 【學點哲學】 關於《大學》「身」「心」問題之哲學省察 ——以《大學》經一章為核心的詮釋兼及於程朱與陸王的討論 台灣師範大學國文學系所教授 林安梧 【提要】 《大學》經一章提出總體之概括與詮釋。首先作者指出《大學》是初學入德之門，其目的在「通極於道」，並下及於整個生活世界。因之，作者強調儒學傳統的「身心不二」觀，而極力擺脫「以心控身」，而強調「調身以正心」。 依宋明儒學的大脈絡說，《大學》詮釋的兩個不同向度，一乃朱子所強調知識與道德的辯證性，二則陽明所強調道德實踐的根源性能力。而此兩者皆無礙於「大學之道」在彰顯「善之本源」，經由「倫常日用」，而邁向善之目的。從「善意的持守與定向」到「心識的寧靜與安宅」，進至「道德的抉擇與實踐」，這是通貫為一體的。 值得一提的是，筆者強調《大學》中關於「先後」有兩種不同的意義，一重「本末」的理論歷程義，另一重在「終始」的時間歷程義。做了這樣的區分，我們可以明白「三綱領」的本源重在「明德」，「八條目」的連貫重在「脩身」，本末終始，通而為一。 宋明儒學即中在「心、意、知、物」討論，大體說來，「心」是就「感通義」說，「意」是就「指向義」說，「物」是就「對象義」說，「知」是就「了別義」說；「格物致知」的兩個向度，一是「認知的了別義」，另一則是「道德的了別義」，相應地說，朱子是一「橫攝歸縱」的系統，而陽明則是一「縱貫橫推」的系統。 《大學》一書所隱含的是道德教化的政治觀，他重在「符號式的、虛以涵實的」方式，此不同於「權力式的、虛以控實的」方式；總的來說，他強調從「固本培元」到「調身正心」，進一步到「道德理想國度」的實現。 關鍵字詞：身心不二、格物致知、朱子、陽明、道德教化 【本文】 一，《大學》是初學入德之門，其目的在「通極於道」，並下及於整個生活世界。 《大學》我們可以把它理解成儒家一個很精彩而具體系性的文本。一般講到《大學》，大家馬上就想到三綱領----明明德、親民、止於至善，還有八條目----格、致、誠、正、修、齊、治、平。這些都是大家耳熟能詳的。目前我們所用的《大學》經文，基本上是依據朱熹的《四書章句集註》所編的，裏面有經一章，傳十章。（註1） 「子程子曰：『大學，孔氏之遺書，而初學入德之門也，於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而論、孟次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。』（註2） 這是朱子的《四書章句集註》為什麼把《大學》擺在最前面的道理。《大學》可以理解成是一篇概論——初學入德之門。這是一個什麼樣的概論？ 我們可以理解成這是一個「先立乎其大」的概論。因為「先立乎在其大」，所以「小者不可奪」。（註3） 《大學》等於是儒家學派由孔老夫子跟他的弟子彼此交談的過程所記載留傳下來的，所以才講「孔氏之遺書」，而「初學入德之門也。」 這個「德」字是「承於道、得於天、著於人、具於心」的，也就是承受於道，得自於天，在人身上表彰出來而內具在人的心靈裏頭，此謂之「德」。所以中國人講「德」的時候，是就此而說的。儒家講「志於道，據於德，依於仁，遊於藝」（註4）,道家一樣的也提到「道生之,德蓄之,物形之,勢成之。」（註5） 所以就這個「德」字本身來講的話，在整個漢文系統裏頭是很豐富的。它是有一個本體根源的，由那本體的根源開顯出來，內具在人的本心裡面，就是「德」；而初學入德之門的目的，其實就是要「通極於道」。' 在整個中國的學問來講，最後一定要通極於天、通極於道。一方面是：人之極於天，另方面是：由德之上通於道。落在人間世來講的話，就其感通義而講「仁」，就其法則義而說為「義」，所以道德仁義是這樣展開的。這也就是說人跟人之間有一個恰當依循的法則，那就是「義」。就每一個人內在所本來具有的，就講「德」，而就總體來說有個根源的，那就是用「道」這個字眼去說的。這麼一來，就是將道、德、仁、義連在一塊兒說。《老子》書說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。」。（註6） 顯然地，這理的「道」是根源義，「德」是本性義，「仁」是感通義，而「義」是法則義，「禮」則是規範義。我們去理解一個文字的時候，一定要留意一下，看它的脈絡。其脈絡有它的根源，所以理解一個東西要有本有源，不能光記那個字是什麼意思，那是沒有用的，而是要回到本體的源頭來說。 「初學入德之門」,從這個《大學》來。「於今可見古人為學次第者」，可見古人們在為學時是有個次序的。在儒家其實是很注重這個次第的。次第，把它翻成現在的學術語詞來講就是歷程（Process）者是很著重歷史性（Historicity）。其實，中國這個民族非常注重歷史的發展，而它這個歷史的發展不會只把它當成浮面的一個現象，它會把它從這個浮面現象去看它，了解它的意義，而這個意義到最後是要通極於天，通極於萬有一切的根源「道」。 這當然牽涉到解釋學的問題，就以中國傳統的史學來說，它分很多層次，有史事、史文、史義。史事是歷史事件，史文是歷史記載，史義是歷史的意義。而歷史的意義是通極於道的。司馬遷說他寫史記是要「通古今之變，究天人之際。」，「究天人之際」就是要通極於道，而如此「成一家之言」，這是很了不起的一個偉大的志業。（註7） 在整個民族歷史裏頭談到道德，談到實踐，談到修養，一定非常注重次第工夫、歷程、歷史意義。它不會只是強調你怎麼樣用你的心思，而怎麼樣可以當下了悟什麼。基本上是強調經過一個歷程，有個學習，不會「十有五而志於學」，那麼三十就已經「從心所欲不踰矩」。他一定是「十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不踰矩。」（註8）所以，當我們看我們的晚輩時，如果他才二十歲，那麼他會有犯錯。二十歲那時血氣未定，所以還是會搖來搖去，動來動去。如果到了三十歲這個人就已經知天命了，那有一個可能就是這個人是道德上的天才，要不然就是這個人在氣質上跨越了很多歷程；要不是真的跨越了很多歷程，那很可能是一種假相，不是真的「知天命」，不是真正的「耳順」。 這裡我們要強調人生命裡有一些很具體的東西，那就是我們的「身」。而儒家是很注重這個具體的身，所以原始儒家著重點不是在「心」，著重點在「身」。所以「壹是皆以脩身為本。」儒家強調的是「調身以正心」，並不是要你「正心以控身」啊！ 二，儒學傳統強調「身心不二」，《大學》就是要「調身以正心」。 儒學傳統有一重要的關鍵點，這一點一定要特別的提出來，那就是「身心不二」，調身以正心，非正心以控身。也就是不是你從心靈裡頭緊抓著一個什麼樣的教條來控制你的身的活動。而是要調你這個「身」來正這個「心」。所以，大學它是「自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本。」它不寫「正心」，而是寫「脩身」是本啊！ 因為整個中國的哲學、中國的文化談到道德修養、談到社會實踐的時候，其整個著重點是從很具體的生活、活生生的身體（body）開始、活生生的情境（situation）上開始的；它不是要你忽略掉這個情境、忽略掉這個身體只強調那個心。它認為這是不可能的事情的，這是一個很重要的關鍵點。