的最大视域(太一是也),毫无疑问,是随着人类历史的发展而不断扩大的。比如,从托勒密的地心说到哥白尼的日心说,人类终于能够跳出地球来看地球了;再从牛顿的经典时空观到爱因斯坦的相对论时空观,人类关于天地的视域无疑是大大扩张了。

 

故而,千年前出现的“上帝”这个造物主,其所能创造的也不过是千年前的那个地心说的视界。而由于今天的科学大大拓展了人类实践的视域,所以我们这个“上帝”便不得不从全能的造物主一退再退。

 

当然,尽管现代物理学知道了大爆炸,知道了宇宙奇点,但关于这个宇宙奇点之前是什么还一无所知。故总是需要借助上帝之手来论之,上帝这个造物主还依然可以矗立在哪里。其中的症结,乃在于西人的惯性思维,比较醉心于那个时间意义上的宇宙本源。上帝死了,却又垂而不死,信上帝还是不信上帝,皆极窘迫。

 

吾人秉中道智慧,其意蕴便大为不同。庄子齐物论曰:“六合之外,圣人存而不论。”所谓六合,即天地四方,也就是我们说的那个最大的宇宙,那个太一。太一之外只是个混沌未开的无极,故只能存而不论。虽说“动静无端,阴阳无始”,但该不言处需沉默。子曰“未知生,焉知死”,极高明而道中庸也。

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