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摘要：现代科学革命包含“实验性”和“数学化”两大传统，分别以培根和笛卡尔为代表。两个人都倡导经验之路，反对传统的辩证法和三段论，但这两条经验之路的方法次序和哲学基础颇为不同。培根的经验之路采取的归纳方法，出发点是经验的实验化，而真正的归纳取决于有关简单自然或形式的知识，但培根却始终难以从简单自然的知识中排除人类理智的幻象。笛卡尔的经验之路以直观为中心，通过方法的统一性实现普遍数学的科学统一性，这一方法的关键在于能否将经验事物还原为简单自然，笛卡尔在确定简单自然的存在性质上的困难最终导致他重建被培根自然化的形而上学。 关键词：培根；笛卡尔；方法；归纳；直观；简单自然
作者简介：李猛，男，北京大学哲学系教授，博士研究生导师。
一、新科学的方法：实验还是数学？ 现代科学的巨大成就，被普遍认为源于现代科学迥异于其古代和中世纪前辈的新方法。但如何理解现代科学的新方法，在现代科学革命的编史学研究中，却存在相当广泛的争议。科学革命早期的赞美者，《百科全书》的编撰者达朗贝尔认为，现代科学的决定性特征在于“实验”——尤其是“理性地搜集实验与观察”的“普通物理学及实验物理学”，即使所谓的“数学物理”重视数学的作用，也要基于观察或实验，才能在研究自然时摆脱“含糊而武断的假设”。这一借助培根的思想原则建立的知识体系，也被达朗贝尔用来描述自文艺复兴以来从“长期的无知”中解脱出来的“几个世纪的启蒙”。面对“盲目尊崇古代”以及“神学专制”的偏见，是培根——“最伟大，最广博，最雄辩的哲学家”，在“最深重的黑夜中”为哲学找到了出路。而“杰出的笛卡尔”则被看作是培根的继承人，只不过他的形而上学包含了根本前提的错误，只是为了从孩子手中夺走危险的武器，才必须先给孩子这个形而上学的玩具，而孩子长大懂得事理后，自然会丢弃它。最终，在达朗贝尔对现代哲学的叙事中，是牛顿和洛克完成了这场培根肇始的科学革命。在形而上学方面，洛克甚至做到了牛顿都不敢或未能实现的工作。就像牛顿创立了物理学一样，洛克创立了真正的形而上学——“一门人心的实验物理学”。这门“合理的形而上学”，就像实验物理学一样，只在于“小心搜集所有事实，将之还原为一体，用其中一些解释另外一些事实，并从中区分出哪些应列入首要，作为基础”。合理形而上学的原理与实验物理学中的公理没什么两样。可以说，在《百科全书》阐述的现代科学叙事中，只有当洛克抛弃了笛卡尔的“玩具”，在形而上学领域中也完成了科学的实验化，科学革命才最终得以完成。达朗贝尔还在他撰写的“实验”词条中指出，“实验”是现代科学和哲学与以往知识最关键的不同。古代人虽然并未完全忽视这方面，但其方法的实质更多在于“观察”，而非“实验”。而培根和笛卡尔，作为现代科学的代表，开辟了通过实验发现自然法则的经验之路。《百科全书》强调实验作为现代科学革命的核心特征，因为实验提供了让自然事实系统地进入科学的经验门径。但二战前后，现代科学史的研究者开始关注科学革命的另一面。在这些学者看来，科学革命作为一场精神革命，关键是用一种无限的抽象空间瓦解了古代世界中和谐有序的有限、封闭的等级制宇宙。自然的数学化或几何化，才是这场革命的关键。如果实验是新科学的标志，现代科学革命的关键人物就是培根；而对于像柯瓦雷这样关注数学物理学的科学史家来说，笛卡尔则是以系统而彻底的方式完成自然世界数学化的关键人物：“他试图向我们描述的并不是我们这个世界，而是一个完全不同的世界，一个由上帝在想象的空间中某处（离我们无限远的某处）所创造的世界，一个也可以说是由我们自行创造的世界……笛卡尔的宇宙是几何学的实在化”。对培根归纳方法的普遍质疑，使这位在前三个世纪广受尊敬的现代思想的开创者，在二十世纪的声誉迅速衰退。库恩虽然同意柯瓦雷等人的观点，认为现代科学革命“与其归功于一系列未曾预见的实验发现，不如说是以新的方式看待旧的现象”，但他指出，这一点更适用于以数学为典范的所谓“经典科学”，而如果不将科学局限于一种形态，就会发现，培根式的新科学是在经典科学诸学科之外的领域得到了发展。从十七世纪到十九世纪，大约经历几乎两个世纪的酝酿成熟，培根式的实验科学，才最终与“经典科学”关联在一起。传统上赋予牛顿在现代科学革命中的里程碑意义，就在于他不仅同时参与了新科学的数学化与实验性的建构，而且最终将两大传统综合在一起。而库恩却提醒我们，即使在牛顿这里，新科学的这两个面向仍然只是“并置”，而并未真正融为一体。在现代科学中，始终并存了实验性与数学化两个传统。事实上，在库恩之前，休厄尔与巴特菲尔德先后都试图通盘考虑新科学这两大传统之间的关系，尽管都未能令人满意地解决这一问题。要理解新科学，除了从制度和文化等角度考察实验性与数学化这两大传统之间的分离与融合，一个核心问题仍然是这两大传统在“方法”上真正的哲学分歧是什么？对这一问题的回答有助于我们更好地理解深受新科学影响的现代哲学的性质。那么培根与笛卡尔，现代科学两大传统的开创者，是如何分别阐述现代科学方法的性质的呢？ 笛卡尔在其早期的方法论作品《指导心智探求真理的规则》中指出，“我们要达到对事物的认识，有双重道路：即要么是经验，要么是演绎”。笛卡尔“双重道路”的学说被认为直接来自培根在《新工具》中的相似划分：