當然你會說，後來整個中國哲學發展愈來愈強調「心」而忽略了「身」，甚至走的是「以心控身」的傳統；變成這樣的傳統，其實是另外一個新的轉折的發展。這發展的本身是可以檢討的，甚至是有問題的，這點是很重要的，這邊是要把它提出來。 這為學是有次第的。學、從那裡學；不是從你的心靈意識，更不是拿著一個教條而守著教條怎麼辦。那要怎麼辦呢？是從「灑掃、應對、進退」，從我們整個的身體力行，從我們這個身放在生活世界裡的活動過程裡面調整，這就是「調身以正心」。所以為學次第是要從這裡來的。 《四書》的學習次序依我個人覺得，把《大學》拿到第一篇來讀並不是那麼恰當的。先讀《論語》是最恰當的，《論語》讀了再讀《孟子》，再讀《大學》再讀《中庸》，這才比較恰當。因為《論語》基本上是面對著一個具體的生活世界，老師跟學生之間的一個交談跟回答。《孟子》除了類似像《論語》中孔子跟學生之間的這種交談互動以外，還強調辨析道理來。 辯論跟辨析不同。辯論，是你立場是什麼，我立場是什麼；我這立場是對的，你那立場是錯的，而說服你，這就是辯論。而辨析是我拿個道理出來，你也拿個道理出來，我們在這個道理互相爭議之間產生一個新的道理來，爭出一個高下、爭出一個道理來，而這裡頭會有調整的。而討論呢？就是你說說、我說說，我說完了，我會仔細聽你的，你說完了也會仔細聽我的；我聽了你的，我就修正我的，你聽我的，也修正你的，彼此互相退一下，於是退出一個空間出來，那個空間讓道理在那裡生長。所以討論最有益處，其次是辨析，而辯論最沒有益處。辯論往往不會使道理增加，而是老早就已經定案了、就如此了。 像《孟子》的「性善說」，他跟當時的人多半是用辯論，也有少部分是用辨析，很少是討論的啊！「予豈好辯哉！予不得已也。」直接說出了對那個時代為什麼要辯論？因為，諸侯放恣、處士橫議、邪說暴行又作。（註9）我認為孟子活在我們這時代一樣要辯論的。但這個時候辯論不太有用，因為語言跟文字在整個資訊太發達，發達到任何一個人都可以去操作它的時後，多得不得了的時後，就貶值了。它就好像貨幣一樣，當貨幣供給到一個地步的時候，貨幣就貶值了。也就是通貨膨脹了，幣值就減低；這個語言文字膨脹了，語言所承載的真理值就減低了。（註10） 現今流行的電腦網路BBS，雙方都不把自己的名字說出去，而以一個匿名、假名互相這邊說過去，那邊說過來，一玩就兩個鐘頭。其實在那個過程裡面可以發覺到那整個人是散出去的。那個人，因為匿名的我形成一個新的我或是假的我，於是這個真我就躲在後面，藉著這個假我、可以丟很多東西，於是形成另外一個我的分裂。而這個我的分裂以後，讓這個我去侵擾些什麼、去承受些什麼。當我形成一個分裂的我，而我這個分裂的我各自在說些什麼，這所說怎麼可能言由衷。如果所謂言必由衷的話，那麼這個衷就已經變成五、六個、七、八個了，怎麼由衷法。照理說資訊很發達應該很好啊！可是資訊發達的結果，是語言的通貨膨脹而真理的幣值減低，更嚴重的是語言的偽鈔充斥。 三，《大學》詮釋的兩個向度： ——朱子強調知識與道德的互動性；陽明則強調道德實踐的根源性能力。 程伊川是認為學者一定要由這個《大學》所提的格、致、誠、正、修、齊、治、平這樣來學的，那或許大概就不會有所差失了。這是朱熹引程子所說的。在整個學問傳統來講，朱熹可以被視為繼承著程伊川的路。程伊川的路跟朱熹的路，一般來講，在學問傳統上合稱叫「程朱」。程朱的學問，一般把它給歸到「道問學」。相對待來說的是陸象山跟王陽明，一般說、他們所強調的是「尊德性」。這並不是說程朱就不「尊德性」，陸王就不「道問學」，而是說學問所偏重的方向。（註11） 「道問學」是強調通過經典文獻的學習，以這樣的方式回過頭來反省自己內在的心靈，這個反省的歷程、承接那個天理，讓那個天理能夠內具到我們的心靈裡頭去，而恰當的把它實踐出來。在宋明理學上來講，這樣的一個說法，就是「性即理」的說法。這個性，指的是道德本性，而那個道德本性也就是天理了。但這個道德本性如何內具於你的心呢？朱子強調通過「涵養主敬」的方式，才能夠讓你的心具有道德本性、具有這個天理，才能夠把它實現出來。而朱熹說，這個涵養主敬跟格物致知的工夫好像是一車之雙輪、鳥之雙翼一起動的，不可偏廢。也就是說，道德實踐的工夫跟對於格物窮理認知的工夫是一體兩面的。所以知識跟道德有其互動的，進而形成一個辯證的統一。（註12） 陸王所強調的「尊德性」的學問，是從本心上說、先立乎其大，而這個本心是具有道德的本性，這個道德本性也就是天理。所以相對於程朱的「性即理」，陸王就是「心即理」。而強調「心即理」也就是此心當下即是天理，所以很強調這個道德的本心、道德的主體性。每一個人內在都具有一個道德實踐的能力，不必通過後天的學習就有的。後天的學習只是一個幫助的方式，並不一定是必要的。其實你是可以通過其他的方式來喚醒你那個內在的本心--良知。所以同樣是《大學》在程朱所理解的《大學》跟陸王所理解的《大學》是不一樣的。 《大學》依照朱熹的處理，有經一章，傳十章。傳十章中，關係「格物」那一章沒有。少了那一章，朱熹就認為是因為錯簡或以前寫在竹簡上丟掉了，於是把它補上去，謂之《大學》<格物補傳>，而朱熹整個學問最重要的核心濃縮就是那個《大學》<格物補傳>。《大學》<格物補傳>，就說明他如何通過格物致知的方式，同時也喚醒我們內在的道德本心。因為在做「格物致知」工夫的時候，同時也在做「涵養主敬」的工夫，而這樣的工夫才使得你有一個面對自己心靈的能力；讓心靈因此能夠知道那個天理、那個太極之理，而把那個太極之理實現在整個人間世來，這是朱熹整個強調之所在。 王陽明就不同，他有一篇很重要的文章叫做<大學問>，其意思就是「問所謂這個《大學》何為也？他的整個立場論點跟朱熹有很大的差別，特別是對於所謂的「格物致知」的理解上，基本差異是非常大的。（註13）宋明理學家基本上都非常注重《大學》，而討論大概就著重在「格物、致知、誠意、正心」這四目上。籠統的說，陸象山的學問就是「正心」之學，到了晚明的劉蕺山的學問就是「誠意」之學，而朱熹的學問就是「格物」之學，陽明的學問就是「致良知教」這樣的「致知」之學。 當我們這麼去說它的時候，千萬大家不要有一個刻板的印象，好像他們所說的「格物、致知、誠意、正心」都可以放在同一條線上做同一個系統的方式去理解而說他們著重在那邊。不是的！當他們著重在那一點的時候，他自己構成一個系統去說它。好比朱熹著重在「格物學」，他對「格物、致知、誠意、正心」有他自己的一套說法；而王陽明著重在「致知學」，他對「格物、致知、誠意、正心」也有一套說法。他們的理解是彼此相互涵蓋的，關於經典的詮釋與意義的開展本身，語言文字的意義開展，基本上像是變形蟲一樣，不可能只是個定點，而是一個範圍，在這個範圍裡是扭來扭去的。但這個範圍再怎麼扭，它總是有限制的，它不可能扭成一個無限大；它還是一個封閉的空間，但是它可以扭來扭去。甚至可以把它理解成這一扭來扭去的時候加上去其他的，它可能又擴展出去了，所以沒有說它本來是只有怎麼意思啊！因此，我們不能夠抓著那個字它本身是什麼意思，它的意思是在不斷的豐富，不斷的轉折變化中，長養以成的。 《大學》，我們說它是「初學入德之門」，朱子跟程頤是那麼的重視，他們重視的是個為學的次第。而陽明也很重視，但它卻把這為學次第做了另外的一個大大的翻轉，這就是對「格物」跟對「致知」這兩個詞有很大的不同的了解。