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罗安宪，中国人民大学哲学院副院长、孔子研究院秘书长，教授，博士生导师 中国哲学标举性、心、情，中国哲学与西方哲学最大的不同在于它是由性、心、情展开的三维向度，其主体是心性之学。 心性之学涉及三个基本的维度，亦即三个主要的概念，一是性，二是心，三是情。 一、性者，人之天性，本字为生。《说文解字》曰：“性，人之阳气性善者也。从心，生声。” 何谓性？孟子引告子之言曰，“生之谓性”。《尔雅》曰：“性，质也。”性是物类天生的本性或特质。庄子曰：“性者，生之质也。”（《庄子·庚桑楚》）荀子曰：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）性是物类天生之本性或特质，所以，同一物类，其性亦同。赵歧曰：“凡物生同类者皆同性。”（《孟子注·告子上》）牟融曰：“物类各自有性，犹磁石取铁，不能移毫毛矣。”（《理惑论》）“故金刚水柔，性之别也。”（《南史·张充传》物各有其性，其性不同，故其用也有异。人类认识事物，重在认识事物的特性，人类利用事物以实现自己的目的，也应依循事物的特性。 由物性而有人性，物性是物类的本性或特质，人性是人类的本性或本然之性、天然之性。人性根源于人之天，故称作“天性”。《中庸》说：“天命之谓性”，这里的“命”既有“命令”的含义，又有“命定”的含义。就前者而言，强调其“必须”如此；就后者而言，强调其“必当”如此。“性”是天之所命，这是必须并且必当的，是不能也是无法逃避的。郑玄解释说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。”（《礼记正义》卷五十二）孔颖达解释说：“天命之谓性者，天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云天命。”（同上）“性”突出的是人的先天的本质，故可以曰：性者，人之天。 1.1儒家：性有善恶 儒家之人性论，根基于其仁义之道。儒家对于人性之论证与说明，目的在于要为其所张扬的仁义之道确立一根基与现实之出路。作为儒学之开山始祖，孔子一生讲得最多的是仁。然孔子之论仁，主要局限于仁本身，即何为仁，为什么行仁的层面上。至于如何行仁，在孔子那里，还不是问题的重点。孟子处处以孔子之继承者自居。孟学对于孔学之发展，主要即在于“为仁之方”方面的发展。孟子自觉地将孔子仁学的终点作为自己仁学的起点，并通过对“为仁之方”的论述，而建立了自己的心性论。 在孟子看来，人之为人，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。人都有“四心”，有人的外形而没有“四心”，是不可能的。人有“四心”，是人之为人的标志。所以，人的本性就其本原意义而言，原本就是善的。这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善的基础；人本身原有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，正是人为仁向善的发端。所以，儒家所宣扬的仁义礼智，并不是外在于人或强加于人的东西，而是根源于人性，并且是由其发育出来的东西，是人性中本有的东西：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）为仁行义不过是使人性之中本有的善端得以发扬广大而已。 与孟子不同，荀子并不认为人天生就具有为仁向善的倾向。为仁向善，在荀子看来，完全出于人的有意作为，即出于人之“伪”，特别是出于“圣人之伪”。虽然荀子也像孟子一样，认为人性是人秉受于天的，是先天的，是天赋的。但是与孟子不同，荀子将人与动物所共有的好利恶害的自然本性，当作基本的“人之性”。如果顺乎人的自然本性，必然导致人与人之间的相贼相残和社会的混乱。所以，人之本性为恶。在荀子看来，君子小人就其天性而言，并没有什么不同。“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）人之实际的不同，完全在于后天的力量，完全在于他们所生活的环境和个人的主观努力，即在于“注错习俗之所积耳”。（《荀子·荣辱》）“慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。”（《荀子·儒效》） 孟子和荀子均承认人有好利恶害的本能，荀子将这一本能称为“人之性”，而这一“人之性”是人与动物相共的。孟子虽也承认人与动物这一相共的本能，他却不认为这是人之所以为人者，人异于动物之根本所在，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的“人性”。荀子论性，只承认人与动物相共的因素，承认“人之性”，而没有孟子之所谓人之所以为人者，亦即“人性”的概念。 然而孟子之性善论突出人之先天因素，荀子之性恶论强调人之后天作为。