《新工具》和《规则》的这两个段落，描述的都是达致“对事物的认识”或“发现真理”的方法，那么两个人到底如何这两条方法路径的关系呢？ 二、培根的道路（1）：经验的实验化 将新科学的“实验性”传统在哲学上理解为一种排斥假说的天真的归纳主义者，是培根的标准形象。在现代科学哲学中，波普是树立这一形象最为重要的学者。波普断言，无论“传统的科学编史学”，还是“传统的经验主义认识论”，都深受所谓“培根神话”的影响，相信“一切科学都从观察出发，然后缓慢地、小心翼翼地过渡到理论”。正是这种培根神话，使我们误以为科学知识的“真正源泉”是观察，科学知识始于一只橘子的知识，而不是我们有关整个宇宙的知识。在这一归纳主义的培根神话背后，波普发现了一种曾鼓舞现代科学技术诞生的所谓 “认识论乐观主义”。这一学说相信“真理是显明的”，只要真理“毫无遮掩地摆在我们面前”，我们就可以辨别出真理来，理性的自然之光总是可以发现未被遮蔽的真理。波普认为，笛卡尔和培根都持有这种学说，只不过，两个人树立了不同的真理权威，一个是理智，一个是观察。具体而言，笛卡尔是通过“上帝的诚实”来保证真理的显明：“我们清楚分明看见是真的就确实是真的，否则上帝就在欺骗我们”；而培根则借助的是“自然的诚实”：自然是一本打开的大书，任何不抱偏见的纯净心智都读得懂。因此，要使真理显明，关键在于排除人的偏见，净化人的心智，这就是培根的归纳法（特别是排除归纳）的真正意涵。所以，在波普看来，《新工具》中倡导的真正方法——“自然的解释”，应该理解为排除了“心智的预判”等种种偏见和迷信来“读解”自然这本大书。培根的自然哲学，核心就是净化人心的“偏见”学说。 初看上去，培根在《新工具》中对探求真理的两条道路的讨论，与这一标准形象相当接近。这两条道路，一条是“现在通用的道路”，而另一条“虽然是真的”，却尚未有人踏足。自诩为“不追随任何前辈足迹的拓荒者”的培根，撰写《新工具》的目的就是“为理智开辟全新的道路”，人们习惯的第一条道路显然并非他心仪的途径。培根对通用道路的描述是“从感觉和特殊的东西飞跃到最普遍的公理”，然后再从最普遍的公理出发发现中级公理。培根的这一描述指出了以亚里士多德的“工具篇”为基础的通行逻辑的两个根本缺陷：三段论的演绎，在原则上不能得出科学的原理，而只是从原理推演出“中级公理”；对于传统用于发现原理的“辩证法”，培根提出了更为严厉的批评，辩证法枉顾经验只图“跃升”到“更为一般的东西”来求得心智的安息，一个典型的例子就是亚里士多德的物理学，这种自然哲学完全被基于范畴世界的辩证法败坏了。 “旧工具”从感觉飞跃到最普遍公理，再推演出中级公理的做法，实际上是辩证法与三段论结合在一起的方法次序导致的必然缺陷。辩证法和三段论，只是为了博取“赞同”或“一致”，而不是为了把握“事情”，因此，对于发现科学都没什么用。传统方法次序的两个主要步骤所建立的公理，无论是最普遍的，还是中级的，都基于相当单薄的经验，而更多来自各种大众意见或教条，频频陷入理智的各种“幻象”之中。这就是为什么培根称传统的方法为“自然的预判”：借助来自伊壁鸠鲁学派的这个概念，培根强调当时用于自然的人类理性途径，更多是来自人类理性自身“仓促而早熟地”建立的某些一般性公理或观念，缺乏与经验事例的系统关联，所以必须靠“真正的归纳”来救治。《新工具》开篇就反对人在研究自然的时候听由理智自为。因此，在“前言”中描述全书计划时，培根强调，与辩证法不同的新道路，借助来自感觉的归纳，“经由逐步而无间断的上升”，建立特殊与普遍的抽象次序；这一次序在一开始要排除感觉之后大部分的心智活动，特别是不信任“心智天生的自发运动”，而要建立一条具有确定性的“从感官知觉本身到心智”的新道路。新道路要避免让理智陷入现行逻辑的缺陷，就要遵循这一“真正的阶梯”逐级上升，从特殊的东西先抵达较低的公理，再逐渐上升到最一般的公理，从而避免理智的“自为”，堕入各种幻象之中。培根著名的“幻象”学说系统地剖析了盘踞人类理智，构成科学复兴障碍的种种虚假观念，可以视为是对过早脱离感觉与经验的“理智自为”的病理学诊断。但仔细考察这一学说，我们会发现，培根对传统科学方法的批判，比波普创造的归纳主义神话要复杂得多。 就传统方法囿于远离经验的抽象观念和言辞，把科学视为来自人类的契约或往来而言，“自然的预判”必然深受各种所谓“市场幻象”的困扰。要治愈这种情形，靠重新定义并不能解决纷争，因为定义仍然要靠语言，而语言的实质不过是采用对大众理智而言明显的方式对事物进行划分，所以，只有回到“特殊事例及其序列和秩序”，借此促使划分事物的路线更符合自然。 “更小心翼翼的观察”，意味着转向“更为敏锐的理智”，从而摆脱大众理智对于自以为明显的东西的依赖。对抗市场幻象，回到事物本身的努力，已经要与“明显的东西”决裂。不过，“事例”虽然有助于我们意识到语言和习俗带来的市场幻象，但这并不意味着“观察”本身足以从人类理智中根除“幻象”。 “剧场幻象”是由各种虚假的哲学教条与误导性的证明法则进入人心所导致的。培根指出，错误的根源是三种虚假哲学，即“诡辩的”，“经验的”和“迷信的”。培根认为，“经验”一族哲学往往比诡辩派或理性派阐发了更加“歪曲和不正常”的教条，因为他们的哲学基础只是少数“狭隘和模糊”的实验，完全不倚助任何大众的观念，而“诡辩派”（以亚里士多德的辩证法为代表）倚助大众观念来建立公理，强行扭曲经验来适应教条，固然是“市场幻象”的一种表现，但大众观念尽管单薄肤浅，却仍然以某种方式触及到了“普遍的事物”。而经验派哲学却因为只依靠有限的经验，而陷入了剧场幻象。事实上，正是针对这种经验派的哲学，培根才告诫说，不要让理智仓促而早熟地飞跃到“一般项，或事物的原理”，这被视为是经验派哲学的巨大危险。这一多少令人讶异的告诫，其原因不仅仅在于经验派哲学依赖“过少的实验”，更重要的原因恐怕在于其处理来自观察或实验的事实的方式：
培根的新道路，是在“经验的蚂蚁”与“理性的蜘蛛”之间的“中道”，需要“在实验与理性这两种能力之间实现更紧密、更牢固的结盟”。而旧道路无论是诡辩或迷信之流，还是经验派，都未能做到实验与理性的系统结合，因此才会从有限的经验过于仓促地“飞跃”到一般项或普遍的东西。培根描述的新旧两条道路，差别不在于二者的出发点或终点不同，而在于各自不同的方法论秩序：