而這不同的了解其實是牽涉到詮釋的不同，不同的人讀出不同的意思。那麼，在這裡《大學》本身應該怎麼比較恰當的了解它？那我們儘量的不要受限於朱子，也不受限於陽明。我們就這《大學》本身的經文去了解它。當然光這經文我們還是沒有辦法恰當的把握，我們一定會訴諸於我們從傳統的經典裡頭有那些相關的，這也就是閱讀任何一個事物都會通過的一個歷程啊！ 四，「大學之道」在彰顯「善之本源」，經由「倫常日用」，而邁向善之目的。 「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」 王陽明認為「在親民」，而朱子說「在新民」。古字有寫成「新」的，也有寫成「親」的；而「新」跟「親」有互用的。所以到底往「親親而仁民」的「親民」而理解呢？還是往「茍日新、日日新」的那個「新」來理解呢？這理解就差別很大。大學者，學為大人之學矣。孟子對人的生命開展之層級而說：「充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。」（註14）充者，整個生命的一個開展之謂也，就是往外伸展、往外拓展。實者，就是落實，就是往下紮根。擴而大之，用現在的話講，「充」就是國際性，「實」就是本土性。生命之美，就是實實在在的在生長，向下紮根，向上向外伸展。「充實而有光輝」，這時候有一個生命的光輝透出來，這就是「大」。所以「大學」就是要讓我們的生命能夠充實而有光輝之學也。但就這個「大」本身來講，有一個莊嚴感而形成一個壓力，這還不夠。「大」要能「化」，這叫做「聖」。「聖」之能「化」，如春風化雨一般。所以聖人不是用來教訓人的，聖人是要感動人的。「聖」，是那個生命能夠「由小而大、由大而化」，這時候的「聖」就不會著重在外在的名相，而能夠突破名相，真正能夠理解到「實」是什麼。 《莊子》<逍遙遊篇>裏面也有提到「北冥有魚，其名為鯤」，而鯤由小而大、由大而化、化而為鵬；鵬從北冥徙於南冥，經過一個歷程。這一章整個所要說的就是強調「聖人無名、至人無己、神人無功」，其整個生命最高、最寬廣、無人不及的人格典型。（註15）這就如同孟子在這裏所說的「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。」聖，畢竟還有個人格典型在那裏，而不可知之就是神。不是人通過你的思議認知所能夠去了解、去把握的；那是來去自如的，那就是神了。聖人不能來去自如，因為他有負擔啊！而真正的聖而不可知之就是神了。在《莊子》書裏，就把聖跟神連在一塊，講「聖人無名、至人無己、神人無功。」而在孟子書裏就分「美、大、聖、神」。 「大學之道」，這個「道」在那裏呢？其根源何在？方法何在？它要通過一個怎樣的方式去總括呢？「道」這個字眼，有總體義、有根源義、途徑義、方法義這幾層的意義。大學之道，在「明明德」，其著重點在明那個「明德」。德者，承於道也；廣的來講就是內具於你心的本性義——你那個心的如如的是其本然的性，這人之性，就叫做「德」。所以德有善德、有惡德，它不能夠做為一個具有特定的善的內涵的名稱。只是我們一般世俗的用語上，講說這是一個有德的時，這個德、是有有善德者的一個簡稱。現在為了要它說清楚起見，在這個「德」上面加個「明」字，特別強調是明這個「明德」。「大學之道」，很重要的就是要明這個「明德」。什麼是「明德」呢？心之明德，明德就是「本心」，明德就是本心的根源。 大學之道，強調的就是那個道的開顯，也就是那個心的顯現，也就是你那個內在心靈的陽光不被烏雲遮住、不被人欲所遮蔽，而讓它顯露出來；要明這個明德，要撥雲見日。 從「明明德」講「親民」，親民包含兩層意思，就是「親親」與「仁民」。親親是就「家庭」說，仁民是就「社會」說，「明明德」是就自己本身說。從自己本身而開拓出去，在家庭、在社會開展出來。「在止於至善」，這個大學之道它有一個永恒的嚮往、一直要往前推進，是來自於內在的一個善性，這個善性就是所謂的「明德」，它是至善的。而這個「至善」就可以把它理解成「太極」，它是最後的、同時也是最原先的。經由「明明德，親民，而止於至善」這裏頭隱涵了整個宇宙人生的「善之本源論」以及「善之目的論」，這是儒家所肯定的。其學問根據就是自行問你內在的本心、本性是不是合乎善。孟子說，這是你可以經驗到的，你可以通過你生命的直覺而直覺到的，那是最為真的，因為直覺就是真理的呈現原則。這直覺到的東西、你怎麼能做為最基礎的呢？孟子說，當一個人看到一個小孩子快掉到井裏頭的時候，一定有「怵惕惻隱之心」，而那「怵惕惻隱之心」就是「性善」，就是那個生命的源頭。那生命的源頭就是隱涵了這裏頭所說的「善之本源」，也就是「善之目的」，而本源與目的是同一的，這在整個儒家裏面是最重要的一個核心所在。（註16） 五，從「善意的持守與定向」到「心識的寧靜與安宅」，進至「道德的抉擇與實踐」。 從大學的「在明明德，在親民，在止於至善」這三綱領，落到自己的心靈上說「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」 「知止」的「止」，是連著前面的「止於至善」而說的。「至善」，並不是一個外在的目的，它其實是內在的本源。所以我們提到「善的本源論」與「善的目的論」是連在一起的，也就是「內在的本源」就是那「超越的目的」。（註17） 所以「止於至善」並不是心向外去想說要停住在那一個超越的目的上。這裡很重要的、要點出一個差異、一個區別來，也就是整個儒家哲學裡面強調的不管心性修養、道德實踐，它基本上談到目的的時候，不是一個「外在超越論」的立場；基本上是「內在本源論」的立場。因此，「止於至善」這個「至善」是內在本源、是本心，這個本心之德其實就含有太極之理。「知止而後有定」，這個「止」原義指的就是腳趾掌，即「停駐義」；而由這個停駐引申成有所守、有所持的「持守義」。整個意思就是：知有所持守，我們生命有一個確認而持守著你所確認的，而且你所確認的其實就是你那個本心啊！本心的自我確認就是「知止」。 「知止而後有定」，本心的自我確認，你才會生出一個「定」來。什麼叫做「定」呢？「定」就是我們講的「心有定向」。心有定向就是你回到你那個源頭、原點，於是就有定向。（在所有各個宗教談到這個問題，幾乎是一致的。）也就是當我們回到自己「心的本源」的時候，就會由那個本源生出一個定向；而這個定向並不是你緊抓著一個對象而生定向，而是由你那個本源透出一個定向。所以這個「止」你可以把它理解成由「停駐義」到「持守義」，這個「定」是從「定向義」再轉成「確定義」。 「定而後能靜」，「靜」則指的是「寧靜」，心無躁亂就是靜。我們心能夠「知止」，能夠「定」，有所持守、有所定向也就不會躁亂，此之謂寧靜。「靜而後能安」，「安」從「仁者安仁」的「安」來講。「安」是「居住義」，「安」是你在這個家裡頭很寧靜，心無躁亂、有所居。有所居，所以心是自由的。你如果一個人在家裡頭的時候，覺得非常寧靜、覺得非常安適、住得很愉快、不會躁亂、不會處在一種恐慌的狀態，那是因為你自由了。「自由」也者，「由自」也。由自己的心靈意識使它有所安頓，那就自由了；所以由「定」而「靜」而「安」，安是有所居，居於「仁」，「仁，人之安宅也」（註18）。其實這是導向所謂自由啊！ 「安而後能慮」，整個生命能定、能靜、能安，這時候才能思慮清明。