论存在与价值的同一性

论存在与价值的同一性

 

——存在与价值的关系问题，是一个如此重要的问题，以至可以根据对这个问题的认识来判定世上一切伦理理论的真伪；然而时至今日，并未见到过对这个问题进行清晰论述的文字，于是，提笔一论——

 

1、 存在及其边界

 

存在这个概念，不知曾被多少人论述过，但在我看来，至今也无人能够超过黑格尔的论述：“存在之反映他物与存在之反映自身不可分。……存在……包含有与别的存在之多方面的关系于其自身而它自身却反映出来作为根据。这样性质的存在便叫作‘物’或‘东西’。……凡物莫不超出其单纯的自身，超出其抽象的自身反映，进而发展为反映他物。”黑格尔对存在的论述极其深刻，是因为他抓住了存在的最基本构成要素——关系。一切存在都是由关系构成，而组成存在的关系又是一个个相对独立和完整的“系统”， 它们之间由小到大，按不同层次排列组合，直到人们在某一层次上给予定义, 这便是人们所说的“某物”。

然而，各种纷繁庞杂的关系充满着宇宙，无处不在，如果我们不能正确地认识和区分这些关系的话，我们便不能发掘出存在中所包含着的更深刻的含义，并因此而无法把握存在与价值的关系，在存在面前就仍然会感到茫然而不知所措。宇宙当然不是一片混沌，构成存在的关系需要区分，也是能够区分的。

就一般情况而言，当我们定义某物的时候，就意味着把它与其它物区分开了；但是，这样的区分是不足以用来把握纷繁庞杂而又时时处于动态变化之中的具体的存在的构成关系的。存在由关系构成，我们当然应该从关系入手；而当我们把握了关系的时候，也就意味着我们把握了存在。纷繁庞杂而又时时处于动态变化之中的具体的存在的构成关系，看上去似乎很难理出个头绪来，不过，我们不妨就从那些处于动态变化之中关系入手，看看能否为我们找到一些头绪或者把握它们的方法。

常言说，水火不融，是指水与火之间不能构成相融的关系。常识告诉我们，水与火是能够同时存在的，而它们的不相融性，表明它们只是不能同时共存于同一个空间；也就是说，水与火之间的关系，由不处于同一个空间向处于同一个空间逐渐变化的最终结果，必然是：要么水的存在方式被破坏而告消失，要么火的存在方式被破坏而告消失。从水与火的这种不能融合的关系，我们得到的启示是：构成存在的所有关系，不论如何变化，都有一个极限点，而把每一种关系的极限点都连接起来，我们就为存在在空间和时间上划定了边界。

当然，每一种关系的极限点本身在空间和时间上也会发生变化，但只要关系本身不消失，其极限点就永远也不会消失。每一种关系的极限点在空间和时间上发生的变化，实际上正是存在在空间和时间上发生的变化。比如，飞行器诞生以前，天空就是人类作为存在在空间活动上的极限点，而飞行器诞生以后，原来的极限点就被推向了更加遥远的外太空。再比如，人活七十古来希当然不是指现代人而言的，现代人在七十岁以前死亡是一件很悲惨的事，这表明，从古至今，人的生命作为一种存在在时间上的极限点已被推后了很多。

由所有关系的极限点连接起来的边界，表明了存在的范围；这个范围的消长，也即意味着存在的消长。以存在的消长为客观标准，我们就可以把导致存在消长的所有关系，划分为正负两种。正关系，即是能够导致存在延续和发展的关系；负关系，即是能够导致存在萎缩和消亡的关系。

构成存在的关系，就像细胞一样有生有灭，但一个正关系所导致的新关系的产生量和持续时间，总是大于它所导致的旧关系的消失量和持续时间的，而一个负关系所导致的新关系的产生量和持续时间，总是小于它所导致的旧关系的消失量和持续时间的。像人类的太空成就，就不但大大地拓展了人类的生存空间，而且创造了无数人类与太空的新型关系，如：人造卫星、太空育种和太空工业零部件的生产等等。人类与太空原本并没有这些关系，而这些新型关系的诞生，又没有使人类丧失多少与其它存在的关系（如果有丧失的话），因此，人类与太空的关系，就是一种正关系。一个杀人犯与被害人所构成的关系，就是一种典型的负关系；因杀人而进监狱，仅仅从生存空间来讲，就较以前大大地萎缩了，更不用说因杀人而与相识和不相识的别的人所产生的关系障碍。

每一种关系的极限点的延伸，总能使构成存在的关系更加丰富，而每一种关系的极限点的收缩，总能使构成存在的关系更加萎缩；以所有关系的极限点勾画出的存在范围的消长为依据，使我们能够分清关系的正负，进而把握这些关系，而把握了这些关系，实际上也就意味着把握了由这些关系构成的存在。

 

二、存在的意义即是价值的意义

 

存在就是存在物自身的目的或意义，存在物不能以不存在为目的，否则，这个存在本身都不可能存在。存在也即是存在物自身的价值或意义；存在物的消失就是存在物价值或意义的消失。我们不能谈论一个不存在的东西的价值或意义，再明白不过地表明了存在与价值所具有的同一性。

以所有关系的极限点勾画出的存在范围的消长为依据，在使我们分清关系的正负，进而把握这些关系和由这些关系所构成的存在的同时，也使我们把握了其价值。一个正关系在拓展存在疆界的同时，也就拓展了其价值；一个负关系在使存在疆界萎缩的同时，也就使其价值萎缩了。正关系即是正价值，负关系即是负价值。由于一个存在物总是包含着与别的存在物的多方面的关系，总是依赖于别的存在物的存在而存在，因此，一个存在物与别的存在物所建立关系越多、越丰富，这个存在物的价值或意义也就越多、越丰富；反之，一个存在物与别的存在物所建立关系越少、越贫乏，这个存在物的价值或意义也就越少、越贫乏。

存在是客观的，价值也当然是客观的；认识了存在与价值的同一性，也就为价值评价找到了客观坚实的基础和标准。

在西方元伦理学中引起广泛争论的关于“事实与价值”的关系问题，实际上即是存在与价值的关系问题，因为谁都不会否认客观事实即是客观存在。尽管西方不同思想流派对“事实（即存在）与价值”的认识各不相同，但无一能得其要领。之所以如此，关键是他们对“事实”即存在的认识和理解，都存在着错误和偏颇，进而影响了他们对存在与价值同一性的理解。