无论是旧道路，还是新道路，都是从特殊的东西最终到达最一般的东西，因此培根都称之为“归纳”。新道路，是一种“真正的归纳”，与通用道路采取的“大众归纳”相比，在方法上的独特之处在于能够“以庄重、有次序的方式关注经验和特殊的东西”。要实现这一点，新道路必须是一条“从感觉本身，即有次序安排和良好基础的经验”直接出发的道路，而不是基于“偶然，即随意或没有基础的经验”。单纯发生的经验，不过是“偶然”而已，仿佛“散捆的笤帚”，只能靠摸索。只有人们特意探求的经验，才可以称为是“实验”。也只有从这一“有秩序的，被消化的经验”出发，才能引导出“公理”。“真正的归纳”始于“有次序安排和良好基础的经验”，也就是实验化的经验。而无论诉诸大众观念的辩证法，还是只靠狭隘经验的“经验派”哲学，都未能着眼于对经验的加工和消化，从而也就无法真正从有秩序的经验出发引导出“基本原理或公理”来。在“公理”与“实验”之间的往返，才是培根所谓的“经验的真正方式，是新道路最主要的方法特征。 由此可见，培根推崇“实验”的新方法，并不是单纯地搜集事实，关键在于将经验从“偶然”转变为“实验”，并从“实验”中“经确定和有规可循的道路”引导出“公理”，建立法则，否则就会导致散乱庞杂的特殊项对理智的扰乱。因此，尽管培根强调科学的目的在于为人的生活提供新的发现与资源，但培根倡导的“经验之路”，在科学上更重视的，却不是“带来成果的实验”而是“带来光的实验”——本身无用，但却有助于发现原因的实验。实验之所以能够将经验从没有基础的偶然转变为“有秩序的经验”，就在于这些实验尽管不能直接产生操作上的效果，但却能揭示自然的原因，用这些经验擦亮的“光”来指明经验之路，从中引出公理，再回头操作出新的实验。 “实验”指向“公理或原因”的自然之光，而无序的经验不过是掩蔽光的黑暗。 因此，如果说培根新方法是要“通过事例”来建立“公理”的话，那么，它对“事例”的关注就远非波普笔下从一只橘子的知识开始的天真的归纳主义。事实上，培根并不认为，依靠正面事例的单纯枚举是他倡导的归纳法的主要方式。他反而批评，这一做法是相当“孩子气的”。在培根看来，科学所采用的归纳，是为了“通过拒斥和排除”来分离自然。追求数目过多的“事例”，并非新方法的宗旨，甚至寻求过于丰富的“实验”，也不是新方法的唯一特点，而是要能够从事例，特别是从“实验”中通向“自然的精妙”的道路。因此，培根对各种“事例”进行了相当细致的划分，目的就是为了澄清不同的经验特殊性在建立公理上扮演的不同角色。《新工具》几乎一半的篇幅都在讨论培根所谓的各种“特权事例”，而培根对这些事例的分析始终着眼于这些事例如何以不同的方式显示了“有待研究的自然”中隐含的“形式”。 因此，在培根的科学方法中，作为知识基础的“自然”不是处于自由状态的自然，而是人力之下的自然——凭借人的技艺与手段，使自然脱离了其自身的状态，施加了各种压力，重新塑造过的自然。真理并不是显明的，“自然的秘密，只有通过各种技艺的干预，而不是在其常规历程中，才能显露自身”。培根眼中的自然之书，显然并不是自行打开，随人查阅的。培根新方法对于“实验”的强调，焦点或许并不在于人对自然的暴力，而是自然只有经过人为的束缚或者强制，才能具有真正的秩序。 三、培根的道路（2）：简单自然的形式 一旦新方法的目标，不仅是要从对特殊性的感官知觉逐级上升到普遍公理，而且还要发现原因，那么培根与前人不同的新道路，“自然的解释”，就远不止于让经过净化的理智面对自然之书中显明的真理。在培根看来，要想认识自然之书的真理，首先就要学会辨识其中的字母，而这里妨碍理智工作的就是不同的幻象了。 每个人因为生活在自己的洞穴或“小世界”中，他的自然秉性和所受的教育会遮蔽或扭曲自然之光。“洞穴幻象”的一个重要表现是理智在处理分离与组合的时候导致的过度：“考察自然与物体的单纯一面，使理智流于支离和琐碎，而考察自然与物体的组合和构型一面，使理智趋于迟钝，缺乏精神”。在将原子论者与其他哲学家对比之后，培根指出，前者的缺点是专注事物的微粒，忽视其构造，而后者却只顾直观构造，未能洞察到自然的单纯。对自然的考察必须要同时达致对“简单自然”的“洞察”和把握“构造”的“全面”。但“自然的解释”如何能同时做到这两个方面呢？ 根据培根的规划，“自然的解释”包括两个部分，第一部分考虑如何从经验引发或激发公理；而第二部分则是从公理演绎或推导出新的经验。有关从经验到公理的第一部分，培根又进一步依据对人的心智能力的不同管理划分为三个部分：第一部分是管理感觉的“自然史或实验史”，这一部分是全部架构的基础；第二部分是借助各种“表”或事例的汇编来管理记忆，以便为理智可以对这些事例进行加工；而第三部分则是管理理智“真正而合法的归纳”。凭借这一归纳，才能避免理智“自发的运动”所导致的种种幻象。因此，归纳方法作为“自然的解释”的锁钥，就是“始终管控”人的心智，避免理智任其自为的“工具”。值得注意的是，在培根这一著名的金字塔形的知识体系中，严格意义上的“归纳”并不是指搜集特殊事例的自然史，也不是指将感觉经验杂乱的特殊事例“编排操练”的“发现表”，而是指将这些事例与公理建立关联的工作，从这些“事例”或事例的序列和次序中，激发出“公理的光”。在这个意义上，晚近培根学界对归纳主义神话的批评和矫正，无疑触及到了如何理解培根方法在哲学上的真正意涵：培根的归纳方法，要害不在于经验的“实验化”和“编排成文”，而在于“经验的公理化”，后者才是归纳方法的核心。缔造培根的归纳机器神话的现代科学哲学，受到了休谟对有关问题哲学怀疑的强烈影响，回头考察培根在一个世纪前的思想时误将这两个问题混为一谈。