人之为仁，既不能不根于先天，但亦不能忽视后天之努力。只强调先天，而不注重后天，只有根据而无功夫；只注重后天，而不承认先天，则只有功夫而无根据。后代儒学发展之切实问题，正是如何将孟与荀结合起来，亦即将本体与功夫如何结合起来的问题。董仲舒、韩愈的“性三品”说，以及张载、二程的“天地之性与气质之性”的理论，都是为了调合孟、荀的问题，为了将本体和功夫结合起来而发的。 1.2道家：自然而自由 在道家看来，道是万物之本原、本根，亦是万物之本体。道在具体物上之彰显，即是“德”。德来源于道，得自于道。得自于道而成为物之本体，而使某物成其为某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以为某物而言，是性。天有天之道，人亦有人之道；天有天之德，人亦有人之德；天有天之性，人亦有人之性。天道是道的具体显现，天德是天自道之所得，天性是天道、天德之落实而使天之所以为天者。道——德——性，在道家是一以贯之的。天道、人道、某物之为某物之道之总体是道；天、人、物自道而得而成为天、成为人、成为物，此自道之所得者，即是德；天、人、物自道而得而落实于天、于人、于物，此之落实使天方为之天、人方为之人、物方为之物，此之落实者，即是性。道落实于天，为天性；落实于人，为人性；落实于物，为物性。道并非虚而玄的东西，它必然要向下降临，它必然会得到具体落实，它必然要化为具体物的生命，成为具体物的主宰和灵魂。由道而德而性，就是由一般而具体。性不是别的，正是道在具体物上之现实显现，由此，性亦可谓之曰“道性”。 《老子》一书无“性”字，但老子并非无性论。性所关涉者，为人的主体性方面。老子所注重者，为道之普遍性、恒常性，而于人之个体性、主体性并不甚关注。然老子对于德有充分的说明。对于德的说明，其实即是对于性的说明。老子之所谓“德”，其实即是后代之所谓“性”。德者，得于道者也。得于道而为物之根本者，即物之性也；得于道而为人之根本者，乃人之性也。 老子曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。”（《老子》三十八章）在老子看来，道之本性即是自然无为，自然无为乃支配宇宙万物之根本法则，也是人类应当信守之基本行为准则。“上德不德”，“不德”并非无德，“不德”是不以德为意，不以施德为动机，其行为不过是内在心性之自然显发。“不德”故本有，“不德”故不失。本有而不失，故为“常”。“常德乃足，复归于朴。”（《老子》二十八章）如此之“常”，即是原初、原始，即是自然，即是“朴”。 如果说，老子所突出者，为性之本然、自然，那么，庄子则更强调性之本真、自由。 “马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”（《庄子·马蹄》）“马之真性”，亦即马之自然本性。马之自然本性，即是在天地之间自由自在，亦即所谓“龁草饮水，翘足而陆”。自由而自在是马之真性，所以对马而言，并不需要什么“义台路寝”，并不需要什么巍峨宽大的寝卧之榻。马如此，其他生类也莫不如此。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”（《庄子·养生主》）泽雉十步一啄食，百步一吸饮，当然很是艰苦，但却绝不愿意被人囚拘于鸟笼之内。 自由而自在是动物之本性，又何尝不是人之本性？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。”（《庄子·马蹄》）民之织而衣，耕而食，就如马之“龁草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天为天然、自然；放为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以，民之本性与动物之自然本性是相通的、一致的。自由而自在是人之自然本性，在自然状态，人之本性获得了最充分的体现。“至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。”（《庄子·天地》）自然、自在是人之本性、常性，不尚贤、不使能，人人不求、不为仁、义、忠、信，而仁、义、忠、信自在其中。 二、心者，人之人心，本义是人之心脏。《说文解字》曰：“心，人心，土藏，在身之中，象形。博士说以为火藏。”《黄帝内经》曰：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也，其脏坚固，邪弗能容也。容之则心伤，心伤则神去，神去则死矣。”（《黄帝内经·灵枢经·邪客》）“心者，生之本，神之变也。”（《黄帝内经·素问·六节脏象论》）心为人生命之根本，亦是人精神活动之基础。 “心”在中国哲学中也是复杂的范畴，约而言之似有三义：一为思维器官。如孟子曰：“心之官则思。”（《孟子·告子上》）荀子曰：“治之要在知道，人何以知道？曰心。”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。”