十八世纪英国哲学家大卫·休谟提出了著名的，所谓事实与价值之间存在着逻辑上的“裂隙”的观点，而二十世纪初叶，英国哲学家G．E．摩尔又提出了更著名的，所谓“自然主义谬误”的观点。这两种观点所表明的是如下思想，即：“列举事实和描述事实是一回事；什么是应当做的和什么是善的，又是另一回事；前者决不能确定后者。”

真是这样的吗？当然不是。坚持存在（即事实）与价值的同一性本身就已经表明，列举事实、描述事实和什么是应当做的、什么是善的，并非是两回事。

当一个人说某事物是善的时候，实际上就意味着，他认为自己与这事物建立起的关系，不会导致自己与别的事物已建立起的关系丧失或改变，或者说，这新关系即使使原来的某些老关系有所丧失或改变，但这新建立的关系，完全可以补偿这种丧失或改变，甚至比原来的关系更丰富和持久。换句话说，当一个人说某事物是善的时候，他实际上是在用价值的语言，描述自身作为存在的一种延续和发展状况。

假如一个人说，他一天食用一百克苹果是善的，那么，当我们能够确认他与苹果建立的这种食用与被食用的关系，并不会导致他与任何别的存在物（包括作为其他人的我们）的已有关系丧失时，我们也就能够确认他一天食用一百克苹果对他的善。假如一个人认为食用一百克砒霜是恶的，那么，当我们能够确认与砒霜建立这种食用与被食用的关系，必将导致死亡时，我们也就能够确认这种食用砒霜的恶。由此可见，善，就意味着存在的延续和发展，恶，就意味着存在的萎缩和消亡。一个人如果声称他已了解了事实，但却不知道应当对这个事实持什么态度或立场，那么，我们就可以断定，这个人并不（完全）真正了解他自称已了解了的事实。了解事实，实际上就意味着了解事物与我们自身的关系，因为我们根本不可能了解与我们不发生任何关系的所谓事实；而一个人对自身与事物关系的了解本身，就意味着他知道应当怎样去做。现代人类积极采取各种措施保护森林植被和野生动物资源，正是基于对森林植被和野生动物与人类生存之间重要关系的认识和了解。假如，一个声称对一群野生狮子很了解的人说，他不但知道每一头狮子的体重，而且还知道哪些幼狮是哪几头母狮所生，由于喜欢狮子毛，很想弄到一些，但却不知道是否应当独自一人跑到狮群中去扯下一些狮子的毛来。很显然，任何一个稍具常识的人都会断言，这个自称了解狮子的人，并不完全了解狮子。尽管他所了解的，关于每头狮子的体重以及哪些幼狮是哪些母狮所生等等，都是事实，但并非事实的全部，因为我们还能指出的一些事实是他所不了解的，如：象他说的那样对待狮子，他的生命将会受到伤害。而正是对这样的事实的不了解，才导致他不知是否应当与狮子建立那样的关系。如果有人声称了解砒霜，但不知是否应当食用砒霜，我们就至少能断言，他并不了解砒霜能致人死亡这个事实，而且也正是对这个事实的不了解，才导致他不知是否应当与砒霜建立这种食用关系。

事实是应当的前提，应当是事实的必然结果，不知是否应当，就是不知事实。应当，是对价值的肯定，而价值与存在的同一性表明，应当也是对存在的肯定；由于存在本身就意味着与别的存在构成了多方面的关系，因而应当也就是对这些关系的肯定。作为存在物的人，其存在本身便意味着对别的存在物与自身已构成的关系的肯定，即：应当。当一个人知道与别的存在物建立某种新关系，必然导致自身与别的存在物已构成的关系的丧失，而这新关系的建立无法补偿失去的这些原来已有的关系的时候，他必然不会这样做。因为，他不能既肯定又否定，这样做是不合逻辑的。如果他真这样做了，就表明他实际上并不了解这种新关系会导致与别的存在物的关系的丧失。德国法西斯和日本军国主义者当然不想灭亡，但他们用武力在世界上建立所谓“新次序”的行为，却直接导致了他们自身的灭亡，这就是不知建立某种新关系会丧失其他关系的现实例证。如果把自由看作是与所有存在物保持正常的关系，那么，囚犯之丧失自由，就表明这些关系的丧失，而任何囚犯在犯罪之时，都认为自己的行为（即与别人建立一种新关系）是能够成立的，是不会因此而丧失自由的，都不会把丧失自由看成是必然的，否则，监狱里就不会有任何囚犯了。

存在是存在物的目的；存在物不能以不存在为目的。就理论上的一般意义而言，说一个人明明知道这样做必然导致死亡而仍要这样做，无异于说，一个存在物是为了不存在而存在，这显然是违反逻辑的悖论。即便拿现实社会中存在的自杀现象来说，表面上看，自杀者对自己的自杀行为必然会导致死亡这个事实是了解的，可事实上，几乎所有的自杀者都既不是为了死亡而自杀，当然也不是为了自杀而自杀。虽然，导致一个人自杀的原因可能很复杂，但其中一定包含有这个人对事物的错误认识和行为，这一点是可以肯定的。因为，正确的认识和行为只会导致存在（即价值）的扩展，错误的认识和行为才会导致存在（即价值）的丧失。

可以设想出一些不同的自杀原因，以使我们能弄清在这些原因中，是否包含着自杀者的错误认识和行为。

最容易让人立即想到的例子，就是畏罪自杀。我们假设罪犯犯罪前知道他的行为是会受到社会最严厉惩罚的，是死罪，但同时他相信自己的行为是不会败露的（罪犯都这样想），因而社会的惩罚是不会变为事实的。那么，罪行的败露和社会的惩罚变为了事实就表明，他对事实的判断发生了错误。因此，对事实（罪行的败露）的错误认识（以为不会败露），就是导致他错误行为（犯罪）和得到社会惩罚的直接原因。尽管采取自杀来结束自己的存在，是基于对社会惩罚的正确认识的，但社会惩罚作为事实，本身就意味着他的存在（即价值）的丧失，因而他的自杀并不表明，他知道自杀会使自己的存在（即价值）丧失而故意要这样做。社会惩罚的必然实现，已经表明他毫无价值可言，他的自杀并不会导致他的存在（即价值）的更多丧失。从这个意义上说，他的自杀也是一种“应当”，是对社会惩罚这个事实的肯定，是对事实的正确认识导致的正确行为。

