王阳明“拔本塞源”的思想

2017-03-24 08:39:04 贵州文史丛刊2017年1期

“浙黔（黔浙）文化合作论坛”，是浙江和贵州两省文史研究馆发挥各自优势资源，进行传统文化研究交流的一个重要平台，宗旨是以求学悟道的精神，致力于促进中华民族优秀传统文化的传承与传播。自2014年以来，论坛已在贵州举办了两届，开展了一系列王阳明及其思想的学术研究，成立了由贵州省文史研究馆、浙江省文史研究馆等单位合作共建的“黔浙文化合作论坛·阳明学研究中心”。这些学术活动的开展，对弘扬阳明学产生了积极的社会影响。2016年年底由浙江省文史研究馆、贵州省文史研究馆联合主办的第三届“浙黔文化合作论坛”在杭州举行。来自贵州、浙江、安徽、江苏、河南等科研院所的近百余名专家学者出席了本次会议。本届论坛重点围绕“知行合一”思想，开展“阳明学的理论与实践”的学术交流，同时对“新农村文化建设”进行专题研讨。《贵州文史丛刊》作为论坛学术推介平台，本期选载陈来、吴光、李承贵、王晓昕四位知名专家学者的会议论文。

今天我要报告的题目是《王阳明的“拔本塞源”思想》，应该属于阳明学的理论与实践研讨。王阳明的思想很丰富，他在晚年提出的“拔本塞源”论，虽然在当时的王门中颇受重视，但在当代受到的关注较少。所以，我在这里对其“拔本塞源”的思想及其现实意义作一些梳理，以促进对这一思想的研究。

一、题解：“拔本塞源”

王阳明的《拔本塞源论》，原为其《答顾东桥书》的最后一节，载于《传习录》中卷。《年谱》嘉靖四年九月下“答顾东桥璘书有曰”，可见年谱是将此一答书系于嘉靖四年，王阳明是年五十四岁。1《答顾东桥书》是王阳明晚年的重要作品，其论学术思想的分量已相当于一部著作。而“拔本塞源论”虽然本是答顾东桥书的结尾部分，但阳明自己已经指出，结尾之前的部分多是就分散的问题答问，还没有谈到根本性的问题。他在《拔本塞源论》紧接其后的一段文字中说到：

夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣！谓圣人为生知者，专指义理，而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已，困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，

无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者，而稍为之分释，未及乎“拔本塞源”之论也。

在这段文字之后才开始了“拔本塞源论”的论述。这里所引“释论语者”言，为朱子《论语集注》“述而”篇“我非生而知之者”章所引尹氏之语，所以阳明所论是针对朱子学而言，是明确的，因为顾东桥本人即是朱子学者，持朱子学的立场与王阳明进行辩难。事实上《传习录》自上卷开始，语录中针对朱子的批评可以说比比皆是，这是阳明成学以来的一贯态度，并不奇怪。不过，阳明在这里引用尹氏之说，并不是要批评其说，而是借由朱子引述的尹氏说转而证明自己持论的合理。这就是，社会文化的知识是圣人学而后知的，道德义理才是圣人不学而生知的，所以圣人的本质不在于他后来学得了什么，而在于他本来就与众不同地掌握了什么。学圣人之学，不应去求圣人学而后知的，而应该专求圣人所能知生知的，因而为学的重点是在道德义理，而不是具体知识。这样，通过把道德——知识对列起来，强调道德义理的优先性，王阳明建立起了其“拔本塞源论”的前提，直指“什么是圣人之学”这一根本问题。

由上引这一段话的最后一句可知，“拔本塞源论”虽然只是答顾东桥书的最后一部分，但与答顾东桥书的前面部分主要针对顾东桥的具体疑问相比，这最后的部分具有总论根本的意义，从而也具有了相对独立的意义。正惟如此，王阳明死后其弟子后学把这段文字独立出来命名为《拔本塞源论》，1这使得此篇在理学史和思想史上享有了特殊地位。本文即专就拔本塞源论这段文字的思想加以讨论，不涉及答顾东桥书最后这段文字之前的内容。

让我们先来关注作为引言的部分：

夫“拔本塞源”之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学；吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已！