（《朱文公文集》卷七十三）二为身之主宰。如荀子曰：“心者，行之君也，而神明之主也；出令而无所受令。”（《荀子·解蔽》）朱熹曰：“心是神明之舍，为一身之主宰。”（《朱子语类》卷九十八）王阳明也有“身之主宰便是心”之语。（《传习录》上）三为人之所以为人者，在这一意义上，心亦即是性。如孟子说：“心之所同然者何也？谓理也、义也。”（《孟子·告子上》）陆九渊说：“在天者为性，在人者为心。”（《语录》）陈献章说：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。”（《禽兽论》）王阳明也说：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。……所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性、便是天理。”（《传习录》上） 如果说，性是指人之先天的、本然的方面，即人之天然之质，那么，心则是指人之后天的、实然的方面，亦即人之内在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向后天的落实。人之性必显于人之心，由人之心，亦可见出人之性。人之为人，不在于性，而在于人之内在精神。虽然人性不同于物性，但人有性，任何一物亦有一物之性，其性虽有不同，但有性，却是相同的。但是人不仅有性、有人性，而且有心。有心，是人有是非、有判断、有意志，懂得什么该做、什么不该做的基础。每一物都有性，但只有人才有心。人之所以为人，虽然与人性有关，因为人性不同于物性，不同于兽性，但更重要的是因为人有心，因为只有人才有心，心才是人之所以为人的根本所在。所以，心者，人之人。 2.1儒家：自作主宰 儒家之言心，往往是与性联系在一起的。性是人之成仁之先天根据，是人之先天的性德，而心则是人之后天之下功夫处，是人之所以异于禽兽的根本所在。 心作为一个独立概念，在孔子的思想中尚未出现。在孟子的思想中，“心”已经是一个非常重要的范畴。孟子讲心，往往是与性联结在一起的。在孟子的思想中，性之与心，是一体而两面的东西。人性所表明者，是人之所以为人之本质属性。这一本质属性，孟子以为，就是人先天所具有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。此心既是人之心，亦是人之性。孟子认为：“人皆有不忍人之心”，人亦皆有羞恶之心、辞让之心、是非之心。人有“四心”，是人之所以为人的的标志。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。“乍见”即是当下一刹那间良知的自然感发，亦即良知自身的本性显现。由“乍见”之一刹那所呈现出的良知的自然感发，是良知自身真实无伪的显露。由“乍见”之一刹那，可证人皆有恻隐之心；由人皆有恻隐之心，进而可知人亦皆有羞恶之心、辞让之心、是非之心；由人皆有“四心”，进而可证人皆有良知。人之良知是人性的自然真实的表露，亦是人性本质的直接呈现。由人皆有良知，可以证实人的本性原本是善的。由心而知而性，这是由下向上的一种追溯；由心而知而性，这也就是孟子的思想逻辑。所以，在孟子看来，人性与人心本是二而一的东西，人性即是人心，人心即是人性。从人之所以为人之角度，从不学而能、不虑而知之天赋之角度看，是人性；从其居于人之内心，支配人之思想和行为之角度看，则是人心。 与孟子将心与性密切联系起来不同，荀子将心与性严格分离开来。荀子认为，心之为心，约有二义：一为思维之器官，如其云：“治之要在于知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）二为身之主宰，如其云：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而无所受令。”（《荀子·解蔽》）然而，不管是感官之心，还是身之主宰，在荀子这里，心只具有主观性，心与性是没有关涉的。 从汉代到唐代，儒学在心学方面并没有多大的建树。宋明理学在心学方面的重大建树，表现在两个方面，一是“心统性情”论，二是“心外无理”论。“心统性情”论为张载所首倡，后为朱熹所大力发扬。在张载看来，性是体，情是用；性是静，情是动。而心不仅兼体用，而且主动静。所以，“心统性情”。人能做功夫处正是心，心、性、情三者之中，起主导作用的也是心。 朱熹对“心统性情”有极高的评价：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破。”（《朱子语类》卷五）并且，也对这一理论有重要的发挥。什么是心？朱熹认为心是身之主宰。“心者，人之知觉，主于身而应事者也。”（《朱文公文集》卷六十五）心是人对外在事物产生感应的主体，也是对人的身体起制导、主宰作用的主体。外在事物通过人的感官而作用于人，反映到心而对其做出反应，但是这种反应并非被动地反映，而是经过思虑、经过反省、经过掂量，而给出的积极的主动的反应。正因为如此，所以，心不仅是感应的主体，而且是主导、宰制的主体，不仅是制动的主宰，而且是主静的主宰。