再来看一个因失恋而自杀的行为中，是否包含有错误的认识。

人，作为一个现实的存在物，本身就意味着已经不同程度地与别的存在物建立了多方面的关系，而且这些关系中的任何一个，都不会导致别的关系的丧失。当一个人开始谈恋爱的时候，就意味着他开始与别人建立一种新关系，而且这种新关系是绝不会导致其它关系的丧失的，否则，建立这种新关系本身就是一个错误。既然建立这种新关系不会导致其它关系的丧失，那么合乎逻辑的是，丧失这种新关系也不会导致其它关系的丧失。失恋，表明这种新关系的丧失，因此而自杀就表明，要么他在建立这种新关系时，已经完全丧失了其它关系（尽管这不大可能），这本身就是错误，要么他对其它依然存在的关系视而不见，这同样是个错误。

存在就是价值。存在的丧失，就是价值的丧失，就是不应当，就一定包含着对事物（事实）的错误认识。

为了避免混乱和误解，这里还需要对人的自然死亡多说两句。人的自然死亡，或者任何人所无法抗拒的事件导致的人的死亡，都可以被看作是人所犯“错误”的结果，只是这个“错误”是人不得不犯的。人是不能作为无限的存在物而存在的。人是一种有限的存在物，因而其认识和价值也是有限的。死亡，作为人的存在的消失，作为人存在的一个极限点，从另一面确证了人的存在；作为人的负价值，从另一面确证了人的价值；作为人的“错误”认识和行为，从另一面确证了人的正确认识和行为。总之，那种对人而言的不可抗拒的死亡，正是人之所以为人的本质特征的表现，是作为对人的存在和人的价值以及人的认识的一种规定而存在的。换句话说，每个人都不可避免地要犯错误，但如果一个人所犯的错误，是那种人人都必然地要犯的错误的话，他的价值绝不会因此而比任何人的价值小。

为了更加清楚地说明事实（即存在）与价值的关系，现在引用一个实际的关于事实和价值的论证。这个论证引自美国伦理学家汤姆·L．彼彻姆的著作《哲学的伦理学》，是被当作一个对事实与价值的同一性的失败的论证而提出来的。

“没有雪姆的骨髓，麦克福尔就不能得救。

所以，雪姆应当捐献他的骨髓。

“在这里，‘应当’陈述被确定为从‘是’陈述中派生出来的，但是‘派生’的根据则不清楚。雪姆自己不作这样的推断，并且这也很难说是遵循逻辑的事情。实际上，就逻辑而言，从‘没有雪姆的骨髓，麦克福尔就不能得救’这个前提，推出‘雪姆不应当捐献他的骨髓’这样的结论同样是不错的。麦克福尔不能得救的纯粹事实在逻辑上不能作为一个单独力量，这个力量强大到足以承担雪姆应当做什么。……”

上面这个所谓失败的论证，似乎表明“是”（事实）与“应当”（价值）之间确实存在着所谓逻辑上的“裂隙”。但是，认真研究后我们就会发现，这个所谓的“裂隙”是不存在的。如果一定要说有“裂隙”的话，也只不过是一种人造的“裂隙”罢了。这里的关键是事实。“没有雪姆的骨髓，麦克福尔就不能得救”是作为事实前提在起作用的，而这个所谓的“事实”却是抽象的。因为，它除了表明雪姆的骨髓与麦克福尔生命之间的关系外，把包括作为主体的雪姆的存在以及其它的事实，都忽略了。

存在是关于主体的存在；价值是关于主体的价值；“应当”是关于主体的“应当”。关于主体的“应当”，自然不能从与主体无关的所谓事实中推出。从“没有雪姆的骨髓，麦克福尔就不能得救”这个所谓的事实中，我们看不到丝毫作为主体的雪姆自身的存在与这个“事实”之间构成的关系。换句话说，仅仅依据自己的骨髓而不是自己的整个存在与麦克福尔的生命所构成的关系，雪姆无法确定自身的存在（作为事实和价值的统一体）是在延续和发展还是在萎缩和消亡，因而也无法确定“应当”还是“不应当”。由此可见，所谓逻辑上的“裂隙”，只不过是通过割裂事实和对事实进行抽象而人为地制造出来的。只要把主体的存在还原到事实中去，以揭示出主体在其中的关系，哪怕是唯一的关系，就能够据此合乎逻辑地推出主体的“应当”来。比如，在前提中增加一个有关雪姆自身存在的事实，就能推出一个关于雪姆的“应当”或“不应当”来。

没有雪姆的骨髓，麦克福尔就不能得救。

但任何人捐献自己的骨髓，就会导致自己的死亡。

所以，雪姆“不应当”捐献自己的骨髓。

在这个经过改造的论证中，雪姆自身的存在与自身骨髓的关系是清楚的。从事实（即存在）与价值的同一性观点看，由这个事实推出的结论也是不可否认的，合乎逻辑的。

在这里，需要反复强调的是：伦理意义（依我看即是人生意义）上的事实，只能是关于主体存在的事实。伦理结论中的“应当”，本来就是关于主体存在的“应当”，当然就只能从关于主体存在的事实前提中推出，而不能从与主体存在无关的所谓“事实”中推出。

不管是有意还是无意，把主体从事实中割裂出去，正是把事实（存在）与价值割裂开来的根源。在他们所列举的所谓“事实”中，我们很难看到作为必然存在的主体的地位以及与“事实”构成的关系。从汤姆·L．彼彻姆在他的著作里对“事实与价值”关系的难以确定的论述中，我们就能看到这样的“事实”：

“如果有人说，‘美国大学生在学习期间是不信仰宗教的’，这个事实判断是真的还是假的，在何种程度上是真的还是假的，都是可以测定的。确定它的真理性或谬误性的方法和事实两者都是可以知道的。但是如果有人进而又说，这个事件陈述是‘悲剧’或‘罪孽’，或‘道德上的恶’，这就引出了价值判断，而足以表明这样一个陈述的真理性和谬误性的证据是什么，还一点也不清楚——如果它确实是真的或假的。在决定是否接受这一类判断上，事实有无关系，同样是不清楚的。”

这里的“事实”——“美国大学生在学习期间是不信仰宗教的”是作为客体被判断或评价的，那么，判断或评价的主体在哪儿呢？难道主体与客体没有丝毫的关系吗？是谁在判断或评价呢？如果主客体之间不可能不构成关系，那么，不管这是一种怎样的关系，它必定是一种事实。对这种事实，或者说对这种关系对主体存在的质或量上的影响，在何种程度上是真的还是假的，难道不同样是可以测定的吗？问题出在哪里呢？问题出在主客体之间的关系被割裂了。“悲剧”、“罪孽”或“道德上的恶”是关于主体的判断或结论，而在作为根据的事实前提中，却没有主体的存在，至少是没有被描述，或者说，主体被有意无意地忽略了。