「慮」這裡是「了別義」，用荀子的話就是「思慮抉擇」。「定」是一種內在的確定，由「定」而「靜」而「安」而「慮」，則指向於整個生活世界，整個對象事物的思慮抉擇的清楚明白。我們對於一個外在事物能夠思慮的清楚明白，必須內在能知止而後有定、定而後能靜、靜而後能安、安而後能慮。「慮而後能得」的「得」，所指的是著於物，而得於心也。如何能著於其物？能明於其理，故能得於其心。「得」是指向那個對象、那個事件、那個事物，你能清楚明白那個道理，而喚醒你內在心靈的一種真實的了解。所以「慮」是指向對象，「得」是由那個對象的確認再回到你心靈的確認。 「知止而後有定」到「定而後能靜，靜而後能安」，到「安而後能慮，慮而後能得」，我們可以說這是由「善意的持守與定向」到「心識的寧靜與安宅」，進至「道德的抉擇與實踐」。再者我們發現從「定、靜、安、慮、得」，它是一個循環往復之道。由有所停駐、有所持守、有所確定、有所寧靜、有所安住，能夠思慮抉擇、思慮清明、把握對象，因此有所得於心之理，而心之理即太極之理。 六，兩種不同的「先後」：一是「本末」的理論歷程義，另一是「終始」的時間歷程義。 「物有本末，事有終始，知所先後則近道矣！」 「物有本末，事有終始」，「物」與「事」是分開說，但是要合著看，也就是事物的本末終始。換言之，那個「物」不是光就「物」說，也連著事、連著人說；那個「事」也不是光就事說，也連著事、連著人說，事物總有本末終始。「本」和「末」，不是一個「時間的歷程義」（temporalprocess），而是一個「理論的歷程義」（theoreticalprocess）。理論的歷程義是著重邏輯的先後或理論的先後。本，原來指的是樹根；末，就是樹梢。一棵樹自小就有本末。不可能一棵樹先有本，再有末，而是這棵樹當下那一長，就有本、就有末。因為「本末一體」，它是一個生命的完整狀態，不會是只有本而沒有末。一個完整生命狀態就是本末一體的。凡是尊重生命，那一定是本末交貫為一個整體。只有你通過你的理論把它分別開來的時後，本在前、末在後。 「本、末」跟「先、後」不同，「先後」是攏統地說，有時候是混著「本末」說。像《大學》裡說「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修」這說的是「先後」，但其實應理解成「本末」才恰當。至於「修身、齊家、治國、平天下」這應是「終始」。「本末、終始」籠統說都叫「先後」，其實它們彼此頗為不同。「本末」指的是理論的歷程義，強調的是邏輯的先後，而「終始」則是時間歷程義，是發生的先後。 「知所先後，則近道矣。」你能夠了解到任何一個事物有它的本末，有它的終始；任何一個事物有它的邏輯先後，有它時間的先後，有它發生的先後，那麼你就能夠接近於道了。 這接近於道的「近」字，其實就是你體悟到道了。近於道，就是悟於道矣，也就是則合乎道矣。「近」字在此與「即」字相通，「即」就是即刻、當下，也就是很接近、很接近到不能分，那就是「即」了。所以「性相近，習相遠也。」（註19），這其實是說「本性」原來是相同的，而「習」則相遠了。不只是說性很接近而已，而是說性很接近、接近到幾乎是一樣，就本原來講是一樣的。由此可知，不是孔老夫子不主張性善。其實孔孟原初就強調人內在的本性，人跟人之間有一個存在的道德真實感，那是一個「善的本源」，這裡隱含一個「善的目的」，它們同一的，既是內在的，而且是超越的，它根源是相通的、一樣的。所以說「近」其實是「就是」的意思。這裡所說的「就是」是本末終始先後通而為一的意思！ 七，「三綱領」的本源重在「明德」，「八條目」的連貫重在「脩身」，本末終始，通而為一。 「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物」。 你要把那「明德之心」彰顯於天下，怎麼做呢？先要往後退到「治國」，治國再往後退到「齊家」，再由齊家往後退到「修身」，………這個往後退是就「發生」的先後來說的，這是就「始終」而說的。你「欲明明德於天下」，脩身為「始」，而「齊家、治國、平天下」為「終」。這是從「修身」到「平天下」。這代表一個不斷地擴大，由「身」而「家」、「國」而「天下」。這裡頭有一個時間的歷程、發生的先後，必須先由「修身」，而後「齊家」，而後「治國」，而後「平天下」。 然而就「修身」來說，就有「本末」。這裡所說的「本末」就是「格物、致知、誠意、正心、修身」，徹底地來說，它們儘管意義有所別，但歸究其極來說，我們可以說「其義一也」！這意思也就是說「格物」也是「致知」，也是「誠意」，也是「正心」，也是「修身」。那你說還要分個先後嗎？是不能分的，所以「格物、致知、誠意、正心、修身，壹是皆以修身為本」。這意思是說脩身就是「本」啊！脩身之為本，就是脩身本身是一個完整的一個起點；而這個完整的起點如果還要進一步的做一個理論的解釋與闡析的話，那才有「格物、致知、誠意、正心、脩身」諸問題，這是理論的、邏輯的先後的問題，並不是時間先後的問題，這一定要講清楚。 如此說來，小孩子不要一開始就教他怎麼格物、致知，那他是搞不清楚的，這時候最重要的是要教他灑掃、應對、進退，這即是「脩身」啊！等到差不多十五歲以後，身心慢慢發展到一個地步，才能夠跟他講「格致誠正」之理啊！那他才聽得懂嘛！那時候才有能力進一步去調理理論歷程裡頭的本末，調理那邏輯先後所說的本末。但真正的「實踐」是就整個發生歷程來說的，是從「脩身」做。用工夫就在「身」上用，並不是掛空的想從那裡下手。經由這個工夫回過頭來做省察涵養，才會回到「心」、才會回到「意」、才會回到「格物」，才會回到「致知」，這是兩個不同的層級。這兩個不同層級所分的先後很重要，這一點一旦能點出、點明了，那《大學》一書很多疑點，也就可以迎刃而解了。我認為朱夫子在這裡不清楚，王陽明一樣也不很清楚，因為他們在談「先後」的時候，沒有把「本末」與「終始」區隔清楚，沒有把「理論的歷程、邏輯的先後」以及「時間的歷程、發生的先後」區隔清楚。因為沒有說清楚，沒有分析清楚，攪和在一塊，那就爭議很多了。 其實，整個儒學所強調的是「身」，由「調身而正心」，道家道教依然強調的是「身」。像《老子》書中所說「虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。」（註20）「腹、骨」都是「身」啊！所以儒、道兩家不會說出「心靜自然涼」這樣的話，它會說出「假使我們的自然能夠調解的涼一點，我們的心跟它合而為一，也就靜了」。至於「心靜自然涼」這個話，是因為外在你的生活情境沒有辦法改善，所以只好往內體驗。這也就是說，「儒、道」兩家原來所要處理的問題是「心境不二」，或者說「心靈意識」與你的「存在情境」合在一起；而很看重整個情境的一個調適、調整、調合，強調與心靈搭配合一，整個的這樣自由開展的過程。它強調的並不是要「以心控身」，「以心控境」這個方式。 為什麼後來會整個走向「心」上來說？是因為那個「境」的改造，發生困難，這個「境」的調節發生困難。什麼時候，發生困難呢？大體來說，專制越強的時候，發生的困難越強烈，所以越專制的年代，越強調心的重要性。這是有歷史原因的，可以從整個文化史看得出來。專制的時代往往要禁錮「身」，比較開放的年代，身則要解放。