培根定义归纳时，将之称为是“一种关注感觉、紧贴自然，逼近并几乎完全混同于操作的证明形式”，但归纳作为证明的关键，却是要从它“紧贴”的自然现象中分离、提取出自然的“形式”。在培根对“真正的归纳”的这一工作描述中，首先强调的是“要对自然进行全面的解析与分离”。这一对“自然的分析”或所谓“对世界的分解或解剖”，旨在发现构成自然现象的各种“形式”的知识。用培根的话说，人类知识的目的就是要“发现形式”。 但什么是“形式”呢？从培根对归纳具体步骤的分析可以看出，培根想要发现的“形式”，既不是柏拉图学说中“绝对从质料中抽象出来”的形式或亚里士多德哲学传统中的“实体形式”，但也不等于可见的具体自然现象，后者就是培根上文中所谓的“给定自然”。比如热的现象，就是一种“给定自然”，当我们汇集了所有出现热的事例与所有这一现象缺失的事例，以及进一步，热的程度增减的事例，将这些事例都分别编制成表，提交给理智来逐一比较，任何当热的现象不出现时出现或热衰减时增长的那些“自然”，都与“热的形式”无关。在热的现象中，元素与天体的“自然”，光以及某些运动形式，就都是与热的现象无关因而被排除的“自然”。经过这一排除程序，“自然的解释”第一次允许“理智的自为”，培根称之为“初步解释”。具体在热的例子里，理智给出的“初步解释”是，热作为“给定自然”，经过排除和比较发现的“形式”是“运动”。热作为“给定自然”，也就是感觉现象，是给予人的，是运动这一简单自然在人这里造成的效果。根据热的形式，可以将“热”定义为“物体努力自我膨胀，占据比之前更大的范围或尺度的扩张性运动”。虽然马赫在检讨热力学的历史时认为，培根对热的这一界定毫无稀奇之处，无论在当时，还是中世纪都不凡先例。而且，要把握热的现象，培根的这种归纳方法，和亚里士多德的方法一样毫无助益，关键在于要能“看穿”他所搜集的那些事实。但培根对“热”的形式的“归纳”，正是严格按照马赫的方法论原则，透过未被分析的“给定自然”的完整表面，找出能够产生这一现象或效果的隐秘的“自然”，即“形式”。 在这个意义上，我们可以说，与后来的霍布斯相比，培根对自然研究并没有采取一种“现象主义”或“虚构论”的立场：“事物的形式与事物本身没有什么不同，而事物与形式之差别，不过就像表面与存在，或外部与内部，或相对于人与相对于宇宙而言之间的差别一样”。 “形式”是对自然或世界进行分析的结果。在具体的程序上，要在归纳中得出形式，分析首先要做的就是在考察自然现象在性质或者量上的变化时，排除与之并不共同出现的所谓“个别自然”。从具体例子来看，有待排除的那些“个别自然”，是指构成复合物体的各种自然的“原初性质”，即培根所谓“简单自然”。比如在培根经常举的例子中，就是构成黄金的“黄色、重量、可延展性、固定性、流动性、可分解性以及其他这类的形式”。用培根带有炼金术色彩的话说，如果有人想要在银上叠加或产生出“金”来，他需要从哪些性质的产生入手。因此，从人在世界中经验的各种物体或现象的角度看，培根断定，“真正的形式是能从存在的某种源泉引导出给定自然来”。而对于这些相对于人而言的自然现象来说，形式，作为简单自然，就是这一自然现象赖以生成或者存在的内部根源，是“给定自然”的内在原因。基于上述考虑，培根借助中世纪的传统说法，称“形式”为“生生自然”。在培根的方法规划中，真正的归纳工作始于对与给定自然现象无关的“简单自然”的排除，而终于对作为其形式的“简单自然”的肯定。 不过，培根的方法，正是在这里面临了一个重要的困难。“真正而完善的归纳”取决于对简单自然的知识，但正如培根自己强调的，“如果我们对简单自然并没有好和真的观念”，排除过程又如何可能进行呢？可是，根据什么标准确认我们真的拥有自然的形式方面的知识，而不是各种虚幻的幻象呢？ 在培根对自然的解释中有两种不同的公理，一种像黄金的例子，将物体看作是简单自然的聚集，从这一公理出发，质料就能被最终分解为简单自然的形式；另一种则致力于发现物体的“潜在过程”，这一公理仍然将事物看作是具体的物体，考察其在常序的进程中的“自然”，也就是“具体而复合的自然”及其“构造”。从培根的例子可以看出，在有关“潜在过程”的公理中，科学家建立的是“给定自然”或者物体之间的关联习惯。虽然我们已经看到，为了克服个人在考察自然时理智容易陷入的洞穴幻象，培根告诫科学家应兼顾简单自然的“洞察”与关注构造的“全面”，但就培根整个方法的公理等级而言，对“构造”和“过程”的分析，只是第二等的公理，而通过简单自然对形式的把握才属于首要的公理。因为，只有把握简单自然的知识才提供了进入自然的操作内部的“光”，而对物体过程与构造的分析，如果没有形式的知识，仍然只是在黑暗中摸索。 “简单自然”相对于“构造”和“过程”的优先性，体现了培根对不同类型的原因的看法。培根在《论科学的增进与尊严》（1623）中划分自然哲学的理论部分时，主要根据探究原因的性质，将之进一步划分为研究“效力因和质料因”的专门物理学与关注所谓“形式和目的”的“形上学”。在《新工具》（1620）中，无论是考察自然现象的效力因或质料因，还是关注“潜在过程”和“潜在构造”，都属于物理学。这两种表述都将自然在现象层面的关系划入物理学的范围。质料因与效力因，在培根看来都是显明的，“效果”和“质料”都是事物的表面，是相对于人而言的现象，仍然不是相对于宇宙而言的真正的“形式”。 如果不能在质料和效果显明的表面之下发现形式，就无法把握“自然的整体”，这样的知识不仅是不完善的，也是注定无用的，无法实现人的知识与力量的结合，从而实施所谓“自由的操作”。