“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。”（《朱子语类》卷五） 进而，朱熹对张载提出的“心统性情”作了重要的发挥。“心统性情”的“统”字，在朱熹看来，有二重含义。第一重含义，这里的“统”字是兼有、包括的含义。“仁义礼智，性也，体也；恻隐羞恶辞逊是非，情也，用也。统性情该体用者，心也。”（《答方宾王四》，《朱文公文集》卷五十六）第二重含义，“统”又包含有主导、宰制的含义。“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。”（《朱子语类》卷九十八） 如果说，“心统性情”在张载那里，还只具有一般的意义，张载也未对其作具体的说明，那么，朱熹则对“心统性情”的理论不仅有具体的说明，也有重要的发挥。因为性是天之所命，情是性之所动，所以，人于性情方面无法做功夫，无法用力。然而，“心统性情”，人须用心、尽心，还须养心，人所能作功夫的所在，正在此心。就心、性、情的关系而言，起主导作用的不是性，当然更不是情，而是心。以程朱为代表的宋明理学的心性论，所突出和强调的正是心。 以二程和朱熹为代表的程朱理学的核心概念，是所谓的“理”。因为是“理”，所以他们的学说也被称为“理学”。以陆象山、王阳明为代表的宋明理学的另一流派，虽然并不反对理，但他们坚持认为，“理”并不在人心之外，离却人心，别无所谓“理”，他们的口号是：“心外无理”、“心外无事”。因为强调心，所以他们的学说被称为“心学”。 在陆象山看来，人虽然只是宇宙间的一物，但它不是普通的一物。因为人有自己的主观意识，所以它将整个世界当成一个对象性的世界。“四方上下曰宇，往古今来曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《杂说》）没有人，虽然也有世界，但不是现在意义上的世界；而如果没有世界，那么根本就不可能有人，人不能在这个世界上孤立存在。所以，不能离开人孤立地谈论宇宙，更不能离开宇宙孤立地谈论人。“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。人以宇宙为事，宇宙以人为心。“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。”（《杂说》）因为与人对应的是这样一个整个的宇宙，人所面对的也是同一个宇宙，所以，宇宙有同理，人类有同心。“心，只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此。”（《语录》）人有同心，物有同理。而理，并非就是一种纯然客观的存在，并非一种如此这般的样态性的存在，理是人对于事物个中究竟的体认。离开人甚至可以有物、有事，比如离开人还可以有天、有地，虽然离开人的天、离开人的地并不是现在意义上的天与地。但是，离开人，则根本不可能有理。人之所以为人，在于人有心，人之所以能够体认理，也因为人有心。所以，理与人不可分离，实际上是理与人心不可分离。正因为此，陆象山说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《与李宰书》）“心即理也”，这样的心当然不是人体内跳动着的心脏，而是人的知觉，是人的良知，是人的本心。 王阳明继承了陆象山的这种思想。在王阳明看来，理不在人心之外，就在人心之中。什么是心？王阳明说：“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言、动，而所以言、动者心也。”（《传习录》下）心并非就是那一团血肉，而是那知觉灵明，是那视、听、言、动的性。这种知觉灵明是人身体的主宰，也是人之所以为人的所在。我们不能设想人没有这样的知觉灵明。人没有这样的知觉灵明，不仅人与动物无别，人亦将不复存在，并且，没有这样的知觉灵明，世界也将不复是如此这般的世界，世界也将不复存在。如果说，“心即理”的“即”在陆象山那里最主要的意思是“不离”、“不分”，那么，在王阳明这里，“心即理”的“即”，虽然也有这样的含义，但也有“即是”、“便是”的含义，甚至第二种含义在王阳明的心目中占有更为重要的位置。“心即理”在陆象山那里，强调的是“心外无理”；在王阳明这里，更强调：“心即是理”。 王阳明对陆象山“心即理”的发挥表现在两个方面，一方面明确提出“无心外之理”，并进而指出本心即是天理，天理与本心无二无别；另一方面，于“无心外之理”之外，更进而提出：“无心外之物”。 什么是物？心与物之间的关系是什么？王阳明指出：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意是所在便是物。”（《传习录》上） “无心外之物”的“物”，并非或并非主要是指身外的一草一木，而是我们人应当做的事，所以，“意之所在便是物”。“意之所在”亦即用意所做之事，如事亲、如事君；如仁民、如爱物。因为“物”是用意所做之事，而意是心之所发，“心之所发便是意”，所以，“无心外之物”，离开心，便没有物。 