唐朝沒有宋朝專制，所以唐朝所繪的仕女圖多半很豐腴，整個身體常是豐腴而裸露的，它強調的是一種自然之美。宋代起就不是這樣子，仕女圖常是纖細的，並且裹著衣服，它與唐代仕女的衣服是放開來的不太一樣。 整個的中國民族、整個中國文化的精神，從唐末以來，逐漸禁錮而弱化，五代石敬塘割讓燕雲十六州以後，整個格局就變小了、壓縮了。壓縮以後，整個精神看起來內斂，其實是約束很多，因而整個生命就不暢達。整個哲學從「身心融合為一」，後來變成強調「以心控身」，連帶地，「以男控女」的不平等方式也加深了，以語言文字符號控制這外在世界也加深了；這個加深，加深到明代中葉以後王陽明出來才再度打開了。 特別是王陽明所開展出來的兩個派別裡面，其中有一派，很強調人當下的那個「本心」與你的「身體」活動完全融合為一，它本身就有一個具體的存在真實感，就懂得應該去做好、成就一個好人，而不須要通過什麼經典學習的，這股力量很強。這一股力量後來就成為讓整個原來社會上很僵化的體制動搖的一個很重要的因素、一個精神資源。（註21）但是一到了清朝，它急速的、遏殺這個力量，因為這個力量不遏殺的話，它的整個體制就會出問題。滿清回過頭去，重新發揚朱子學，並且把朱子學從原來強調「道統、天理」的朱子學轉成強調以「國君」為主，「專制之理」的禦用朱子學。這時候，整個中國民族受牽制就更嚴重了。（註22） 延續到鴉片戰爭才被外國勢力重新打開、打出了一個新的東西來；然而，這是一個帶有悲情的方式。整個中國現在會落到這地步是經過這個過程來的。經過鴉片戰爭以後，再經過一百多年，現在又重新慢慢再凸顯出來；而這時候則是靠著最原始的生命力，因而給人感覺很野蠻，這是可以論斷的。當前中國大陸所顯現的蠻性，基本上是有它的歷史原因的，這個蠻性至少要再二十年、三十年才能回返到經常之道。我以為台、海兩岸這個看起來不清不楚的狀況，能夠再拖個二、三十年、甚至五十年就沒有問題了，問題也就不解自解了。整個中國文化現在才慢慢的在中華大地慢慢重新生長，而這些生長至少還要生長個二三十年，所以現在台海這個危機只停留在目前這個方式的危機就好了，不能在跨一步，再跨一不那就是兩岸的不幸，也是全中國民族的不幸。 八，「心、意、知、物」：「心」是就「感通義」說，「意」是就「指向義」說，「物」是就「對象義」說，「知」是就「了別義」說。 我總以為中國哲學並不是那麼玄，玄奧到忽略了整個生活世界，忽略了做為一個人所應該互動、所應該做的事情，我認為不是這樣的。道家強調整個「自然天地」，儒家強調整個「人倫孝弟」，這都和具體的生活世界連在一塊的。它不會高調地去談一個理論，它很具體的在生活中體現；既然是很具體在生活中體現，它基本上就不是個「禁慾主義」者。它呈現的是「身心合一、理欲合一、道器合一、天人合一」的「合一論」者。其實，「合一」背後所隱含的是正「不二」，「天人不二、物我不二、心物不二、人己不二、道器不二、理氣不二、理欲不二」。「不二」就是「一本」。（註23） 什麼是「一本」呢？「本貫於末，就是一本」。一本，就像是一棵樹一樣，就是一個「完整生命」之自身。所以完整的生命的生長，除了「自然之氣」的生長，很重要的就是「生命自覺」的發展；自覺的發展其實也就是我們心靈意識的發展。人們這時候往往就其本末而去闡釋這個心靈意識的層次，「心」是身之本，是「身」之所以能夠自覺的一個動源點，這動源點有一更為根本的指向，此即是「意」。 「心」是就心靈意識活動的「總體」來說，心著重點就在這個整體具有一個感通的力量來說，於是說「心」是「感通義」，或者是「活動義」。而「意」強調的是一個「指向」，這也就是陽明所說的「心之所發」為「意」，而劉蕺山更進一步將此「意」往內收攝，而說「意是心之所存」，這是陽明學進一步的發展。（註24）若以心為本、則身為末，若以意為本、則心為末，本末交貫為一個整體。所以誠意在先、正心在後，這是就「本、末」而說的「先、後」。「心」是就「感通義」說，「意」是就「指向義」說，「物」是就「對象義」說，「知」是就「了別義」說。而這「了別義」就有兩層意思，是「認知之了別」呢？還是「道德之確認」的了別呢？道德價值確認之了別是一層意思，知識對象之了別是一層意思，這兩層意思在這裏通通包括。 值得一提的是，中國人談論問題的時候，習慣將「應然的層次」與「實然的層次」兩者連在一起。當我說一個對象是什麼的時候，一方面說那對象是什麼，一方面我又把對象拉進來放在自己的價值系統去體會，將它與自己融為一個整體，又投射給它一個價值的意味；一方面它有一個如實的對象的意義，一方面又如實的回到我本心的價值的意味。再由那個價值的意味，再定出一個價值的方向。 正因為如此，我們認為整個世界是一個善的本源的開展，整個世界是這個善的開展，它朝向一個善的目的，是由這樣而構成的一個整體。比如：我們看到「天」的時候，一方面指說它是「天」，但我們又說「天行健」，「健」這是一個價值意味的字眼，顯然地，這是由「天」而返照於「人」，進而說「君子以自強不息」。「天行健，君子以自強不息」（註25），這是很標準的「即事言理」的一個思惟方式。這「即事言理」的這個「理」就不只是「自然之理」；這個「理」既是「自然之理」，也是「自覺之理」。自然之理就是我們說的「知識之理」，自覺之理就是我們說的「道德之理」，它們是「通而為一」的，這一點很重要，值得注意。（註26） 《大學》裡所說的「心、意、知、物」是什麼意思？宋明理學家幾乎所有最重要的功夫都花在這四個字的討論上，其實，所謂的「心性之學」著重點就這幾個字。程朱、陸王，乃至其他各家各派彼此各有不同的界定，各有不同的理解，各有不同的闡釋。現在，我們藉著閱讀《大學》的課程，當然會附帶將宋明理學家最重要的重點在這裏提出來，但是重點不在宋明理學，而是在《大學》，是要返照回來了解《大學》文本啊！ 九，道德教化的政治觀重在「符號式的、虛以涵實的」方式，此不同於「權力式的、虛以控實的」方式。 「明明德於天下」，這地方很明顯可以看出中國文化傳統裡政治管理與道德教化的觀念。所以連著《論語．為政篇》裡頭的「為政以德。譬如北辰，居其所，而眾星拱之。」、「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」來看，它不談「政」跟「刑」，而談「禮」跟「德」。原因何在？我們的政治觀念是「政者正也。子帥以正，孰敢不正。」（註27）這樣的一套政治觀。基本上，我們可以把它理解為一套「道德教化」的政治。這道德教化的政治是以一種「符號式的、虛以涵實的」方式來統治這個國家；這與西方基本上是「權力式的、虛以控實的」方式有很大的不同。「涵」的重點在教化；「控」的著重點在支配，所以我們的政治觀念基本上是教化的觀念很強的。（註28） 治國是「欲明明德於天下」，而不是做權力的支配。這「明德」其實就是「本心」、「良知」、「天理」的意思。古人欲彰顯那本心、良知、天理於天下，要從哪裡做呢？曰：「先治其國」。天下跟國的不同在於，「國」是諸侯之國，而「天下」是以周天子為主的，這是帶有道德教化意味的「符號式」、「虛以涵實」的統治方式。「天下」的觀念在整個中國來講是非常非常的重要。 其實，以前並沒有像現代人所想像的民族主義的觀念，譬如我們說華夏跟夷狄之辨時，其實指的是文化的一個分別觀念，而不是現在民族主義的觀念。現在民族主義的觀念基本上是由於為了反抗被西方的列強帝國主義的打壓下而發展出來的民族主義。