培根在论及形上学相对于专门的物理学的优先性或者根本的力量时，每每特意强调，专门物理学给予的知识，总是肤浅的，而只能进行非常有限的机械操作，而真正的形上学，才能将我们带向科学与力量的真正同一。对于培根来说，归纳不仅要求从“给定自然”的现象，找到质料和效果方面的原因，并进一步探索自然物体潜在的过程和构造，但只有当达到“形式”的知识，把握了物体的“简单自然”，才算真正完成了归纳，人才能凭借归纳发现的形式，对自然进行最深入和彻底的操作。在这方面，我们可以准确地回应波普当年的评论，培根的归纳之路最后指向的真理，恰恰不是显明的。 但究竟应该如何在哲学上规定这一作为自然现象基础的隐藏真理呢？培根的决定似乎有些犹疑不定。事实上，在培根的科学金字塔中，在自然史和物理学之上，严格来说，有三个部分处理的对象都超出了具体的自然现象。 首先，在培根这里，探讨上帝、自然与人的哲学的知识之树有着共同的基础，培根称这一“普遍科学”为“第一哲学”或“智慧”，作为其他科学之母，它只处理“最高程度的东事物”，即上述所有科学共同的公理。不过，对这些公理究竟是什么，除了提出一些有待推敲的例子之外，培根并未能从不同知识“混用”的公理系统地推进到“普遍”的公理。从其他的一些著作看，“第一哲学”实际上处理的是各种自然的“存在条件”。其次，在自然哲学中，我们已经看到，培根区分了物理学与形上学。这样，培根就将传统上视为同一门科学的metaphysica与philosophia prima严格地分为两门不同的科学。培根笔下的metaphysica，不再是“存在之为存在的科学”，而是成为自然哲学的一部分。因此，形上学探讨的“形式因与目的因”，并非“任何超出自然的东西”，而是“自然中最尊贵的部分”。但就在做出这一区分之后，培根马上又对物理学进行了更为细致的划分，在考察事物原理和事物构造的部分之后，第三个部分专门考察事物的变异，而这一部分被进一步划分为处理“造物”的所谓“具体物理学”和处理“自然”的所谓“抽象物理学”。在培根的整个知识体系中，具体物理学接近自然史，而抽象物理学则接近形上学。培根提出的这门“抽象物理学”，具体处理的分别是质料的构造，以及动力或运动，其实就是《新工具》中分析“潜在过程”和“潜在构造”的物理学部分。在讨论“形上学”时，培根指出，与传统实体形式相比，物体的各种构造与运动的形式数目有限，易于穷尽，因此，通过研究这些所谓“初级形式”或“事物的简单形式”，能够构成了所谓“形上学”的对象， 透过这一叠床架屋的区分架构，我们发现，最接近自然史的“具体物理学”，处理的是各种所谓“复合形式”，即在实验中被秩序化的经验事物，但培根的归纳并不满足于此，而是始终要从中引出公理，无论是作为形式性原因的“公理”，还是更为一般的普遍公理。但经验之路在抵达这些普遍公理之前，必须首先透过“给定自然”的现象还原或分析到“简单自然”的层次，这里的要害就是“抽象物理学”研究的各种构造和运动。一旦能够把握其“形式”，并找到其中最普遍的，就建立了培根所谓的“自然的字母表”，也就完成了从物理学向形上学的跨越。不仅简单枚举经验事例对于科学没有用，甚至寻求具体事务的原因也是漫无边际、徒劳无功的。归纳的关键就是简单自然的形式。 现在我们可以准确地指出，培根归纳方法的关键在于如何从抽象物理学研究的“构造”和“运动”中提取出简单自然的形式。但令人惊讶的是，当我们实际触及到培根有关质料分布和天体运动的理论时，这部分理论却很少满足“自然的解释”的要求，而更多是基于“预判”的“思辨物理学”。由于对基本物理现象的分析，大部分仍然是基于各种大众观念的“预判”，当培根通过对质料的构造与运动的形式的分析尝试提出“自然的新字母表”时，其中列举的各种“简单自然”，仍然未能在知识上超出“孩子气的练习”。培根曾怀疑，探究形式的形上学并非人的知识能够达到的，而所有人在从人的王国进入天的王国时，都不免像孩子一样。在培根的自然秩序中，形式仍然属于人的理智缺乏可靠门径进入的王国。培根的自然世界虽然不是在自然存在意义上划分为月上和月下两个世界，但仍然在内外之间保留了根本的区隔。 培根哲学在“简单自然”问题上面临的困难，并非偶然，而是根源于培根自己对人类理智根本缺陷的刻画。在培根列举的人类心智罹患的幻象中，首当其冲的是“部族幻象”：这一幻象驱使人错误地将人的感觉作为事物的尺度，而所有人的感知，都是按人的尺度建立的，而非宇宙本身的尺度。受到这一幻象的影响，人的理智在面对事物的光线时，就像凹凸不平的镜子，将自身的自然与事物的自然混在一起，势必会歪曲事物的形式。这种幻象之所以称为“部族幻象”，就是因为人类永远无法脱离这一幻象，这一幻象根植于人性本身，任何科学的方法都无法彻底根除这一幻象，而且方法本身也必然受到这一幻象的影响。形上学的研究，之所以无法摆脱基于人的自然的目的因，恐怕根源也在于此。 “部族幻象”对培根归纳方法最直接的限制就在于，只有通过抽象物理学才能找到通往形上学有关“简单自然”的形式。但如何从具体物理学关注的相对于人而言的自然现象，经过对质料的构造与各种运动和过程的分析，前进到事物内部的“简单自然”，培根的归纳方法并没能给出在哲学上具有说服力的解释。事实上，正是在从具体物理学前进到抽象物理学时，一旦物理学考察的对象超出了感觉触及到的质料和效果时，就不可避免地受到来自人的自然的影响。这一影响使得看不见的“简单自然”成为了人的某种设定。如果是这样的话，所有的自然解释，不仅无法突破现象的层面，而且也注定无法摆脱“自然的预判”中来自大众的意见，难以为人的理智找到“世界的一个真正的范式”。尽管没有针对因果律提出休谟式的质疑，但培根的归纳方法已经在根本原则上触及到了休谟后来指出的困难。 培根的经验之路，从自然现象向简单自然，从物理学向形上学，或者更精确地说，从具体物理学向抽象物理学推进上的根本困难，尤其体现在培根对数学的不信任上。