“拔本塞源”一詞最早见于《左传》昭公九年。宋代理学创立者程颐说过：“只为后人趋着利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。”2趋即追逐，可知“拔本塞源”在理学中是对于偏邪有害的思想而言，特别是追逐私利的思想。俗语云“水有源、树有根”，拔本塞源就是强调拔除这些思想的根基，堵塞这些思想的源头。就王阳明来说，他所说的拔本塞源，主要是就“私己之欲”、“功利之毒”而发的；而正确的拔本塞源的方法在他看来就是诉诸于真正的、没有受到曲解的“圣人之学”。在他看来，如果不懂得圣人之学以拔本塞源为宗旨，这样的学术就会繁琐而艰难，天下追求圣人之学的人就会陷于这种假的圣人之学，离开道德义理越来越远。王阳明在这里虽然没有明白指出其批评的学术对象（在后面他明确批评了记诵辞章等四种杂学），但我们知道他在这里所说的假圣人之学包含了他一贯批评的朱子学，他所说的繁难也应包含了朱子学的格物穷理功夫。

另外，我们知道王阳明在晚年以“致良知”为宗旨，时时处处宣传“致良知”学说。而在这里，他强调，如果不明白他的“拔本塞源”论，他的良知学说虽能暂时为大家接受，但最终恐怕错误思想此起而彼伏，“按下葫芦又起瓢”，解决不了根本问题。这样看来，他的拔本塞源论在实践的意义上已成为王阳明“良知”思想能够传播、流行于天下的关键。从全篇来看，去除私欲功利之心和致良知二者是阳明晚年思想的两个关键点，而这里去除私欲功利之心的理论依据是万物一体的思想。如果按本文所说万物一体的思想是要落实到去除私欲、恢复本心，那么也可以说，万物一体说和致良知说，共同构成了王阳明晚年道德哲学的主体。

二、明体：万物一体与圣人之学

下面我们正式进入这篇文章的文本。在《拔本塞源论》中，王阳明提出了对圣人之心、圣人之学、圣人之教的阐发，这也是本文宗旨。他说：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。1

要学圣人之学，必须要了解圣人之心、圣人之教。王阳明认为，圣人之心如果用一句话来表达，就是“以天地万物为一体”。什么是“以天地万物为一体”？照王阳明的说法，圣人看待天下的人，无论与他有没有亲属关系、有没有社会关系，也无论与他的距离远或是近，只要是有血气、活生生的人，圣人之心都会看做是他的兄弟或亲属的婴儿，都希望使他们安全，要养育他们、教育他们，以实现和满足他的万物一体的心念。王阳明认为，天下所有的人，他们的本心（也就是本来的心），在开始的时候与圣人并没有分别，都是以天地万物为一体的；只是后来由于被个体的私心和物欲的蒙蔽，才把自己与天地万物间隔开来，也就不再能有万物一体的意识。圣人忧虑于此，因而立下了圣人的教法以教化天下的人。圣人之教的内容就是推广“仁者以天地万物为一体”，来克除人的私心，去掉其蒙蔽，恢复人们的本心心体。

“仁者以天地万物为一体”是宋代的程颢最先提出来的，用“以天地万物为一体”来解释“仁”，发展了古典儒学对“仁”的理解。王阳明继承了这一点，并把这一点视为“圣人之心”的基本内涵，并作为“圣人之教”的基本内容和出发点。圣人之教就是以这样的万物一体之仁，教导人们去克服个体私欲的蒙蔽，恢复心的本体，即心的本来状态。他又说：

其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱亦謂之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？

王阳明认为，圣人之教有纲有目，圣人之教的主要纲领就是尧舜禹相授受的口诀“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。这几句话见于古文《尚书》之“大禹谟”篇，意思是道心非常精微，要用精一和执中的方法进行心的修养。“道心”就是本性的直接发见，不被掺杂任何私欲。“精一”是专一于道心的状态，“执中”是持守使之不息。圣人之教的纲领是守住大本，圣人之教的条目是通向达道。圣人之教的主要条目，即是古书记载舜命于契的五教：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，这五教的提法曾见于《孟子》，即是五种人伦及其规范。这就是达道，达道就是普遍的原则。2父子、君臣、夫妇、长幼、朋友是古人看重的五种最基本的社会关系，相对应有五种人伦规范：父子要有亲情，君臣要讲义务，夫妇要有分别，长幼要讲次序，朋友要讲信用。这里，精一执中是内心修养，五教和顺是社会规范。上古到夏商周三代，教育者就是以“道心精一”、“五教和顺”为内容进行教育，学习者也完全是以道心精一、五教和顺为内容来学习。