在程、朱理学那里，还只承认“性即理”，但却否认“心即性”，从而“心”与“理”还流于二，从而在“理”上做功夫，所以，程朱认为人身修养的过程就是一个“格物致知”的过程。而陆王的心学则更突出和强调直接在心上作功夫，本心与天理无二无别。 2.2道家：虚心与游心 道家之心论与儒家之心论有很大之不同。虽然道家也有所谓本心之论，甚至也认为此一本心与人之本性有关联，但道家认为人之本性为自然，与此相关，人之本心亦是虚静；虽然道家也认为心为人之精神主宰，但更突出心为人之精神状态与精神生活；虽然道家也讲修养，其修养也是心之修养，但其修养却不是在心上作功夫，而是保守心之原本之清静灵虚。 道家之心论主要包括两个方面的内容，一是老子所倡导的“虚心”，二是庄子所倡导的“游心”。 “虚心”即是涤除掉物欲观念，保守人的虚静之心。所谓：“涤除玄览”（《老子》第十章），所谓“致虚极，守静笃”（《老子》第十六章），其意都是如此。老子的“虚心”说主要包括三个方面的内容：一、虚民心，二、虚君心，三、为道者之虚心。虚民心，即是要使民众保守一种自然淳朴的心理。使民众能够守住自然淳朴的性情，处于“安其居，乐其俗”的无争、无虑的状态。 相对而言，老子更强调“虚君心”。“虚君心”的第一要义是君道无为。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）“道法自然”，道的本性、道的一切所作所为，均是自然而然的。人以道为法，也就是以自然为法。道是自然的，道也是无为的，人君依道而行，故亦应当自然而无为。“虚君心”的第二要义是作为君，没有自己的特殊利益。作为民众的领袖，天下百姓的利益，就是君的利益；天下百姓的危害，就是君的危害。“圣人无常心，以百姓心为心。”（《老子》第四十九章）这里圣人与百姓对举，相应以为义，此“圣人”就是人君。身为民众领袖，君主没有属于自己固有不变的希翼、愿望和追求，老百姓的利益就是君主的利益，老百姓的愿望与追求，就是君主的愿望与追求。老子告诫统治者：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”（《老子》第八十一章）“虚君心”的第三要义是为君者应当具有宽广雄厚的胸怀，应当能够容纳天下一切贤良与愚不肖。“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（《老子》第四十九章）人君作为天下百姓的领袖，应当无条件地爱护天下百姓。天下贤良之士要爱护，天下一切愚者、弱者、不良与不肖者，也应当爱护。善良者，我以友善的态度来对待；不善者，我也以和善的态度来对待。守信者，我以诚信的态度来对待；不守信者，我也以宽弘的态度来对待。作为天下百姓的领袖，应当无保留、无遗弃地保护、爱惜天下所有人等。“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（《老子》第二十七章）“无弃人”，就是无所遗弃地爱护一切人。 “虚民心”与“虚君心”主要是一种政治原则、一种政治行为，“为道者”之虚心则主要是一种个人行为，是一种修养身心的行为。“为道者”是立志要过“道”所彰示的生活的人，是立志要以“道”作为自己生活指南的人。老子以及整个道家学派，从来没有强迫、甚至没有要求人们必须过“道”所彰示的生活。他们只是宣示了这样一种生活，这种生活是一种自然、淳朴、恬淡、安逸、无争、宽厚、包容的生活，他们只是认为这是一种美满的生活。为道者以道为法，而道不可言。老子认为世间之物，最接近道的莫过于水。“上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章）因为水最接近于道，为道之人以道为法，亦当以水为法。以水为法，就是处下而不争。处下而不争，亦只是一个“虚”。 老子思考问题的重点还是社会的治乱。从社会角度、从社会治乱的角度立论而观人，老子突出人的自然，从而强调“虚心”。庄子立论的出发点则是个体的人。庄子虽也肯定人之自然，但庄子更推崇和强调者，则是人之自由。由于强调人之自由，所以庄子标榜“游心”。 庄子很关注个体人等之生活状态，故很在意人心之现实情形。因为人之为人，即在于人之有是心。在庄子看来，“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。”（《庄子·田子方》）人死，是个体生命的终结。世界上最可宝贵者是生命，故人死为可哀；然人之为人，正在于人之有是心，心死而徒具有一付躯壳，似人而非人，有人之形而无人之实，则更其可哀。一方面，庄子反对心灵之遭受威压，反对心驰于物，反对心为外物所役使而苶然疲役；另一方面，庄子亦反对心之死寂无感。表面看来，庄子很矛盾，其实并不矛盾。反对心驰于物，反对心为外物所役使，并非要使心处于寂而无应的境界，而是要使心处于虚、静、清、明的境界。不为外物所役使，亦即名利、恶欲观念不荡于胸中。虚静而清明的境界，才是庄子所追求的精神境界。 庄子把心灵之自由自在称做“游”。