所以在以前的中國，「天下」是「一」；「國家」是「多」，是諸侯之國。這就是我常說的「一統而多元」的格局。所以孔老夫子才有列國可周遊啊！那是大一統，不是大統一，我們說「春秋大一統」而不是「春秋大統一」。秦漢帝國才是大統一，大一統是地方分權；大統一是中央集權。從整個中國歷史上看來，凡是地方力量比較強時，也就是文化比較昌明的時候；如果地方比較弱而中央大統一的年代，多半是剛開始還不錯，演變到後來就面臨到很多皇朝上的問題。（註29） 「欲治其國者，先齊其家。」這個「國」是諸侯之國，這個「家」是士大夫之家。你要治理好你這個國度，首先得先讓整個「家」能夠好好的生長、挺立起來。「齊」，在這裡指的意思是生長、齊等生長，讓家庭裡頭的每一成員都能夠好好的生長，就是齊家。 「欲齊其家者，先脩其身。」從士大夫之家到脩其身，每一個庶民都能夠先脩好一己之身。「脩」這個字眼，在此指的是有所持、有所守。所以「齊」所取的是「平等義」；而「脩」所取的是「持守義」；而「治」就是「治理義」；「平」就是「常道義」，就是讓天下歸返於常道。 古之欲明明德於天下，要從諸侯之國做起，諸侯之國再往更基礎則從士大夫之家，士大夫之家是從每一個人的庶民之身做。所以，從「身」而「家」而「國」而「天下」，由內而外，一層一層的開展，此層層有序的開展和社會結構有密切的關係。這社會結構基本上是一個一圈一圈的泛出去，此正如同三十年代的社會學家費孝通先生所說的「波紋型的結構」。這「波紋型的結構」的特色是，由內而外、由小而大、由本而末逐層的往外開展。所以他想到整個宇宙造化時，也是用這一套人群結構去想。宇宙造化的方式也是如此一層一層的出去的，而這裡頭講宇宙造化的時候，就談「氣的運化」。 相對於西方來說，就不是這個樣子。在西方傳統中，他們的人群結構就不是這個「波紋型的結構」。因為西方人從家庭過渡到社會的時候，並不是這個家庭的擴大，它基本上是人從家庭獨立出來，而成為一個個個別的個體，而這個個別的個體，它如同一根一根的木材棒一樣，再把它連結在一塊。我們將之稱為「捆材型的結構」。（註30） 這「捆材型的結構」跟「波紋型的結構」很明顯的不同在於，「波紋型結構」可以由內而外、由小而大，有本有末；而「捆材型結構」是一個個別開來的，當大家要把它放在一塊關連起來的時候，就必須依靠著一條法律的繩索或者是大家所締結的契約、約定。所以它用的方式不是「氣的感通」方式、心靈的呼應，而是依循著一個客觀的原理，再由這個客觀的原理原則來決定什麼東西，這個說透了就是「言說的論定」。（註31） 這樣的對比是貫穿整個東西文化傳統的，像基督教文化的《聖經》<舊約創世紀>第一篇裡頭就記載了：「上帝說：『要有光』，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分開了。上帝稱光為『晝』，稱暗為『夜』。」此「說」，就是「言說的論定」。也就是那個至高無上的人格。神是通過一種「言說論定」的活動，指向對象化，而使得萬有的一切事物存在，這跟整個西方的民族他們社群的結構方式有密切的關係。所以他們雖從家庭、從土地裡頭出來，卻遊離於家庭、土地之外，而構結成一個新的團體。（註32） 我們不同，我們的家庭就在這個土地上生根，由這個生根再一步一步的擴大，如此的一直蔓延、擴展出去。所以家庭都是來自於一個共同的血緣命脈，有著生命本源的相通性，基本上強調的是心靈的互動跟感通。所以在這裡談到所謂的「治國、齊家、脩身」最終是強調我們怎麼樣讓我們的生命從自己這個身內在裡頭，能夠一直保持到一個具有仁慈之心的狀態、一個活潑潑的具有生意的狀態。 那麼如何可能讓這個狀態時時刻刻保持很恰當呢？那就要有一個理論基礎的溝通，也就是再往下談到的「欲脩其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」 十,「格物致知」的兩個向度：「認知的了別義」與「道德的了別義」。 「脩身」往前追溯所提到的「正心」、「誠意」乃至「格物」、「致知」，其實都是一樣的，「格致誠正」莫非「脩身」也。「身」，是一個最具體的存在，你可以感受到的一個存在、可以活動、可以看得著的一個存在。這個「身」裡頭就有「心」、有「意」。「身」，是就人之具體化的「形著化」而言；「心」，是就人的身的感通義而說；「意」是進一步就此感通的機能而說那感通的機能本身的「意向」或者「指向」而說。而就「身」來講，其心靈的活動本身有一個力量，由這個「意向」推向外在化的「物」，所以這個「物」指的就是「對象義」；而「知」就是「分別義」。整個意思是，你那心靈意識的活動推出去，使得對象成為一個對象，於是你對那個對象起一個了別的作用、起一個分別的作用。 所以由「脩身」要講它理論的基礎在那裏呢？在「正心」、在「誠意」、在「致知」、在「格物」。「正心、誠意、致知、格物」其實是一件事，只是各個不同的理論層次來說。就心靈的「感通義」而說其為「正心」，再細微地說心的「指向義」的時候，而說其該為「誠意」，就其指向一個事物對象而說其為「格物」，就其知的分別來說是「致知」。「致知」是一個什麼樣的工夫？那就是指向一個對象而起一個了別的作用、起一個安頓的作用，是這樣一層一層的展開。 但是宋明理學家「程朱」、「陸王」兩派於此爭議就很多，而兩派最大的爭議點就在「致知」與「格物」。朱熹強調「格物以致其知」，格物所以窮理，窮理所以致知；而陽明強調「致知就是格物」，因為致知就是致良知於事事物物之上，致良知於事事物物之上，就使得事事物物由不正而歸於正，由不正而歸於那個正，這就是格物。當我們說「知」是「了別」的時候，其實就隱含了兩個意思：一個是就「道德」上說的「了別義」，即良知；一個是就「認知」意義上的「了別義」，就是對於事物之理的把握分別。陽明講致良知學說的時候，是就道德這個層面；朱熹講格物以致知的著重點，在認知這一面，而這兩面可以把它整合起來而籠統用「了別義」這個話去說它。 「欲脩其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」 工夫從那裏做？從「指向」這個地方做嗎？從「了別」這個地方做嗎？是如何做對於「對象的了別」？其實做工夫，簡單的說就是要落實、要著實，不能誠心默坐，要在事上磨練，所以說「致知在格物」。 「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後身脩。」這個「而後」，它只是「理論的先後」，這是「本末」，不是「終始」。「本末」是就論理邏輯的層次說，「終始」我們說是就時間發生的層次說，兩者意義不同。「物格而後知至」，這個「格」有兩個意思：一是「窮盡」的意思；二是「正」的意思。解釋成「窮盡」的意思，比較接近朱熹的格物，就是窮盡事物之理；而陽明是把它解釋為「格物」，就是要使得物歸返於正，使得那個對象回到恰當的位分上，就是格物。 換言之，朱子所說的「物」著重點是在於就一件事本身，它跟你的關係，或者可以理解成「人事的對象」、「人物的對象」，這對象是有個「人」在，它跟「事物的對象」最大的不同是，對象與你的關係，也就是人跟物的關係，是一個不一而不異的關係，它不是兩個，也不是一個，是與人密切相關聯的一個整體。