海尔是“规约主义”（非认识主义中的一种）的代表人物。下面我们通过汤姆·L．彼彻姆对海尔观点的评述，来了解一下海尔眼中的“事实”。

“……请考虑这样一个陈述：‘那是一颗好的草莓。’这个论断在意义上并不等于‘那是一颗草莓，它是甜的、多汁的、硬的、红的和大的’。草莓确实具有这些事实属性，并且正是这些属性常常使得我们说草莓是好的。然而，描述这些事实属性的词语并不能说明‘善’的意思是什么，而且‘善’也不能还原为上述这一套属性。海尔说，对一件事物，如果列举一张关于草莓所具有的全部事实属性的冗长项目表——红性、甜性、硬性、多汁性等等——那么，草莓被描述了，但却没有被评价。……”

在这里，草莓是作为客体被“描述”的，那么，草莓作为客体，与主体构成了什么样的关系呢？红性、甜性、硬性、多汁性等等，确实是关于草莓与人（主体）的关系的，但这种关系，却是一般意义上的关系，是一般意义上的草莓和一般意义上的人的关系，而不是事实上的具体现实的某一个草莓和某一个人的关系。一般意义上的关系，只是概念上的关系，因而是抽象的关系，并不具有事实的特征；具体和现实的关系，是事实的关系，因而才具备事实的特征。抽象的关系所表明的是抽象的事实；在抽象的事实中也只能有抽象的价值。当人们说，“那是一颗好的草莓”时，实际上总是认为事实上那颗草莓是好的，而当人们想用事实来映证这个判断时，所用的事实却又是抽象的，因而总是不得要领。那种一般意义上的事实之所以是抽象的事实，是因为对有些人而言，它可能是事实，对另外一些人而言，它可能不是事实。比如：对一个盲人而言，草莓的红性是不存在的；对一个失去味觉的人而言，草莓的甜性也不存在。当然，如果“那是一颗好的草莓”是一个具体的人对一颗具体的草莓所作出的价值判断，而且草莓的那些属性——红性、甜性、硬性、多汁性等等，对他而言也是具体的事实的话，那么，“那是一颗好的草莓”这个价值判断或评价，在意义上就等于“那是一颗的草莓，它是红的、甜的、硬的、多汁的等等”这一描述。

对事实的描述和对事实的评价，其意义是相同的，因为归根结底事实和价值是同一的。从绝对的理论上的意义讲，对同一个事实，人们不可能作出不同的价值评价。也就是说，价值判断或评价和事实判断一样，要么是真的，要么是假的。当人们在价值判断上发生了分歧，便意味着人们在事实判断上发生了分歧。举一个例子。有一个人认为食用葡萄糖是不好的，而另一个人认为食用葡萄糖是好的。第一个人的根据是，他是一个糖尿病患者，食用葡萄糖将导致病情恶化，从而危及生命；第二个人的根据是，他是一个健康的人，食用葡萄糖能增强他的体质。不难看出，两人对葡萄糖食用价值的评价所根据的事实，并非是同一个事实。葡萄糖与糖尿病患者之间的关系，当然不同于葡萄糖与健康者之间的关系。两种不同的关系，表明的是两个不同的事实；而对两个不同的事实分别作出的评价，自然也不相同，这里并不存在矛盾。如果糖尿病患者认为，食用葡萄糖对所有人都是坏的，而健康者认为食用葡萄糖对所有人都是好的，这就表明，两个人在价值判断上发生了分歧，而这个分歧却是由对事实判断的分歧引发的。糖尿病患者把所有人都当成了糖尿病患者，而健康者把所有人都当成了健康者。只要能澄清事实，我们便不难确定其判断或评价的真假。他们这两个相互对立的价值判断不可能同真，当然是因为他们所根据的事实是不可能同真的；而他们所根据的事实的虚假性（并非所有人都是健康者或糖尿病患者）表明，他们的价值判断也都是假的。总之，同一个事物，不可能既是善的又是恶的，这与一个事物不可能既在发展又在消亡是一个道理。

下面我们再来看看大卫·休谟所举的例子。

“……例如一棵橡树或榆树；让我们假设，那棵树落下一棵种子 ，在它下面生出一棵树苗，那棵树苗逐渐成长，终于长过了母株，将它毁灭；那么我就问，在这个例子中是否缺乏杀害父母或忘恩负义行为中所发现的任何一种关系呢？老树不是幼树的成长的原因么？幼树岂不是老树的毁灭的原因、正如一个儿子杀死他的父母一样吗？……”

在这个例子中，幼树与老树的关系以及与此对应的儿子与父母的关系，都是作为客体被描述的，我们还是看不到主体在哪里。离开了主体的所谓“事实”，对我们人类而言是毫无意义的，当然也是毫无价值的。从主体必然存在这个角度看，包括休谟在内的认为事实（存在）与价值有“裂隙”观点的人，都只不过是在割裂事实，进而割裂事实（存在）与价值的同一性。休谟接着又说：

“……我们还可以选出一个更加类似的例子；我请问任何人，为什么血族通奸在人类方面是罪恶的，为什么同样行为和同样关系在动物方面就丝毫也不算是道德上的罪恶和丑恶呢？……”

这个例子和上面那个例子的情况基本是相同的。从这个例子中，我们依然看不到主体的存在。如果考虑到主体的存在，我们便能够对休谟的问题进行回答。比如，最简单而又明确的回答就是：人类中的血族通奸（包括杀害父母）对我们（作为主体的人类）的存在的影响是破坏性的这个事实，就是我们对人类中血族通奸（包括杀害父母）的恶的评价的根据；而动物中的血族通奸（包括幼树毁灭老树）对我们（作为主体的人类）的存在的影响并不是破坏性的这个事实，就是我们对动物中血族通奸（包括幼树毁灭老树）不是恶的评价的根据。当然，休谟也发现，仅仅只考究对象是很难把握价值的，但他在考究作为主体的人的时候，却仍然割裂了主客体之间的关系，甚至根本就不把这种关系当作能被理性所证实的事实。他说：

“……要想证明恶与德不是我们凭理性所能发现其存在的一些事实，那有什么困难呢？就以公认为罪恶的故意杀人为例。你可以在一切观点下考虑它，看看你能否发现出你所谓恶的任何事实或实际存在来。不论你在哪个观点下观察它，你只发现一些情感、动机、意志和思想。这里再没有其他事实。你如果只是继续考究对象，你就完全看不到恶。除非等到你反省自己内心，感到自己心中对那种行为发生一种谴责的情绪，你永远也不能发现恶。这是一个事实，不过这个事实是感情的对象，不是理性的对象。它就在你心中，而不在对象之内。因此，当你断言任何行为或品格是恶的时候，你的意思只是说，由于你的天性的结构，你在思维那种行为或品格的时候就发生一种责备的感觉或情绪。”