“逍遥游”之所谓“游”，实际上不是别的，就是心游，就是神游，就是精神的解放和自由。“游”一字，在《庄子》书中凡113见，除《齐物论》三言“子游”为人名外，其余110次，均为动词用法。审查庄子之所谓“游”，约有三意。一为形游，二为神游，三为心游。形游者，身体之游闲也，形之无拘束也；神游者，精神之游驰也，神游万里之外也；心游者，心灵之游乐也，精神之自由也。庄子最为推崇的，是心游，是心灵的解放，是精神的自由，即“游心于物之初。”（《庄子·田子方》）心游即是心灵之自由。这种心灵之自由，根源于性之虚静与空灵，是人所本有的。“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！”（《庄子·人间世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括对人生有重大影响之功、名、利、禄之类；“乘”者，凭也，假借也。“乘物”者，物为我役，物为我所用，如此，方才可以“游心”。外物只是人得以心游之凭借或工具，心游才是最为宝贵和关键的，才是目的，当然不能为工具而牺牲目的。在庄子看来，人生最为关键的是把守自己生命之根本，以己役物而不是以物役己，也就是所谓“物物而不物于物”。（《庄子·山木》）“物物”者，以己役物也；“物于物”者，以物役己也。如此，方谓之至人；如此，方为人之至；如此，方能“游心”。 由性而心，是由天而向人之降落，亦是人之现实之肯定与落实。老子强调人性之自然、本然，故突出人心之虚静恬淡；庄子强调人性之自由、本真，故亦突出人心之自在与自由。自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成为人之精神，成为人之精神之本真，成为人之精神生活。此一精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此一精神生活之基本内容，亦是自然、自在而自由。所以，道家之心性论，到庄子才形成一系统。自然、自在而自由，为一整体，本身亦不可分离。 三、情者，人之我情，本义为人之情绪、情感。《说文解字》曰：“情，人之阴气有欲者。从心，青声。”情一字，其出现亦甚早。《尚书》：“天畏棐忱；民情大可见，小人难保。”（《尚书·周书·康诰》） 何谓情？荀子曰：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）《礼记·礼运》曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”严遵曰：“因性而动，接物感寤，爱恶好憎，惊恐喜怒，悲乐忧恚，进退取与，谓之情。”王充曰：“情，接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓阴。”（《论衡·本性》）韩愈曰：“性也者，与生俱生；情也者，接于物而生者也。”（《原性》）简而言之，人之主观对于外在物事所发生的情绪反应，即是所谓的情。 性、心、情三者既有联系又有区别。性是指人之先天本性，突出者为人之先天性的因素；心是指人之内在精神，突出者为人之为人之主体性因素；情是指人之主观情感，突出者为我之为我之情绪感受。佛教之所谓：“如人饮水，冷暖自知。”其所言者，即是人之情。由性而心而情，愈来愈主观化，亦愈来愈个性化。性虽然已经是人，是人之性，但还是人之天，所以，性即天；人之为人，不在于性，而在于人之内在精神，所以，心即人；而我之所以为我，根本之因并不在于性，亦不在于心，而在于我之情，所以，情即我。我之性、我之心与人莫不相同，所谓性之同然也，心之同理也，而我之情却不可能与任何人相同。我之喜怒哀乐，惟有我得以知，惟有我才能真正体验。 中国哲学对于情，一般持一种否定与压抑的态度。 3.1儒家：制情复性 儒家对于情的基本态度是制情，亦即对情采取压制的态度。儒家讲情，往往将情与性联系起来，如认为：性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发，等等。 孔子于情无有明论。孟子认为，情与性有关，性本善，而情则有善有不善。“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）“才”，即人天生之才质，亦即所谓性。在孟子看来，情有不善，非由性之不善也。 先秦时代，儒家情论最有特色的是荀子。荀子讲情，往往亦与性合而言之。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之反也。”（《荀子·正名》）性是人天生的、先天性的因素；情是性的内在实质，也是其实际内容；欲是情对于外在物的实际反应。 既然情是“性之质”，所以，在荀子看来，性既为恶，情亦为恶。“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）情是性的实际内容，是性的实际表现。与孟子性善而情有善有不善之论不同，荀子既主张性非善，所以性的实际内容、实际表现，当然也非善。