在其庞大的科学著作中，特别是与各种充满“预判”色彩的自然学说相比，培根始终对数学缺乏足够的热情。数学在他的科学体系中一直处于次要，甚至有些模糊不清的位置。在写于1605年的《论科学的进展》英文版中，培根认为，数学作为自然哲学的一部分，应该算作“形上学的一个分支”，因为它处理的是“确定的或成比例的量”，属于事物的存在形式。而在1623年将《论科学的进展》修订扩充成为《伟大的复兴》的第一部分时，培根虽然仍然坚持，就其实质内容而言，数学考察的量是自然事物中许多效果的原因，应该属于形上学的一部分，但却在分类体系中将之指派为整个自然哲学——不仅包括物理学与形上学的理论部分，而是包括机械技艺与法术的操作部分——共同的“辅助”。不过，对数学在科学体系中位置的调整并未改变培根对数学角色的根本看法。虽然，在我们理解的所有自然形式中，量是最能与质料分离，因而最抽象的形式，从而得到了人们广泛而深入的研究，但在培根看来，人类心智对于数学的这种偏爱，恰恰是因为数学的这种抽象性满足了心智乐于无拘无束的概括的欲望。培根始终坚持，绝不能因为迷信数学和逻辑的确定性力量，而听任它们从自然哲学的仆人转变为主人。而实际上，二者在根本上都无法避免人类心智必然遭遇的“幻象”，其形式性的语言并不能掩盖其中的普遍观念，后者，与辩证法没什么不同，仍然是旨在谋求赞同的大众观念。所以，在检讨处理自然现象的具体物理学时，针对天文学的研究，培根特别指出，这些研究的一个重大缺陷在于忽视对“自然原因”的探讨，而把过多的精力放在了“数学观察与证明”上，但这样的证明只不过凭借才智构想出来的东西，并不能揭示“在自然中一切是如何真实存在的”，借助数学虚构的体系，根本无法发现“事物的原因本身和真理”。数学化是天文学研究的误区。而笛卡尔正是从培根坚决拒绝的这一方向踏上了他的经验之路。 四、笛卡尔的道路（1）：从经验到直观 培根系统阐述其科学方法的《新工具》和《论科学的尊严与进展》分别写于1620年和1623年，而笛卡尔关于方法的第一部重要作品，《指导心智探求真理的规则》，大致写于1619至1628年。现代科学两大传统的奠基人关于科学方法的思考，几乎处于同一时间。只不过对于培根来说，这些思考是他一生倡导革新科学知识的方法与制度，以实现科学的“伟大复兴”的最终定论，而对于笛卡尔来说，《规则》更多是他为新科学提供方法指引与哲学奠基的开端。 表面上看，笛卡尔在《规则》开篇提出的认识事物的“双重道路”，经验和演绎，与《新工具》中新旧两条道路恰好对应。而且，笛卡尔像培根一样，构想新方法的出发点就是对辩证法与三段论的批判，在方法上，两个人都努力想要在辩证法与三段论的证明结构之外重建科学的方法次序。但对于笛卡尔的“经验”之路来说，关键正是培根的归纳方法力图管治或限制的“理智天生的自发运动”。笛卡尔笔下“经验和演绎”的表面对立，最终建立的是直观在整个科学方法中的中心地位。而笛卡尔以直观为中心建立的方法，就其实质意涵，正是要解决培根从具体现象到简单自然的困难。而现代哲学最终的决定性问题，在笛卡尔的努力之后，不再是经验现象的还原问题，而是规定“简单自然”的存在性质上的困难，以及由此对“人的自然”的重构。 直观在笛卡尔方法中的中心地位，可以从《规则》在文本上的一个“矛盾”之处看出。“规则二”提及的“双重道路”分别是经验和演绎，然而到了“规则三”，“我们赖以认识事物，但却丝毫不必担心可能被欺骗的”的两种理智作用却成了“直观”和“归纳”，二者被称为是“达致科学两条最确定的道路”。“规则四”更是明确地指出，“我们的方法”阐明的内容包括两个部分，一个是“我们如何运用我们的心智直观，以避免陷入与真实相反的错误”和“应该如何发现演绎，如何达到对所有事物的认识”。而“心智直观”和“演绎”被称为是“先前刚刚提到的，非此无法获致科学的两种方式”。最终，在“规则九”，笛卡尔再次重申，要获得科学知识，只能依赖理智的两种操作，即“直观”与“演绎”。那么，“经验之路”怎么变成了“直观之路”呢？ “经验”转变为直观的第一步是经验本身的可疑性：“纵有经验，也往往受骗”，但能够达到对事物认识的经验何以会带来欺骗或者错误呢？甚至，有些人想要“从经验中”获得认识，“注定一无所获”。笛卡尔对此的回答是，人而非动物发生的错误，“因为想当然接受那些没有充分理解的经验，或者由于没有根据而仓促做出的判断”，错误除了来自判断，还源于“没有充分理解的经验”。因此，经验虽然可以证明某些东西是不确定的，但却不能像算术或几何那样，只涉及“纯粹而单纯的对象”，从而不会产生“想当然的接受”。经验必须被理智充分把握，才能避免仓促地接受某些假定，产生错误和欺骗。经验的理智化，才是确定性的来源：“只有在纯粹简单的、绝对事物上，我们才能拥有确定的经验”。对于“纯粹简单的绝对事物”才能建立“确定的经验”，这是因为这些所谓“纯粹而单纯的自然”，无论“是在我们的经验中”，还是“通过内在于我们自身的某种光”，都可以直接，且不依赖他者地就其本身而被直观。要想在经验中排除错误和欺骗，建立确定性，就必须通过理智将经验转化为“纯粹而单纯的自然”。只有针对这样的绝对事物，经验才能被理智把握。也只有对这些事物的“直观”，才能使经验被理智化。 “规则十二”对这一点进行了更加明确地澄清：
“只要理智准确地直观”其对象，经验就不再有欺骗的可能。理智的直观才能确保人们通过经验达致对事物的认识。因此，方法的要害不是像在培根的《新工具》那里指导我们如何通过实验的技术在经验中建立秩序，而是指导“我们如何运用我们的心智直观”。直观将经验转变为可靠的方法道路。 直观对于经验理智化的决定性作用，体现在笛卡尔对直观的规定上：