休谟承认有一个事实。但这个事实到底是什么呢？显然不是关于对象的事实，因为休谟眼里的事实是与对象无关的，他说，“它就在你心中，而不在对象之内。”那么，是主体的主观感情吗？也不是，因为他说，“……这个事实是感情的对象，……”感情显然是不能作为它自身的对象的。实际上，休谟并没能告诉我们他所说的事实到底是什么。不过，从休谟的论述中，我们还是能够发现真正意义上的事实到底是什么。这就是作为主体的人的某种“天性的结构”与作为客体的“那种行为或品格”之间的关系。这种关系作为事实，不但能被我们的感情所把握，而且也能被我们的理性所把握。休谟看不到作为事实而客观存在的主客体之间的关系，因而他也看不到事实与价值所具有的同一性。

来自G．E．摩尔的“自然主义谬误”的观点即所谓的“开放问题论证”，被称为是对自然主义的最重大打击。我虽没有读过摩尔的著作，但通过汤姆·L．彼彻姆在其著作中的介绍，完全可以基本上了解摩尔的观点。

“……假定有人坚持说‘善’和‘正确’的意思分别是，或者分别等同于‘欲望的目的物’和‘有助于和谐的幸福’——这是佩里提出的观点。如果这些关于等同和定义的主张是对的，那么无需变更定义价值的词或词组的意义就可以代替价值这个词；但根据摩尔的理论，这种替换不可能不犯错误。用定义价值的词组来替换价值，就改变了句子的意义。摩尔的著名的开放问题的考察在这里得到了应用。他认为，如果‘善’的意思就是‘被欲望的’，那么我们决不能对被欲望的事物提出这样一个问题：‘它是善吗？’这个质问就是在问：‘被欲望的事物是被欲望的吗？’（记住，我们正在假设‘善’与‘被欲望的’是同一个意义。）摩尔的论点是，对于被欲望的任何事物——即自然主义者所说的价值特性——人们总是可以提出这样一些有意义的问题：‘但是它是善吗？’‘但是它是正确的吗？’等等。所以，我们总是可以合情合理地追问：‘它是被欲望的，但它是善吗？’摩尔论证说：如果可以对无论什么样的自然特性提出这个开放问题，那么自然主义必定是假的。

“理解摩尔的开放问题的一种方法，可以通过与一个关闭问题相对立的概念的理解而达到。假设‘妻子’这个词意指‘已和一个男子结婚的女人’，而有人却说：‘我知道她是唐的妻子，但我不知道她是否已与他结婚了？’这是一个不合情理的和关闭的问题——因为‘妻子’一词的意义等同于‘已结婚的妇女’的意义。然而如果以下面的方式提问，显然就是一个开放问题：‘我知道唐象对待妻子一样对待她，但我不知道她是否已和他结婚了？’所以，无论什么时候，我们一旦有了一个正确的定义，就会发生关于定义的问题，如果由定义联结在一起的两个词具有相同的意义，那么这个问题是关闭问题；另外一方面，如果这两个词没有被定义如此地联结在一起，那么这个问题总是保留着开放性。摩尔论证说，正是在这个意义上，无论你说什么东西是善，善的定义永远是一个开放问题。因此，‘善是幸福吗？’这个问题（不管我们多么强烈地相信，善就是幸福）是一个合情合理的开放问题。”

摩尔所谓的“自然主义谬误”及“开放问题论证”在我看来，才是真正的谬误。如果要知道一个问题是否是关闭或开放问题，必须首先知道定义是否正确而不是相反，那么所谓的“开放问题论证”对判断定义的正确与否便毫无帮助。当一个人不知道1 1是否等于2的时候，他总是可以合情合理地问：1 1是等于2吗？这样一来，在我们看来是关闭的问题——因为1 1和2的意义是相同的——在他看来就是一个开放问题了。“自然主义者们指责摩尔乞求开放问题，说他不懂得他们的目的始终是进行理论上的修正，而不仅仅是进行价值语言的分析。”是有道理的。摩尔作为一个直觉主义者，认为善是不可分析的，这与他不承认价值与事实（存在）的同一性是一脉相承。为了证明善是不可分析的，摩尔举了一个关于“黄色”的例子。

“假设有一个物理学家宣称：因为黄色这一现象总是伴随着特定的振动，所以‘黄色’的意义就是振动。摩尔认为，这种见解是愚蠢的。当我们肯定某物是黄色的，我们并没有提到任何与振动有关的东西。颜色这个词是正常的视力可观察到的特征的名称，而不是靠物理方法来测量的东西。摩尔论证说，‘善’这个词也一样，除了说‘善就是善’，‘一切善的事物是善’之外，就不可能对善说出些什么。”

摩尔认为“黄色”和“善”一样，都是不可分析的；但是，“黄色”无论如何也是一种事实；那么，摩尔是否认为事实也是不可分析的呢？从摩尔对“马”这个词（作为事实和存在）和“善”这个词（作为价值）之间的区别的论述中，我们可以看出，摩尔极力想证明的，正是事实（存在）与价值的区别。

“摩尔说，‘马’这个词可以通过使之成为马的那些组成部分加以理解：腿、头、心脏、肝脏等等，全部按确定的次序和比例安排。也就是说，人们能够通过认清和辩明构成该词所指称的事物的各组成部分来定义‘马’这个词。但是‘善’是不能用这种方法分析的，因为它没有组成部分，而且肯定没有实在的部分。”

摩尔一方面通过论述“马”这个词和“善”这个词的区别，表明事实和价值的不同，在于其可否被分析，而另一方面又把无论如何都是事实的“黄色”拿来与“善”等量齐观，认为都是不可分析的，这显然自相矛盾。其实，即便这一点姑且不论，摩尔对事实的分析也是错误的。我曾反复强调过，了解一事物，就是了解该事物与它事物之间的关系。马的腿、头、心脏、肝脏等等并不是一种孤零零的存在，它们也是关系，是构成马之所以为马的那些关系中的一部分，只是由于这些关系相对固定，人们往往忽略了它们也是关系。即便如此，马之所以为马，也并不仅仅被决定于这些相对固定的关系。我们都知道，马是草食性动物，而马与草之间的这种更容易被人当作关系的关系，对马之所以为马，具有与那些相对固定的关系同样的决定意义。如果有人说，他见识过一种以人为食的动物，那么，不管这种动物的长相和我们认识的马有多么相象，我们都会毫不犹豫地断定：那肯定不是马。可见，一事物与它事物之间的关系，决定着该事物之所以是该事物，而事物之间关系的改变，就意味着事物本身的改变。马之所以为马，是由构成马的那些关系决定的；同理，“黄色”之所以为“黄色”，是由构成“黄色”的那些关系决定的。那么，构成“黄色”的关系是什么呢？就目前的了解而言，就是“特定的振动”与人的“正常的视力”之间的关系。