而就此整體，你也可以把它理解成一個對象，所以它不是客觀的對象，而是一個主客合一，或者互為主客的對象。 這意思是說那對象擺在那裏、但是你跟他的關係是關聯成一個整體。若是客觀的對象，則是強調「兩造」，強調對於這個客觀對象的清楚把握。但陽明是強調你跟這個對象之間，有一種互動而關連成一個整體，這個整體不是一種清楚、而是一種明白。「明白」，是它關連成一個整體而使它那個亮光自然朗現出來，就是明白；而「清楚」，是我把它當作一個對象、把它分辨釐析，就是清楚，所以這是不一樣的。 十一,朱子是一「橫攝歸縱」的系統，而陽明則是一「縱貫橫推」的系統 「物格而後知致」，這個「物」─對象我們一旦對它有所窮盡，而這個「知」因之而至。這意思就是說，我們的認知活動不只是從主體走向客體，而是進一步由此客體在回向主體。正因為在事上磨練的過程，這使得它逐層顯現出來，所以是「物格而後知至」。譬如說你有某些能力很強，但是你沒有經過實踐，就沒有辦法讓你那能力顯現出來。或者也可以這樣的理解，「物」是對象，對象窮盡了：「物格」，而也就了別清楚了：「知至」。所以對象窮盡了，你了別之機能也就清楚了，這意思就是對象非外於認知，認知亦非外於對象，對象跟認知實有一種互動的關係。但是，著重點從那開始？從對象本身的窮盡開始。我以為要這樣解釋朱熹才是恰當的，陽明「格竹子」那是誤解了朱熹。簡單的說，我以為朱熹是「橫攝歸縱」。（註33） 如果照陽明的「格」解釋為「正」，則解法又是另樣，對象之確立乃良知之所推極而至也；對象之能確立，是因為整個良知的發用使它確立起來。在此，陽明著重點在於用心去實踐那個物。心之所發是「意」，意之所在是「物」，心的本體在「良知」，良知去面對那個物、讓那個物從不正歸於正，這時後的「物」，根本不是一個客觀的物理對象，它基本上是一個相互為主觀的人間世的事件或行為，此可以說不是物理客觀的事物，而是個「行為物」。（註34）這個「行為物」是人心所滋潤,所加於其上而形成的,這是陽明「一體觀」的哲學。「一體觀」的哲學，是後人的良知說，良知則是後人的感動處說，而感動處其實就是「仁」，所以這也可以把它理解為「一體之仁」的哲學。（註35） 這種一體觀哲學，強調的是人跟人之間、人跟物之間或人跟萬物一切之間，有一個存在的真實感；這存在的真實感要求著我跟外在事物能夠關連成一個整體來設想，也就是我跟一個外在事物構成一個整體而來思想它，而讓它能夠有所安頓，也讓我有所安頓。這就是說把原來一個「我與它」（I—it）的格局，轉成一個「我與您」（I—you）的格局，而這個「我與您」的關係就是一個彼此互為感通、就把對方當成一個具有生命的主體。當我們用「它」（it）這個字眼的時候，它是沒有生命的；而「您」（you）卻是具有生命的，因為當我們提到這個「您」的時候，就必須留意到這個「您」是怎麼回應的。「我與您」是代表彼此互動關成一個整體。（註36） 陽明是徹徹底底從這個樣子來解釋大學的，所以「心、意、知、物」依它來解是這樣的：心之所發是「意」，意之所發是「物」，心之本體是「良知」。那所謂的「致知」，就是致良知於事事物物之上，也就是推擴此良知到事事物物之上，使其不正歸於正，所以「致知」其實就是「格物」；「格物」的意思就是讓物歸返於正，也就是「正物」。而致良知於事事物物之上的這個「物」，又是意之所在，即是物。換言之，致良知於事事物物之上，就是「誠意」；而意又是心之所發，所以這「誠意」就是「正心」；故陽明的「正心、誠意、格物、致知」是「一」，沒有時間先後的。至於原先《大學》那個「知」是否一定只解釋成「良知」，是有一點點爭議的。因為，如果取其「了別義」，則可以是良知之了別，也可以是認知之了別。 如同我們前面所說的，良知了別，指的比校偏向於道德層面；認知了別，比較偏向於知識層面，而這兩者是密切相連的。朱熹在解釋這個的時候，基本上比較是從「兩造」的觀點來理解，也就是「物」與「心」分隔開來，說「心」怎麼去認識那個「物理」；而這個物理又全都是由那個太極之理返照而來，而太極之理跟我們良知之理是同一個理；然後再從那個地方，再說道德實踐是如何展開出來。所以在這個地方朱熹跟陽明是不同的！簡單的說，我們可以說朱子是「橫攝歸縱」，而陽明則是「縱貫橫推」。 十二，從「固本培元」到「調身正心」，進一步到「道德理想國度」的實現。 「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」 你對於對象能夠有所端正，有所確立，那良知也就因之而顯現了；良知顯現，則你所發之意念是能夠歸於誠的；如此，你的心就已經端正了；你的心端正了，那你的身就有所持、有所守。「身」有所持、有所守，那麼做為生活園地的「家」就能夠大家平等一起的生長；這整個家之生活天地能夠平等而一起的生長，那麼「國」（諸侯之國），自然而然也會治理的好；這諸侯之國能夠治理的很好的話，「天下」就太平了。 天下太平是如何太平？就是《孟子》書裡頭所說的：「人人親其親，長其長，而天下平。」「親其親」是「孝」，「長其長」是「弟」。在《論語》裏頭有記載：或謂孔子曰：「子奚不為政？」子曰：「書雲『孝乎惟孝，友于兄弟』，施於有政，是亦為政，奚其為為政？」所以，孔老夫子認為政治其實就是「孝弟」的推廣。（註37） 這基本上是告訴我們政治故從孝弟人倫而擴充之而所生長出來的，的落實，而這基本上還是大一統的小康之治的家天下。而孔老夫子是要往前再進一步、到達「大同之治」的「公天下」。「公天下」只是一個如堯舜的「恭己正南面」而已，可以想到的是，天下還需不需要國？國與國之間、其實是慢慢的消彌掉了，這裏也可以說是變成了一種接近於文化社區的觀念，這個時候，天子基本上不需要權力，因為這時候是「群龍無首」，大家都是龍，「人人皆有士君子之行」，不需要有個首腦人物，這才是整個儒家所想的理想政治啊！（註38） 「自天子以至於庶民，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！」 從天子到庶民整個都是以「修身」為本。前面我們說過，「修」是「持守義」，有所持、有所守；持守於「仁」，因為「仁」是「人之安宅」；也可以進一步說，持守於「義」，「義」是「人之正路」。人有一個平安的宅第，那就是人跟人之間有一個真實的同情，那真實的同情就是一個非常寬廣的屋宇。但是孟子說現在的人常常是「曠安宅而弗居，舍正路而弗由。」所以修身是要持守仁義之道，就是守「仁」而持「義」；守，是守在這個家裡，守在一個具有感通所形成的整個天下。（註39）那「仁」是很寬廣的，所以孟子就說：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之達道。」（註40）居天下之廣居是「仁」，行天下之達道是「義」，立天下之正位，整體來講可以理解成「禮」。「壹是皆以修身為本」的這個「本」，是就一棵樹的根幹處而說其為「本」。當我們說「本末」是通貫為一的時候，則那「本末」是不能分先後的，而「終始」比較起來是能夠分的。也就是說「終始」是可以從時間上來區分；而「本末」卻不能從時間上來區分；這就好比一棵樹苗一長出來、當下就有本、當下就有末，而那個「本」一直在生長，那「末」也一直在生長，當下就有「本末」。所以，「本末」跟「終始」是不同的。分個「本」，「末」是理論上分，但是「本」、「末」當下就有，是一體。 