人之情性既为邪、为恶，所以应当用礼义、法度来导引它、矫正它。“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵情性而不足问学，则为小人矣。”（《荀子·儒效》）君子、小人的区别不在于性情上有差别，而在于君子懂得情性之不善，从而能够“慎习俗，大积靡”，不断学习、修练、上进；而小人则“纵情性而不足问学”，所以愈来愈堕落。“小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也。”（《荀子·性恶》） 荀子情论与正统儒家思想有两点根本的不同：一是他公然承认情恶而非善，不像正统儒家所主张的情有善有不善；二是他对于人欲并不采取简单地压制的态度，而是主张“养欲”。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》） 人生而有欲，这不仅是天然的、自然的，也是无法杜绝、无法避免的。既然如此，不可能对人的欲完全采取压制的态度，但也不能任其恣意横行，否则，必将导致社会的混乱。所以，必须“养人之欲，给人之求”，必须通过礼义来约束人之欲。荀子认为，人不仅好利恶害，而且好声、好色、好味、好愉佚，这一切也都是人之情性本自具有的。“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶》）人既有好声、好色、好安逸、好愉乐的本性，就应正视人的这种性情，就应当规范、引导、以至于养育人的这种性情。而礼与乐就是引导、养育人情的重要手段。礼是规矩、是制度、是规范，与礼之人为制作不同，乐是由乎人情而自然生发的。“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。”（《荀子·乐论》）乐是人情之所必不免也，人不能无乐。礼的作用是“别异”，是使人各守其分；乐的作用则是“合同”，是使全体社会成员达到精神上的统一。“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”（《荀子·乐论》）一合同，一别异。礼与乐，都是应乎人情，管乎人心的。荀子认为乐是顺乎人情而自然生发的，通过乐可以使人的情感得到舒发。并且，在荀子看来，通过礼乐不仅可以规制人的情欲，还可以维护社会的和谐，还可以改造人心。 宋明理学对情有更为深入的论述。宋明理学论情，往往将其与性联结起来，认为性静情动；性体情用；性是未发，情是已发。在二程看来，性是情之静，情是性之动。程颐明确说：“自性之有动者谓之情”。（《程氏遗书》卷二十五）情既是性之动，其动必有所发用，因其发用不同，故有不同的局限性。程颐认为，在对待情的问题上，重要的是应当做到“性其情”而不应“情其性”。“约其情使合于中”，这是“性其情”；而“纵其情而至于邪僻”，这是“情其性”。“性其情”是人的本性控制着人的情欲，而“情其性”则是人的情欲完全失去了应当的控制。 朱熹关于性情的基本观点是性静情动、性体情用。性是未发，情是已发。未发而一性浑然，故谓之中；已发而七情迭用，故有所谓和。“情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者心也。”（《太极说》）在朱熹看来，性情不离，如果不以体用、已发未发表明其动静关系，则其间之奥妙本无以言之。“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性、何者为情耶？”（《答何叔京十八》，《朱文公文集》卷四十）体圆用偏，故有恻隐、羞恶、恭敬、是非之异，然其本体，则是一味圆通的。此外，朱熹也以天理与人欲来讲述人之情。所谓天理，在朱熹看来，也就是儒家所宣扬的仁义礼智。天理既是人伦之常，也是心之本然。“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正。”（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三）与天理相对的是人欲。“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三）在朱熹看来，天理与人欲是对立的。“己者，人欲之私也；礼者，天理之公也。一心之中，二者不容并立。”（《论语或问》卷十三）天理与人欲不可并立，是程朱理学的基本观点。程颐即说“人心私欲故危殆，道心天理故精微。灭私欲则天理明矣。”（《程氏遗书》卷二十四）所以他们的基本口号是：“存天理灭人欲”。 陆王心学与程朱理学是对立的，但在“存天理灭人欲”的观点上，则是完全一致的。王阳明说：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快洒脱！何等简易！”（《传习录》上）将天理与人欲完全对立起来，是有问题的。人之情并非就是恶的、坏的。人之有欲亦是天然而有的，是不可磨灭的，也是无法完全压制的。宋明理学将天理与人欲完全对立起来，以为存天理就必须灭人欲，这种观点是有问题的。 