“黄色”是事实，“善”也是事实；“黄色”是可以被分析的，“善”也是可以被分析的。事实（存在）与价值的同一性，当然不会被所谓“自然主义谬误”及“开放问题论证”所驳倒。

通过上面的讨论，事实（存在）与价值的关系问题已经得到了说明，但由于这个问题在历史上以及在现代社会中引起的思想混乱是如此的多，以至于再三强调和说明都不过分。因此，在这里有必要对科学意义上的事实和伦理意义上的事实之间的区别再次加以说明。

伦理意义上的事实，是关于主体存在的事实，这我已经讲过，那么，科学意义上的事实又是怎样的事实呢？就一般情况而言，科学意义上的事实大多是仅仅关于客体存在的事实。当然，这并不是说科学意义上的事实与主体毫无关系，而是说，当一个自然科学家在研究某个自然客体的存在的时候，他并没有必要全面涉及这个自然客体与作为主体的我们人类的各种关系。作为一个一般存在物的人与别的存在物所具有的共同特性，便是都由关系组成，而组成存在的关系又是一个个相对独立和完整的“系统”， 它们之间由小到大，按不同层次排列组合，直到人们在某一层次上给予定义, 这便是人们所说的“某物”，这我已说过。宇宙作为一个最大的系统是如此的复杂，以至于我们要了解它便不得不对它的处在不同层面的各个分系统进行分工合作式的研究。科学意义上的事实和伦理意义上的事实的区别，就在于其处在不同的关系层面上，这是科学和伦理分工所导致的。就他们之间的关系而言，伦理意义上的事实中包含了科学意义上的事实，而科学意义上的事实中却不包含伦理意义上的事实。换句话说，伦理意义上的事实是较科学意义上的事实更具终极意义的事实。就对象而言，科学和伦理的对象是处在不同关系层面上的不同的事实；尽管都是事实，但决不能划等号；如果硬要把科学意义上的事实当作伦理意义上的事实来看待，或者干脆只把科学意义上的事实看作是事实的话，就必然会引起思想和理论上的混乱，我们上面谈到的那些西方伦理学理论就是如此。

下面我们再来看看稍稍有点特别的“态度理论”。

“态度理论”是情感主义或非认识主义伦理学中颇具影响力的一种理论，它是由当代西方著名的伦理学家[美]查尔斯·L．斯蒂文森在他的《伦理学与语言》中阐释和发展的一种理论。这种理论虽然对早期的情感主义理论作了许多修正，但并未改变其非认识主义的根基，即：否认道德概念和判断的理性性质，否认科学方法在道德争论中的决定性作用。

斯蒂文森从分析现实的争论和分歧入手，认为现实中有两种广义的“分歧”，一种是“信念的分歧”，如：“无论光传播的性质……或者琼斯最后一个进来喝茶的日期，……在这类事例中，一个人认为P是答案，另一个人则认为非P或某个与P不能共立的命题是答案，并且各自都可以在讨论过程中努力提出一些证据来论证自己的观点，或者借助较新的材料来修正自身的观点。”另一种是“态度的分歧”，如：在处理一笔捐款时，“一个人赞成对医院投资，另一个人……赞成给大学赠款……”，又如：两人决定共进晚餐，“一个人建议到有伴乐的饭店去，另一个却表示他不喜欢听音乐并建议去另一个饭店。”总之，“当两个人对同一事物持有相反态度（例如一个人赞成，一个人反对），而且至少其中的一方意图改变对方态度或者怀疑对方态度的正确性时，我们就说他们存在着态度上的分歧。”在斯蒂文森看来，这两种分歧的性质是完全不同的，前者是信念上的对立，“是关于怎样如实地描述和解释事情的问题，”后者是态度上的对立，“是关于怎样才能赞成或不赞成这些事情，并因此怎样通过人的努力形成或修正这些事情的问题。”信念分歧的双方不可能同真，态度分歧的双方不可能都满意。信念是思考、假定、预测的结果，既包括对事件、行为的信念，也包括对态度的信念（如“我认为你有某种态度”等），它是科学争论的中心，从信念分歧到信念一致也是科学争论的主要目的；而态度则是指“任何心理上赞成或反对的倾向”，包括意图、愿望、渴求、爱好等多种复杂的感情。尽管斯蒂文森也认为信念分歧和态度分歧在现实中是紧密相联、相互影响的，并说“一种分析要想与实践保持联系并把握道德的全部内容，就必须仔细地分辨出这两个因素，既不强调前者而排斥后者，也不强调后者而排斥前者。”但是，当从具体问题上升到一般问题时，又认为，“就逻辑可能性而言，可以出现没有态度分歧的信念分歧。”也可以出现没有信念分歧的态度分歧，因为“也许每一种态度都必然伴随有某种关于其对象的信念，但伴随对立态度出现的却并不一定是不相容的信念。”两者并没有必然的联系。一句话，斯蒂文森真正强调的还是态度分歧，并把其置于支配的地位。他认为这才是伦理争论的显著特征，是伦理问题区别于科学问题的根本标志。“把道德问题同纯科学问题区分开来的，主要就是态度分歧。”他说，“态度上的一致和分歧是伦理学的本质特征”。这样，斯蒂文森就把科学和理性从最终决定伦理问题或争论的支配地位上赶了下来。

斯蒂文森的理论，被称为“态度理论”，顾名思义“态度”在他的理论中占有绝对重要的地位。尽管关于“态度”的分歧和一致贯穿于他的理论的始终，然而，在其理论中如此重要的、比科学和理性还更具决定意义的“态度”本身，却并未得到充分的说明和论证。既然他把“态度”在伦理学中的地位抬到了空前的高度，那么，什么是“态度”这个问题也就不是一个可以忽略的问题了。