“直观”并非“感觉”或“想象”，而是所谓“纯净而专注的心灵的把握”，这种纯粹和专注指向了单纯的事物，所以才“不会留下任何怀疑”。作为理智作用的直观才能保证经验的明见与确定。笛卡尔建立的经验之路的开端，就是事物自发呈现在人面前的，只有借助理智的直观，才能把握这一直接呈现的东西的真理。而“自发”意味着这些真理，是不经人的拣选，自行呈现在人心灵的目光前的事物。正是这种自发性，使这一直观构成了人遭遇的“经验”。对直观理智一面的强调，甚至将直观作为理智作用，看作是人类心灵蕴含的“有益思想的原始种子”，并不意味着“真理可以从自己的头脑里蹦出来”，经验仍然是达致真理不可忽视的道路。因此，经验借助直观，排除了怀疑的可能，建立了确定性，但经验本身的自发性，则意味着借助直观对事物的直接把握，始于在经验中认识者与事物自发的遭遇。仅仅在这个意义上，我们可以说，波普发现的所谓“真理显明论”对于《规则》中的笛卡尔来说，是恰当的。 然而，直观在笛卡尔方法中的重要性，不仅在于它对于经验通过理智化进行的纯化，而且在于直观在另一条方法道路——演绎或归纳——方面同样发挥着奠基甚至规定性的作用。笛卡尔所谓“演绎”，指的是“从确定知道的其他认识必定得出结论的一切”。作为直观之外“附加”的一种认识方式，演绎达致的认识，虽然同样可以“确定地知道”，但本身却不具任何明见性。对于这样的认识，从明见的确定性到非明见的确定性，在演绎的过程中，要求“从真的已知原则出发，经过连续不间断的认识运动，而其中每个个别的环节都被清楚地直观”。用笛卡尔的比喻来说，在演绎中，虽然直观不能一眼将推理链条的所有中间环节都把握，但可以将这些环节“相继收入眼中”。由此可见，演绎与直观的方法差别就在于前者包含了某种“运动”或“相继”，正是直观的相继，使演绎虽然建立了确定性，却不能直接呈现明见性。换句话说，演绎是相继进行的直观通过记忆连接在一起的结果，而原初的起始原则，或者作为演绎出发点的“真的已知规则”，都只能通过直观来建立。在“规则三”描述的这一方法论次序中，直观对于演绎而言具有奠基作用。 但我们已经注意到，在笛卡尔笔下，与直观相对的另一种方法，有时是“演绎”（规则二和三），有时却又变成了“归纳”（规则三）或“列举”（规则七）。在何种意义上，这两种用法可以统一在一条方法论道路上呢？事实上，根据笛卡尔对直观的用法，如果演绎是指从一个事物推到另一个事物（推理链条的环节），那么正如我们在“规则三”看到的，这恰恰需要直观来进行。在演绎中，处于直观之外的，是笛卡尔所谓的“归纳”，即“逐一全部审视要探求的一切事物，把它们包括在有秩序的充分列举之中”。在“规则三”中最初规定演绎时强调的“连续不间断的认识运动”，就是为了避免有些人“想要过于迅速地从较远的原则地推演出什么结论”，未能按照顺序“准确地经过整个系列的中间环节”，从而导致演绎链条的断裂。因此，对于演绎超出直观的部分来说，关键就是“有次序的充分列举”，即归纳，在“规则七”，笛卡尔明确将之规定为“仅仅指比不属于单纯直观范围之内的任何其他种类的证明更能确定无疑地推出真理的那一种”。这一“充分列举”或者说“归纳”，不过是指对那些无法一下子看到的推理链条通过“有次序的列举”来保证链条的连续或“不间断”，从而确保直观通过自明建立的确定性，可以最终传达到推导结论真理的确定性。 然而，无论在“规则三”将直观与演绎相对，还是在“规则七”中将“归纳”与直观相对，笛卡尔事实上都认为，直观可以跨越对单一事物的把握，直接到达结论，尽管在这一链条区别环节较多的时候，不得不依赖“列举”来挽救结论的确定性。事实上，这是在借助记忆的确定性来代替或补充在想象中建立的直观明见性。严格来说，亚里士多德在理智直观与演绎推理之间的建立的两分已经被取消了，代之以直接直观与记忆中的相继直观的区别，从而实现了演绎的直观化。演绎不仅以直观为出发点和构成环节，演绎其实不过是直观的“次序”。而归纳的枚举只是确保这一次序不会出现错误的辅助手段。 笛卡尔在“规则十一”试图进一步澄清这一关键的方法论区别时，更凸显了直观对于演绎的重要构成作用。笛卡尔重申，“要在心智中直观两个东西，必须要清楚分明地理解命题，而且必须全面一下子理解，而不是相继地理解”。但笛卡尔进而指出，虽然演绎在进行过程中，是借助“我们心智的某种运动从一点推至另一点”，因此与“全面一下子”的直观判然有别，但演绎一旦完成，就不再是运动，而是“运动的终止”：“因此，我们假定，当演绎是简单而清晰的，就可以通过直观来看见，而当它是复杂而繁复的，就不能，后者，我们称为列举，或归纳”。“规则十一”对心智的训练就是要将直观与列举结合起来，“阐述这两种作用怎样互相支持，相辅相成，以至于它们通过认识的某种运动，既专注地直观个别，又同时转向其他，从而似乎是融汇成一种作用”。直观与演绎中不在单纯直观范围内的归纳，最终“似乎是融汇成一种作用”，通过心智反复不断地重复认识的历程，最终可以“极为迅速地从首项到末项，几乎没有给记忆留有任何用处，似乎同时直观了全部事物”。这里的“迅速”之所以不会导致演绎链条的断裂，从而产生模糊或欺骗性的知识，关键在于能够将复合物的相对项逐级还原为“绝对项”。 “心智直观所及，不仅包括所有那些简单自然，而且包括了认识到他们之间的必然联系的关联，还包括理智在其自身之中，或在想象中恰恰经验到的一切东西”。借助简单自然将特殊的复杂物进行分解，笛卡尔的直观得以将经验与演绎融汇成一种作用，使理智无论在自身之中，还是在想象中“经验到的一切东西”都可以统一在直观的明见和确定之下。至此，笛卡尔在《规则》中实现了方法的统一。虽然这一统一方法的主导概念是直观，但其要害却是“将心智的目光应该观察的那些事物安排为次序”。