王阳明认为，上古时代不仅士以上的贵族以此为学，下至闾井、田野、农、工、商、贾普通百姓，莫不皆有是学，即都是以道心精一、五教和顺为学。他认为，古代不论贵贱，人们都奉行“惟以成其德行为务”，这也就是王阳明理解的“圣人之学”。为什么古人能“惟以成其德行为务”呢？他认为，主要是由于在那个时代没有用见闻烦扰人心，没有用记诵杂乱人的学习，没有把辞章作为普遍的功课，更没有以功利的追逐为流行风气，社会文化环境只是敦促人们孝顺父母、尊敬兄长、诚信朋友，以便恢复人的本心。可见王阳明在倡导圣人之学时也是很重视人的社会文化环境的作用和导向的。在这里，王阳明也表达了对辞章之学、记诵之学、闻见之学、功利之学四种杂学的明确批判。

“性分之所固有”，这句话本出于朱子《大学章句序》，朱子以《大学》所论为先王、圣人之教，故王阳明在论述圣人之教时也受到朱子《大学序》“是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有”的影响。朱子《大学章句序》叙述了古代的教法与为学，王阳明的上述论述，可以说是站在与朱熹《大学章句序》不同的立场所提出的另一种教学论。王阳明认为，古代圣人之教不乱，惟以道心五教为教；人心亦纯明不乱，惟以成就德行为学。这是“教”与“学”的黄金时代。

应该指出，《尚书·大禹谟》“十六字心传“的原话有四句，即“人心为危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，而王阳明只提后三句，未提首句“人心惟危”。这显然是因为与他的本心思想不合，因为“人心惟危”是强调人心的不可靠。照十六字心传的说法，人心和道心应该都是人本来具有的，人心甚至排在道心之前，圣人为学的要求是发扬道心而克制人心。而王阳明心学则认为道心是本心，是第一性的。照他在这里所说，人心是因失去了一体之心而后有的，是人的有我之私加上物欲的蒙蔽，本心不能体现，才形成了“人各有心”的人心。不过，王阳明的思想亦有其内在含糊之处，如，有我之私是哪里来的呢？如果按这里所表达的，有我之私是与本心似乎都是人生而具有的，何以道心是本心，私欲不是本心？如果说这是因为理性是心，欲望不是心，那又如何解释十六字心传的“人心”说？如果道心和私欲都是本有的，人恢复了道心就能免除私欲吗？可以看出，在这些问题上，王阳明的心学还没有处理得很圆满。

三、成用：安分勤业与天下一家

王阳明接着论述了安分勤业的思想，值得注意的是，这其中也有朱子《大学章句序》中与“性分之所固有”并立的“职分之所当为”思想的影响。

学校之中，惟以成德为事，而才能之异或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙暭暭，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。

王阳明认为古代学校以成德为根本追求，在此前提之下，也重视才能特长的培养发挥。这里说的礼乐在广义上即是文化，政教即政治行政，水土播植即农业。人的才能有所差异，各有其特长，学校的教育是在成德的主导方针之下，使个人的能力特长得到发展，达到较为精深的水平。古代国家对人才的任用，以举德为先，而后使人从事某项专职工作终身不变。被任用的人也是同心同德，共同以天下百姓的安宁为目标。朱子《大学章句序》里所说的“职分之所当为”，认为每个人都有其社会职业分工的本分，王阳明把这一思想更加以发挥，使安分守职思想成为此文的重点。1这与王阳明在《传习录》中曾主张“夔、稷易艺而为当亦能之”是不同的。

在王阳明的想象中，在上古那个时代，天下的人相亲如一家，人的分工和对待分工的态度，也像在一家之中一样，安于职分，不会彼此计较。像一个家庭中的情形，一家人共同出谋出力，以实现生活的愿望，每个人都唯恐自己担负的事情没有做好而增加了他人的负担。2所以，后稷勤恳地从事其种植事务，而不以不懂得教育而感到可耻，在他看来，每个人都安分守业，不会有把工作分成高下的观念，也不会羡慕他人的工作。因为，他们都相互视如一家之人。他又说：

盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒痾呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。

这里的“心学”指治心之学。为什么古代人可以达到这样的安分境界呢？那是因为他们的治心之学纯粹清明，能够保全他们内心本有的万物一体的仁德，所以他们相互之间精神能够流贯你我，志气能够通达他人，他们的精神志气没有人己之分别，也没有物我的间隔。正像人的一身，耳、目、手、足都是为了满足一身的需要和运用，不会彼此计较轻重。因为人身是一体的，气在一体之中周流于各处而不会有遗缺，血脉在一身的运行畅通无碍，故身体各部分之间的相互感应与配合非常默契。圣人之学是非常简易的，绝不复杂，容易了解也容易实行。学圣人之学既容易入手也容易成就，这是因为圣人之学的大要只是回复本心对义理的先验认同，而不是注重知识技能的积累。如果追求知识技能，那种学术就不可能是簡易有效的了。