“事实上，态度本身是以刺激和反映为标志的倾向性（倾向在整个心理范围中无处不在）的复合体，刺激和反映涉及到阻挠或助长所谓态度‘对象’的一切东西。在这里，试图对‘态度’作出精确定义是十分困难的，因此尽管这个术语对于目前的工作十分重要，也只能从流行的用法中，以及从指称具体态度的许多术语（例如‘欲望’、‘希望’、‘不赞成’等等）中，对它作一大致的理解。”斯蒂文森没有“试图对‘态度’作出精确定义……”这似乎无可争议，而且我们也没有发现他对“态度”作这样“大致”的理解有什么根本的错误。但是，我要说，仅仅如此是不够的，是与他给予“态度”的地位不相称的，或者说，仅把这样一种解释拿来作为其庞大系统的“态度理论”的基石，是根本不牢靠的。

即便斯蒂文森对“态度”所作的“大致”理解没有错，但另一个问题却是必须弄清楚的，就是“态度”所表明的到底是一种纯粹心理范畴的东西呢？还是一种事实范畴的东西？如果按照前面所引述的斯蒂文森对“态度”的解释，那么“态度”似乎应是属于一种事实范畴的东西，因为“刺激和反映”完全可以引伸到人的所有行为，而人的行为自然属于事实范畴。但是，在斯蒂文森只求“大致的理解”而不求精确的表述里，我们又看到一些纯粹的心理术语，如“欲望”、“希望”等等。假如我们把“态度”归属于心理范畴的话，那么，所谓的“态度”到有点象义务论者所强调的“动机”了。然而正象纯粹心理活动的“动机”，必须要由行为结果来印证一样，仅属心理范畴的“态度”也必须要有行为来作为载体，否则，我们连我们的“态度”是否有分歧都无从知晓，更谈不上解决分歧了。如果把“态度”理解为“刺激和反映为标志的倾向性……的复合体”不错的话，那么，把“态度”归为事实范畴就是自然而然的事。但这样一来，“态度”在斯蒂文森的“态度理论”中的决定性地位，就不可避免地要发生动摇了。

按照斯蒂文森的见解，所谓信念分歧就是关于事实性问题的分歧。作为事实存在的“态度”，当人们对它存在分歧的时候，也是一种信念分歧——一种关于“态度”的信念分歧，而任何信念分歧的解决，并不会必然地导致人们的态度分歧的最终解决。他还认为，就逻辑可能性而言，既可以出现没有态度分歧的信念分歧，也可以出现没有信念分歧的态度分歧。注意，这个所谓的逻辑可能性的观念，是使“态度”得以脱离“信念”而单独发挥作用并最终在伦理争论中占支配地位的基础和前提。然而，斯蒂文森对这种所谓的逻辑可能性的说明却是不能令人信服的。如果我们把“态度”看作事实这一点没错的话，这种所谓的逻辑可能性便没有了可能性。换句话说，当两个人的态度发生了分歧的时候，他们之间的信念就不可能是一致的。

为了把问题说的更清楚以及避免可能的混乱，需要对作为事实的“态度”稍加解释。“态度”作为事实，包含着两个含义。第一种含义是指“态度”的表明本身。它有时是以语言的形式出现，比如，当人们赞成或不赞成某行为时会说“好啊”或“决不”之类；而在另外一些时候，它是以行为本身的形式出现，比如，两个拳击手可能并不把他们不赞成对方当拳王的“态度”说出口，但他们在拳台上每一次向对方挥出的拳头都在表明这种“态度”。第二种含义是指“态度”所含的内容。它有时就仅仅是“态度”的表明本身，尽管这样的“态度”从分歧这个角度看毫无意义；而在绝大多数的时候，它总是指称着特定的或有或无或可能或不可能的事实内容，比如，两个拳击手的态度所指称的可能或不可能的事实内容就是——当拳王的不应是对方而应是自己。尽管人们可以把作为事实的“态度”的这两种含义称为“态度”的形式和“态度”的内容，但为了更方便和明确地进行论述，我把“态度”的第一种含义称为“第一事实”，而把第二种含义称为“第二事实”。

很显然，人们在态度上发生的分歧，并不是在“第一事实”意义上的分歧。按斯蒂文森的说法，“当两个人对同一事物持有相反态度（例如一个人赞成，一个人反对），而且至少其中的一方意图改变对方态度或者怀疑对方态度的正确性时，我们就说他们存在着态度上的分歧。”“如果人们摇摆不定、犹豫不决，如果人们只有信念或态度上的差异，而并不力图消除这些差异以取得统一，那么他们之间就既不会有‘一致’，也不会有‘分歧’。”可见，分歧——不管是信念上的还是态度上的，都意味着非此即彼的冲突，而“第一事实”是并不具有这样的特征的。态度的表达本身尽管不同，却是可以共同存在的，或者说，仅以“第一事实”的意义而言，态度尽管不同，却是已存的事实；按斯蒂文森的观点，这个意义上的态度甚至连分歧都谈不上。那么，很显然，人们在态度上发生的分歧，实际上就是“第二事实”意义上的分歧；如果没有“第二事实”，态度分歧将不复存在。由于分歧双方的态度中包含着不可能共存的“第二事实”，因而总有一方是错的或假的。

我们不妨再来看看那个拳击手的例子。如前所述，两个拳击手的态度分歧是关于“第二事实”的分歧。冠军只有一个，两人都反对对方当冠军而赞成自己当，这表明他们中至少有一方是错的。那个错的一方错在哪里呢？错在他对对方的态度认识不足。通过前面的论述，我们认可了用事实来定义态度，那么，当对方的态度获得满足之时，也就意味着对对方态度这个事实（第二事实）的判断发生了错误。用斯蒂文森的话来说，就是关于态度的信念发生了错误。可见，任何所谓态度发生分歧的地方，都一定存在着信念分歧。在这种情况下，我们立即就能断定存在着的信念分歧，至少就有关于态度的信念分歧。因此，所谓就逻辑可能性而言，既可以出现没有信念分歧的态度分歧，也可以出现没有态度分歧的信念分歧，这个说法是没有根据的，也是站不住脚的。当然，如果把态度看成是仅仅具有“第一事实”含义的话，这个所谓的逻辑可能性到是不能被反驳的；但是，这样的态度却是不会产生分歧的态度。

再来看看斯蒂文森所举的例子：“如果人们对自己考虑的一切实际问题都形成了一种信念，但尽管如此仍然坚持自己的不同目的——一个人赞成对医院投资，另一个人仍然赞成给大学赠款，那么他们之间仍然会有未被解决的道德争议。”这样的事是可能的吗？我的回答是：绝不可能。原因很简单：在“一个人赞成对医院投资，另一个人仍然赞成给大学赠款”的情况下，他们不可能对“一切实际问题都形成了一种信念，”至少他们各自对对方态度的信念就不一致。换句话说，双方目的之间非此即彼的冲突，实际上就是双方态度中的“第二事实”的非此即彼的冲突，而在双方都不相信对方态度中“第二事实”的可能性时，怎么能说他们之间的一切信念都一致了呢？