这一次序不仅是复杂事物到简单事物（“绝对项”）的还原步骤，也实际上支配了心智借助直观能够“似乎一下子”把握看起来不可能被把握的演绎链条。使心智对最单纯，最简单的直观成为可能。 因此，笛卡尔提出的两条道路，经验与演绎，在实际操作上都以直观及其明见性作为基础。这一方法次序有两个核心环节：知识的确定性奠基在直观的明见上；对非直观的确定性通过有秩序的列举来保证直观的明见不会在演绎链条上出现断裂，从而使演绎也似乎能够以直观的方式加以直接把握。这一做法成功与否取决于能不能将经验的特殊事物还原为“简单自然”。笛卡尔经验之路的命运同样取决于“简单自然”。 五、笛卡尔的道路（2）直观与简单自然 笛卡尔科学方法的研究者认为，笛卡尔后来放弃了在其早期著作《规则》与《谈谈方法》中阐明的这一方法。这一转变经常被描述为笛卡尔哲学从“方法”向“形而上学”的转变。 这一放弃的真实原因，是以普遍数学作为物理学基础的努力，面临根本的困难。这一困难，不仅最终在“第一沉思”中被笛卡尔以系统方式展现出来，并成为所谓“形而上学怀疑”的重要动力，而且甚至早在1630年代笛卡尔思考“永恒真理”的问题时就已经对笛卡尔思想带来了深刻的冲击，使其在《谈谈方法》中已经多少放弃了普遍数学的路径。不过，我们有理由认为，最早对这一困难的意识，或许就出现在笛卡尔写作《规则》的过程中，这使笛卡尔最终中断了《规则》的写作。 笛卡尔的《规则》始于对科学统一性的强调。科学并不因为其研究的对象有别而存在根本的不同，相反，它应用到不同领域的是同样的人类智慧，就像同一束光照在不同的事物上一样。因此，认识真理，就应该从这一普遍智慧，即人的所谓“良知”着手。不过，笛卡尔提出的这条“第一规则”，究竟是纯粹方法意义上的，还是具有更进一步的实质意涵呢？ 如果把《规则》的这一出发点作为纯粹方法的第一规则，它要求的不过是无论研究何种科学，都应该着眼于增进“良知”这一“理性的自然之光”。而《规则》借助方法的统一性实现的科学的统一，就是笛卡尔倡导的“普遍数学”。笛卡尔在1619年前后试图突破所谓“数学物理”科学的形态，在他与荷兰数学家Issac Beeckman的交流中，他们普遍意识到，培根式的科学，未能在物理学研究中有效地利用数学。普遍数学正是笛卡尔在这方面的重要努力。 “规则四”的描述直接触及到这部分的内容。“普遍数学”不仅要将数学应用到“经典科学”的主要领域中，而且试图拓展到任何涉及到“次序或量度”的问题。“普遍数学”并没有因此要求将所有知识都“数学化”，而只要能够在方法上将涉及“次序或量度”的事物能够按照经验之路还原为“最简单、最容易的事物”。在这个意义上，“普遍数学”的成功与否取决于能否将事物排列成从绝对项到相对项的序列。规则五到七就是在事物的序列中建立这一“次序”的具体方法。只有做到这一点，经验之路才能借助直观的明见让自然之光照亮“普遍数学”的对象。 然而，普遍数学的方法也因此有了明确的限制。不仅无法纳入围绕绝对项建立的序列的事物，就不能成为“普遍数学”的对象，而且一旦“要被探求的事物的序列中出现了某个我们的理智不能足够好地直观的东西”，这一方法也无能为力。普遍数学实现的方法，不仅面临还原或者说分解步骤上的限制，而且还面临更根本的原则性的限制：“只有在纯粹简单的绝对项上，我们才拥有确定的经验”。这里就势必要求考察“人的条件的限制”。对人的认识条件的限制的“认识”，作为科学，丝毫不亚于对于“事物本身的自然”的认识。而且，从普遍数学的这一方法论结构来看，就所有其他东西的认识都依赖于理智的认识而言，“我们必须在我们的一生中至少要有一次探求出，人类的理性能够达到哪些认识”。人类知识的范围是人探求的问题“最有用的”。 因此，笛卡尔对普遍数学的方法统一性最终指向了人类知识的限度和范围，考察这一问题的科学在原则上优先于其他有关事物本身性质的科学。这导致了在笛卡尔的方法中一个棘手的问题，即事物序列中的绝对项与人类理性认识的限度，二者在方法上的相对优先性。《规则》中的“简单自然”学说本身的含混性，是这一困难的直接体现。严格来说，“简单自然”只要是直观面对的简单事物，就势必是依据我们的理智规定的。但被笛卡尔称为是“技艺的奥秘”的绝对项，仍然具有方法的“便宜”特征（因此绝对项在某种意义上是相对的）。如果“简单自然”不只是一种方法论意义上的还原机制，还涉及到人的认识能力，普遍数学就不足以为这一“简单自然”的学说提供基础了。虽然在《规则》中，借助普遍数学的方式，依据对理智直观的信任，笛卡尔似乎轻而易举地就从自然事物到达了构成这些事物的“简单自然”，但实际上，在阐述“简单自然”的学说方面，在《规则》中，笛卡尔并不比培根更成功。
笛卡尔的哲学工作并没有终止于《规则》。恰恰相反，《规则》更多是笛卡尔真正意义上的哲学工作的一个序曲。 从《谈谈方法》到《第一哲学沉思》，笛卡尔慢慢摸索出自己的“形而上学之路”来解决“经验之路”无法克服的困难。从《规则》出发，这一“形而上学之路”显然并非人类理性幼稚阶段难以摆脱的“形而上学玩具”，而恰恰是笛卡尔艰苦构思，以图克服“经验之路”内在困难的重要尝试。要理解笛卡尔的“第一哲学”的性质，特别是其新的哲学开端与基础的哲学意义，或许仍然需要回到笛卡尔与培根最接近的地方。在这里，担忧“理智任其自为”的培根，坚决反对探讨心智与观念的古代形而上学的做法。似乎面对二十年后将原本属于神圣心智的“观念”借用到人的心智上的笛卡尔，培根告诫说，“在人的心智的幻象与神圣心智的观念之间有一条巨大的鸿沟”。我们需要理解的是，笛卡尔是如何跨越这一巨大的鸿沟的，找到重构“人的自然”的“观念”。
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