万物一体说本来是指向士大夫的亲民实践，而在这里，王阳明也把“以天地万物为一体”的思想运用于安分守职之说的论证，这与他在其他地方谈到万物一体的意义，其重点是有所不同的。

四、辩学：霸术俗学和功利之毒

但是上古的教与学的黄金时代，在三代以后已经衰落，孔孟之后更出现了各种杂学之“术”，教者不复以万物一体为教，而学者不复以万物一体为学。王阳明特别批判了春秋战国的“霸术”和主张法术势的法家：

三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横；教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。1

王阳明叙述了他所理解的学术史的演变。孔孟之后，王道沉没而霸术盛行，圣学圣教便被邪说淹没了。当时流行霸术之学，鼓吹霸术的人，窃取先王言论的某些片段作为对外的标榜，实际上是以此求取自己的私利。2天下都顺着这种风气去追求霸者之学，圣人的大道便被阻塞了。于是奸诈之谋、武力攻伐之计盛行，只要能够满足一时的收效，作为博取声名利禄的手段，一切欺天骗人的方法都可以采用。那个时代这样的霸者之徒像商鞅、苏秦、张仪等，多到不可胜数。久而久之，这样的争斗争夺，引发了无数祸患，百姓沦为像禽兽和夷狄的人一样，于是霸术也实行不下去了。在王阳明看来，强力争夺和自私功利的主张完全压倒了价值与道德的文明，这样的世界也就不复为文明的世界，而人对这种世界是不可能永久接受的。王阳明之所以主要批判霸术和法家，不仅因为是孔孟之后出现最早的杂学，也因为他认为霸术和法家是功利之学的主要代表，在学术史上成为功利主义的根源。

世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余；盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅可以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可观。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。

王阳明在这里叙述了学术的混乱及其历史上的发生和演变。他所说的“搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余”，指的是汉初至西汉末儒者收辑的《礼记》等著述，3训诂之学、记诵之学、词章之学则是指东汉至唐代的经学、文学等学术。总之，在他看来，孟子之后的学术都离开了圣人之学，使学者不知所向，这一大的学术史判断与宋代道学的判断是一致的。

世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇鬬巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋、欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。

历代学习者面对这种情形，如同进入杂技场，到处是各种杂技表演，学习者在其中瞻前顾后、应接不暇，精神恍惚，不知所措，最后可能导致完全丧失自我，落到不知家业所归的境地。不仅学者如此，历代君王也都迷恋于这些学说学术，终身追求那些空洞无用的文章，也不了解这些究竟是些什么。中间偶然出现个别有识之士，觉察到这些学术空疏荒谬、支离不通，奋起谋求改变，希图代之以密切联系实践实行的学问，然而他们最终达到的境界也还是富强功利的事业而已。这里所指的应该是王安石一类的人物和学术。王阳明认为，这类人虽然曾受到佛老的影响，佛老思想本来要人解除一切功利心，可是佛老的学说最终并没有胜过他们的功利之心；他们也曾折衷于儒学不同派别的学说，儒家各派都是排斥功利心的，但群儒之论最终也未能破除他们的功利之见。直至今日，功利之学的毒害深入人的心髓，习惯影响本性，已经有千年之久了。

这些论述意在指出历史上学术的混乱对学习者的影响和所造成的结果，论述了功利主义的起源、演变。王阳明在这里特别指出了以私欲为中心的“功利之见”是圣人之学的根本阻碍，认为功利之习已经成了毒害社会文化的罪魁祸首。这在今天仍是有现实意义的。

五、流弊：风气与学术

上面指出历史上学术的混乱对学习者的影响和所造成的结果，接着王阳明特别对这些学习者出仕任官后出于功利之心、不能安分守责的现象作了描述和分析，针对的主要是当世士大夫的官场风气与学风：

相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务；而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。