3.2道家：性其情 与儒家之制情相同，道家对于情基本上也采取排斥和压制的态度。但道家同时也强调性其情，特别是庄子，更强调：“不失其性命之情”，“任其性命之情”，“安其性命之情”。 老子以自然无为为本。在老子，自然无为既是天地万物之理，即道理；也是君王治国御民之术，即道术。从社会统治着眼，老子主张：“不见可欲，使民心不乱”，“常使民无知无欲”。（《老子》三章）在老子看来：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。”（《老子》十二章）老子此处所言者，为“人”而非“民”。民着眼于政治统治，是从君王之立场发论；人则着眼于人之为人之本质，是从一哲学立场发论。“五色”、“五音”、“五味”、“驰骋畋猎”云云，皆为人之可欲之事。如此之事，如此之欲，破坏了人自然纯朴的本性，使人为身外之事、身外之物而奔波忙碌，所以应当予以否定。 一般认为，庄子是无情论者，或非情论者，这似乎是确有根据的，其最主要之根据，当是《德充符》中庄子与惠子之对话。惠子谓庄子曰：“人固无情乎？”庄子曰：“然”。然庄子所反对的情，是具体的情，是有其特定含义的情。庄子所反对的情，是给人带来伤心与苦恼，使人为其角逐、为其忙碌，因其劳心而伤性的情，亦即以好恶内伤其身的情。如此之情，也就是所谓的物情。“人之有所不得与者，皆物之情也。”（《庄子·大宗师》）对于这样的情，庄子是持否定态度的。因为这样的情，使人为外物所役使，使人丧失了生命的本真。这样的情，实非人之情感，而为人之情欲。 庄子否定物之情，因为这种情使人为外物所役使，使人沦落为工具，沦落为外物之奴隶。除此种情外，庄子并非认为人别无其情，他亦认为人有常情。“吾所谓情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《庄子·德充符》）不以好恶内伤其身，常因自然而不益生，这才是真正的情，才是人之常情。如此之情，也就是庄子所谓的“性命之情”。“彼至正者，不失其性命之情。”（《庄子·骈拇》）“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”（《庄子·骈拇》）性命者，天之所赐物之所受也。人对于性命，只能做到安分而守己，而不能有什么非分之求、非分之想。如此之情，即是性命之情。林疑独曰：“性命之情，即正性、正味、正色、正声，万物之所自有者。”（褚伯秀：《南华真经义海纂微》卷二五引）“性命之情”，即是根自于人之本性之情。在庄子看来，人之本性是虚静恬淡、寂漠无为，所以人之性命之情亦是虚无恬淡而常因自然。“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”（《庄子·达生》）达生之情，不追求生命所不必要的东西。生命之所必要、所不可少者，是人生命的延续及进一步的发展，是人精神生活的自由与自主。达命之情，不追求生命所无可奈何的东西。 人世间总有这样、那样的不得意，总有一些无可奈何，此即是人之命。人在命运面前是无能为力的。既然无能为力，何不采取一种超越的态度，采取一种无可奈何的态度。所以，达生之情、达命之情亦是性命之情。因为这样的情有助于保守人精神之自由、自在和心性之宁静、淡泊，而精神的自自在和心性的宁静、淡泊，正是庄子所努力追求的，正是庄子理想的精神生活，故此庄子对其持肯定的态度。可以看出，庄子对于情的认识和态度，也是和他对于人性的认识以及他的人生追求紧密联系在一起的。 四、中国哲学的未来发展有性、有心、有情，而后方才有人，所谓人，其实即是性、心、情的合体，性是人之天，心是人之人，情是人之我。人，实则是性、心、情三维结构的一个合体。儒道两家由于对性、心、情的理解和定位不同，所以对于人的期许与定义亦很不相同。儒家强调性有善恶，强调心为身之主宰，强调情有恶，任情必为恶，所以，儒家突出和强调人的社会责任、人的社会意识、人的社会角色，强调和鼓励人们做君子不做小人，强调君子小人的截然分别；道家强调性的自然与自由，强调虚心与游心，强调性其情，任其性命之情，所以，道家人的自然、自在、自由的精神状态。儒道两家的人论是与他们的性论、心论、情论一贯而相通的。 柏拉图将人的灵魂分为理性、意志、情感三个方面。其中情感的方面相当于中国哲学的情，而其理性与意志的方面，相当于中国哲学的心，但是缺少性的方面的因素。人是性、心、情三维结构的一个合体，这是中国哲学关于人的基本规定，也是中国哲学的重要特点。 相对而言，中国哲学于性与心有非常深入与精当的论述，而对于情，则语焉不详，甚至采取简单的压制的态度。而情为人之我，情所突出的恰恰是人的个体性因素，是个体人的因素，所以，中国哲学的一个基本特点，就是突出和强调人的社会性，而压制人的个体性。中国古代诗文中所表达的情，更多的是怀才不遇、生不逢时、感念君王、报孝国家、人生感慨等方面的情，而很少关于人生的情调、情趣方面的情。中国哲学的未来发展，应抓住情这一契机，以实现人格规模上的重要突破。
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