「其本亂而末治者否矣。」不可本亂而末治，不可能那根幹都壞掉了，樹梢還能長得好。「其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！」其「本」當為厚，而你卻使本為薄；那個「末」本為薄，你反而厚之；如此一來，是不能夠存在的，不應該有的。這意思是說，若要分個「本」與「末」，則這個「本」與「末」的分，其實是著重在本末的通貫為一，也就是「固本培元」；因為固本培元才能枝葉茂盛啊！其所當「厚」者，乃「本」跟「元」也。換言之，其所當厚者，你卻很不恰當的苛薄地對待它，而你又希望這個枝榮葉茂由「薄」而轉為「厚」，這是「未有之也」，是不可能存在的。最後，再特地強調一下：「自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本。」這是就我們形著於生活世界的這個「身」所展開的一個起點，不是「心」，也不是「意」，而是「身」。所以整個中國哲學是強調「調身正心」，並不是「以心控身」。（註41） 孔子紀元2552年（辛巳、西元2001年）四月八日於深坑養晦齋（案：以上原乃《大學》課程上課講詞之一，由許霖園先生依錄音整理，再經由講者刪訂、加標題構成） 【註釋】 （註1）：關於「大學」之來歷及其地位問題、關於「大學」之作者及定本問題、關於「大學」之名義及其內容特質，岑溢成先生曾有清楚而明確的論述，請參見氏著《大學義理疏解》<導論>，頁1～19，鵝湖出版社印行，1991年10月，台北。 （註2）：請參見宋.朱熹《四書章句集註》，頁3，鵝湖出版社印行，1996年11月，台北。 （註3）：語見《孟子》<告子>上，同前揭書，頁335。 （註4）：語見《論語》<述而>第七，同前揭書，頁94。 （註5）：語見《老子.道德經》第五十一章。 （註6）：語見《老子.道德經》第三十八章。 （註7）：關於此，請參見林安梧<歷史與人性的疏通>一文，收於氏著《現代儒學論衡》附錄二，頁281～296，業強出版社印行，1986年5月，台北。 （註8）：語見《論語》<為政>第二，同前揭書，頁54～55。 （註9）：語見《孟子》<滕文公>下同揭書，頁271～272。 （註10）：關於此，請參見林安梧「語言的通貨膨脹與治療」一文，收入氏著《台灣文化治療》一書，頁5～7，黎明文化事業公司印行，1999年2月，台北。 （註11）：黃宗羲於《宋元學案》<象山學案>說「況考二先生之生平自治，先生（象山）之尊德性，何嘗不加功于學古篤行？紫陽之道問學，何嘗不致力於反身修德？特以示學者之入門，各有先後，曰：此其所以異耳！」。 （註12）：請參見林安梧<知識與道德的辯證性結構：對「朱子學」的一些探討>，收入《現代儒學論衡》，第八章，頁145～168，業強出版社印行，1986年5月，台北。 （註13）：請參見林安梧<王陽明的本體實踐學：以王陽明《大學問》為核心的展開>，收入氏著《中國宗教與意義治療》第四章，頁81～114，明文書局印行，1996年4月，台北。 （註14）：語見《孟子》<盡心>下，同前揭書，頁370。 （註15）：關於此王船山有精彩之論，請參見氏著《莊子解》<卷一>，頁1，裏仁書局印行，1984年9月，台北。 （註16）：關於孟子性善之說，「乍見孺子將入於井……」，見《孟子》<公孫醜>上，又有關於此，請參見蔡仁厚《孔孟荀哲學》，頁199～202，學生書局印行，1984年12月，台北。 （註17）：關於此，請參見林安梧與傅佩榮的論辯，見《人性「善向」論與人性「向善」論──關於先秦儒家人性論的論辯》，文刊於《鵝湖》月刊，第十九卷第二期（總號218），頁22～37，台北。 （註18）：見《孟子》<離婁>上，前揭書，頁281。 （註19）：見《論語》<陽貨>，前揭書，頁175。 （註20）：見《老子.道德經》第三章。 （註21）：此即是泰州學派，請參見嵇文甫《左派王學》一書，國文天地出版社印行，1990年4月，台北。 （註22）：此請參見林安梧《中國近現代思想觀念史論》第四章「以理殺人」與「道德教化」：環繞戴東原對於朱子哲學的批評而展開對於道德教化的一些理解與檢討」，頁95～122，學生書局印行，1995年9月，台北。 （註23）：關於此，筆者以為王船山哲學盛發此義，請參見曾昭旭《王船山哲學》（遠景出版公司印行，1983年2月，台北），林安梧《王船山人性史哲學之研究》（東大圖書公司印行，1987年9月，台北）。 （註24）：關於此，請參見黃宗羲<子劉子行狀>中所言，又此意散見於《劉子全書》各處，此蓋蕺山學之法鑰也。劉述先先生於<黃宗羲對於蕺山思想的繼承>中，言之甚詳，見氏著《黃宗羲心學的定位》，頁6～10，台北允晨公司、新加坡大學東亞哲學研究所聯合出版，1986年10月，台北。 （註25）：此乃《易經》<乾卦.大象傳>之語。 （註26）：此即牟先生所講的「宇宙的次序」與「道德的次序」之合而為一，請參見牟宗三主講.蔡仁厚輯錄《人文講習錄》<十七、王學的正解>頁82，學生書局印行，1996年2月，台北。 （註27）：語見《論語》<顏淵>篇，同前揭書，頁137。 （註28）：請參見林安梧《儒學與中國傳統社會之哲學省察：以「血緣性縱貫軸」為核心的理解與詮釋》，第五章「論血緣性縱貫軸所成之宗法國家」『符號式的統治與實力式的統治』一節，頁77，幼獅文化事業公司印行，1996年4月，台北。 （註29）：關於此，請參見費孝通《中華民族的多元一體格局》，頁1-36，中央民族學院出版，1989年7月，北京。 （註30）：關於此，請參見費孝通《鄉土中國》，頁21～28，三聯書店，1985年6月，北京。 （註31）：關於此，請參見同註28，前揭書，第六章，頁85～108。 （註32）：關於此，請參見林安梧《中國宗教與意義治療》第一章「絕地天之通與巴別塔：中西宗教的一個對比切入點之展開」，頁1～20。 （註33）：關於朱子之為「橫攝歸縱」、陽明之為「縱貫橫推」，請參見林安梧「儒學的轉折：從陽明的《朱子晚年定論》說起」一文，中國哲學會年會論文，2000年12月，輔仁大學，台北。 （註34）：「行為物」是牟先生的論法，請參見蔡仁厚先生《王陽明哲學》，頁36，三民書局印行，1974年10月，台北。 （註35）：關於一體觀的哲學，陽明於《大學問》中盛發此義，請參見林安梧，同註13前揭書。 （註36）：關於「我與您」、「我與它」兩個範型的區分，蓋得自於馬丁·布伯（MartinBuber）“IandThou”一書，但這裡所說的「一體之仁」亦有別於「我與您」，暫略其詳。 （註37）：前後分別見於《孟子》<離婁篇>上，《論語》<為政篇>，同前揭書，頁281，頁59。 （註38）：關於此，熊十力於此頗有所論，請參見《原儒》<原外王>，明文書局印行，1988年12月，台北。 （註39）：以上所引俱見於《孟子》<離婁>上，前揭書，頁281。 （註40）：引自《孟子》<滕文公>下，前揭書，頁265。 （註41）：關於此，請參見林安梧<從「以心控身」到「身心一如」：以王夫之哲學為核心兼及於程朱、陸王的討論>，《述說、記憶與歷史：以「情與文化」為核心的論述》學術研討會論文，中央研究院民族學研究所，1999年6月4～5日，台北。     |
|
|