如果从事实的角度来看待“态度”没错的话，我们便能确定态度分歧是植根于信念分歧的。信念分歧有真假，因而态度分歧也有真假。长期以来，人们不认为态度有真假之分，实际上就是因为人们完全忽视了态度中包含着“第二事实”这个极其重要的因素。此外，伦理学长期被“科学”拒之门外，也与人们长期以来不把人的有目的的行为（当然包括态度），看成是一种客观存在的事实有关。人们大谈道德问题不同于科学问题，似乎总想表明道德问题与事实无关。然而，人的有目的的行为（包括态度）毕竟是一种事实。对这种事实的研究和判断，当然也是科学分内的事，而伦理学就是这样一门科学，只要我们不狭义地仅仅把自然科学叫做科学。

伦理学与其它科学当然有区别，但这个区别绝不是在于是否与事实有关，这我已强调过多次。就其对象都是事实而言，伦理学和其它科学在方法论上也并无本质的区别。换句话说，伦理分歧和科学分歧在性质上也是一样的。

假如某个自然科学家宣称，根据他的计算，地球在一年后将飞离太阳系。这毫无疑问是对一种事实的预测。就此而言，这个自然科学家所做的事与那两个态度发生分歧的人所做的事并无不同，因为他们同样也是在预测某种事实：一个是对医院投资；另一个是给大学赠款。如果把这个自然科学家的行为也看成是一种态度，这一点就会更清楚。让我们设想一下那个自然科学家的态度与“别人”的态度发生了分歧；而这个“别人”，我们可以设想为就是地球。自然科学家想让地球在一年后飞离太阳系，而地球却“不愿意”；这与一个人想对医院投资而另一个人不愿意（因为他想给大学赠款）并没有什么本质的区别。当地球的“态度”得到满足时，我们通常就会得出结论说，那个自然科学家的判断是假的；而当态度发生分歧的双方中任意一方的态度得到满足时（比如那笔钱最终还是拿来向大学赠了款），我们为什么就不能同样得出结论说，那个未被满足的一方的态度（对医院投资）是假的呢？其实，自然科学研究中的态度也和人们的道德态度一样，都包含着“第一事实”和“第二事实”。那个自然科学家的计算和他的宣称本身，就是“第一事实”，而他宣称的内容或者说结论，即——地球在一年后将飞离太阳系，就是“第二事实”。和人们的道德态度一样，如果抛开“第二事实”不论，属于“第一事实”的自然科学家的计算和宣称本身，由于是已存的事实，也无所谓真假对错。计算就是计算，它本身无所谓对错；宣称就是宣称，它本身也无所谓真假。态度以及任何价值评价本身（在“第一事实”的含义上）也都同样无所谓真假对错。可见，真假对错（包括分歧）总是针对“第二事实”而言的，在这一点上，自然科学中的推理判断和道德伦理中的价值评价（包括态度）并无不同。

在日常生活中，讨价还价是家常便饭。假如我在农贸市场买猪肉；我的态度是十块钱一公斤我就买，而在这个价格下，同样质量的猪肉，第一个人不愿意卖给我，第二个人却卖给了我。对此，有的人或许会感到迷惑。由于我的态度在第一个卖猪肉的人那里没有得到满足，因此是假的，而在第二个卖猪肉的人那里得到了满足，因此又是真的。那么，我的这个态度到底是真的还是假的呢？对此，我还是要说，一个人态度的真假，只能从会不会被满足来判断，这与自然科学判断和结论的真假，只能从会不会成为事实来证明一样，并无根本区别。当我向第一个卖猪肉的人表明态度时，就好比月球在“邀请”孔子前去作客；孔子当然无法登上月球，就好比那第一个卖猪肉的人不愿意（无法）满足我的态度。当我向第二个卖猪肉的人表明态度时，就好比月球在“邀请”美国宇航员前去作客；美国宇航员乘坐“阿波罗”号宇宙飞船到达了月球，就好比那第二个卖猪肉的人愿意（能够）满足我的态度。孔子和美国宇航员是两个不同的对象，这恐怕无需解释；然而，那两个卖猪肉的人同样是两个不同的对象，这又有多少人认真想过呢？从理论上讲，对两个不同的对象抱同样的态度，就好比对两个不同的事实做同样的科学判断和结论一样，其中一个（不管是态度中的一个还是科学判断或结论中的一个）必定是假的或错的。常常听说某个科学成果是经过了无数次的失败才得到的，这与一个家庭主妇跑了无数个商店才买到一件称心的商品并无本质上的区别。

或许有人会问，态度总是要在被满足以后才能被确定为真的，那么，在不知什么态度会被满足的情况下，事先我们怎样选择我们的态度呢？如果不是有那么多所谓的伦理理论极力想把伦理学从科学的殿堂里驱赶出去，这本该不是什么问题。因为，人不会无缘无故地抱有某种态度，就象地球不会无缘无故地绕太阳旋转一样。换句话说，人们在面对大自然的时候怎么选择自己的态度，人们在面对别的人的时候就应当怎么选择自己的态度。大自然的存在是有规律可循的，人的存在也同样如此；对前者我们如果能事先选择我们的态度，对后者我们为什么就不能呢？

总之，从事实的角度来看待“态度”，我们就不至于被模糊的“态度”弄花了眼睛。从态度可以引申为人的所有行为也即人的生活实践活动意义上看，以及从人的信念是来自于人的生活实践活动这个意义上看，态度是比信念更基本的东西；但更基本的东西往往意味着更低级的东西。人自从有了信念，才成为万物之灵。信念虽然来自基本的生活实践活动，但它的全部意义正是为了指导人们的生活实践活动。信念使人成为高级动物，而不是相反。除开信念而把态度放到支配的地位上，不管从理论上讲还是从生活实践上讲，都是一种倒退。

从我们对以上具有代表性的西方伦理理论的讨论不难看出，能否正确地认识存在（或事实）是能否认识存在与价值同一性的关键，而认识不到存在与价值的同一性，任何价值理论或伦理理论便丧失了坚实的客观基础和标准。反过来讲，对存在与价值同一性的正确认识，为我们建立具有坚实客观基础的真正科学的价值理论或伦理理论打开了大门。

 

王宝渝

2001年2月10日于成都

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