功利之毒造败坏了社会文化的风气，自私自利成了人的内在主宰，于是互相以有知识而傲视他人，以有技能来贬低他人，相互以势力倾轧对方，争夺利益，争夺名声。学习者在如此的学术环境中成长，等到他们出仕做官，管理经济和理财的官员想兼管军事和刑法，负责管理礼乐的官员又想兼任组织工作的铨选，任郡守县令的羡慕藩司和臬司（明清两代的布政使和按察使并称为藩臬），负责台谏的官员总想着做宰相（台官主要职责是纠弹官邪、监督官吏，谏官主要职责是侍从规谏、讽谏君主），人人都没有安分守业的观念。由于没有做某一方面事务的才能，就不能兼任这一方面的官职；不了解某一方面的知识，就不能得到这一方面的名声，于是记诵的广博正使其傲气滋长，知识的增多正可帮助其行恶，闻见的广博不过使他能发挥辩才，辞章的华美正好被用来掩饰其虚伪。于是，上古皋、夔、稷、契安分守业而不求兼通的术业，今天的初学小生都想兼通之、研究之。“唯几也，故能成天下之务”是《易·系辞传》的话，表面上他们说要以此来共同成就天下的事务，而实际上，他们在内心里认为不这样就不能得到其私欲的满足，说穿了不过是为了升官。可见，王阳明所关注的安分守业，不是针对农工商贾，而是针对士大夫的风气。在他看来，士大夫风气充满了私智和功利，已经成了败坏社会的主要痼症。1这些仍值得我们今天深加反省。

现在来看最后一段即结尾：

呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜乎！可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾“拔本塞源”之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？

針对那些反对其良知说的人，王阳明指出，以霸术功利的历史习染，以当下人们的心态追求，以人们以往所接受的这种学术（即训诂之学、记诵之学、词章之学）的影响，他们听到我的圣人之教论，自然就会加以反对，认为我的学说是多余无用的，或者觉得如方与圆一样格格不入，以至于他们认为良知不是充分的，认为我讲的圣人之学是无用的，这些反应都是势有必至的。然而，一个知识人生在今天的时代，到底怎样追求圣人之学？怎样评论圣人之学？一个知识人生在今天这个时代而要追求圣人之学，身上有那么多习染，面前有那么多杂学，不是很劳苦繁难而且艰辛可悲吗？然而，良知是人心的明德，人人都全体具有，万古不变，始终如一，所以，人们如果听到我的“拔本塞源”论，必定会恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然不可挡，如同冲决江河的水流而不可阻，去追求良知的朗现。所以，除了无待外求而奋然兴起的豪杰之士，我还能期望于谁呢！1

王阳明的高弟钱德洪谈到阳明晚年“万物一体”思想时指出：“平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉；其一体同物之心，譊譊终身，至于毙而后已。此孔、孟已来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。”这一论断完全合乎《拔本塞源论》的思想，可见“流于功利机智”和“堕于夷狄禽兽”是王阳明对当时学术功利化和官德堕落的最突出的诊断，他所宣讲的“万物一体”说正是为了对治当时社会现实流弊的病症。事实上，“流于功利机智”也是我们当代社会人所共见的普遍病象。这说明，王阳明的这篇文字，对当代干部官员的道德修身，以及对广大社会的人生提升，仍有其不可忽视的意义。

1 亦有学者据《启周道通书》而以此书为在嘉靖三年，这个问题在此不作讨论。

1 至少在嘉靖十六年薛侃所刻《阳明则言》中，已将此文命名为“拔本塞源论”。陈龙正曾将之单独刊行。

2 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》中华书局，第215页。

1 《大学问》：“是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”

2 参看《重修山阴县学记》：“惟一者，一于道心也。惟精者，虑道心之不一，而或二之以人心也。道无不中，一于道心而不息，是谓「允执厥中」矣。一于道心，则存之无不中，而发之无不和。是故率是道心而发之于父子也无不亲；发之于君臣也无不义；发之于夫妇、长幼、朋友也无不别、无不序、无不信；是谓中节之和，天下之达道也。放四海而皆准，亘古今而不穷；天下之人同此心，同此性，同此达道也。舜使契为司徒而教以人伦，教之以此达道也。”

1 王阳明与聂文蔚书：“今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同。”此书中亦强调相安相养之义，与本文同。（《传习录》卷二）

2 按推之上下文义，“惟恐当其事者之或怠而重己之累也”一句文理似相反，姑记疑于此。

1 阳明《亲民堂记》云：“固有欲亲其民者矣，然或失之知谋权术，而无有乎仁爱恻怛之诚者，是不知亲民之所以明其明德，而五伯功利之徒是矣。”

2 参看阳明答聂文蔚书云：“后世良知之学不明，天下之人外假仁义之名，而内以行私利之实。”（《传习录》卷二）阳明拔本塞源论与答聂文蔚书在思想上颇为相近，所作时间亦当相近，读者可相参看。

3 事实上，大小戴礼记中的资料多是战国儒学的资料。

1 此段所论可参之以《答聂文蔚书》，《传习录》卷二。

1 参看阳明答聂文蔚书：“今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者而谁望之乎？如吾文蔚才与志，诚足以援天下之溺者；今又既知其具之在我而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉！”（《传习录》卷二）