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马晓英:明代心学的理论建构与《大学》诠释——以王阳明为中心

 恶猪王520 2018-04-20

“宋明理学”专题

明代心学的理论建构与《大学》诠释

——以王阳明为中心

文 | 马晓英

本文原载于《中国文化研究》2018年春之卷。

提要

阳明心学将宋明理学在心性领域的探讨推进到精微的地步。王阳明的理论建构,基本上是围绕其对《大学》的诠释进行的。阳明以对朱子《大学》新改本及其“格物说”的批评为起点,逐步建立起其以良知为本体,以致良知为工夫,以心性合一、心理合一、知行合一和本体工夫合一为导向的心学思想体系。而阳明心学思想的顶点及其所追求的最高目标,就是“万物一体”的理想境界。通过对阳明的《大学》诠释和其思想建构脉络的梳理,我们得以理解以《大学》为核心的四书诠释如何影响了阳明心学的发展进程,以及宋明经学与理学互动的广度和深度。

关键词

《大学》诠释、王阳明、良知、万物一体


宋明理学发展到明代,在心性价值、做圣工夫等问题上的探索达到了前所未有的深度。阳明心学兴起后,更是将心性论领域各种议题的探讨推进到精微深透的地步。清初大儒黄宗羲曾评价说:“有明文章事功,皆不及前代,独于理学,前代之所不及也。牛毛茧丝,无不辨晰,真能发先儒之所未发。”([明]黄宗羲:《明儒学案发凡》,见黄宗羲著,沈芝盈点校:《明儒学案》(整理本),北京:中华书局,2008年,第14页。)这种深透研几、“发先儒所未发”的深度,我们从王阳明和阳明后学学者的四书诠释尤其是《大学》诠释中可见一斑。以王阳明为例,他通过对《大学》文本、主旨的讨论和其中格物、致知、诚意、正心诸条目的辨析,向朱子学以格物穷理入手的做圣工夫路向发起了挑战,建立起自己以良知为本体,以致良知为工夫,以心性合一、心理合一、知行合一和本体工夫合一为导向的心学思想体系。阳明心学的传播风行颠覆了明代朱子学的话语霸权和统治地位,成为明中后期最具学术和社会影响力的思想形态。然而王阳明的《大学》诠释在开辟明代心学主要以“尊德性”而非“道问学”方式达至万物一体境界之路向的同时,也导致了其后学中只谈良知本体现成自然而轻忽读书或道德践履的倾向,从而激起后来学者对整个阳明学的批评与反思,最终导致心学的没落和理学的衰微。可以说,王阳明思想的建构,明代阳明心学发展、传播和衍变的轨迹,都体现在其对《大学》的诠释之中。


一、阳明的“学凡三变”

心外无理(心外无物、心外无事)说、知行合一说、致良知说、四句教与万物一体说,构成了王阳明思想中最重要的内容。这几个理论都与阳明对《大学》的理解和诠释有关。而阳明一生思想发展演化的几个重要节点,也都体现了他对《大学》解释的变化和深入。
黄宗羲在《明儒学案》中,对王阳明思想演化与其《大学》理解之间的关系进行了准确的描述,他认为,阳明的思想发展,前后历经三变:
先生之说,始泛滥于词章,继而遍读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入。于是出入佛、老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的。有未发之中,始能有发而中节之和,视听言动,大率以收敛为主,发散是不得己。江右以后,专提“致良知”三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则。盖良知即是未发之中,此知之前,更无未发;良知即是中节之和,此知之后更无已发。此知自能发散,不须更期于发散。收敛者,感之体,静而动也;发散者,寂之用,动而静也。知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,无有二也。居越以后,所操益熟,所得益化,时时知是知非,时时无是无非,开口即得本心,更无须假借凑泊,如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。
([明]黄宗羲:《明儒学案》卷10《姚江学案》,第180页。)
从“泛滥词章”,到“循序格物”而“无所得入”,再到出入佛老,再到龙场悟“格物致知之旨”,这是所谓“前三变”。游心文学,出入佛老,再转入儒门圣学,这似乎成为宋代以来理学家们常有的学术和思想经历。对王阳明而言,这是他思想杂取博学、兼综儒释道三教的时期。在这一阶段中,无论是文学词章,还是释道二教,都不能给他充盈的生命活力提供足够的精神支撑和指引。而对于当时主流的朱子学格物穷理的做圣工夫进路,他也始终有一种不得其门而入的疏离感和限隔感。在阳明追求学为圣人的过程中,朱子学提供的从格物入手的方法,始终令他感到心与理、心与性和心与物之间难以打通为一,也始终令他觉得自己和理学所高悬的万物一体之境违碍难通。直到正德三年(1508,阳明37岁)在贵州龙场悟道,超脱荣辱得失与生死之念,体认到圣人之道求之吾心即可,长期困扰阳明的这种心、理二分的违和感,才得以解决。而由此开始,阳明形成和建构了自己与朱子学在本体和工夫领域挺立对抗的思想体系。
龙场悟道后,阳明才得以真正透悟理学的生命世界,参与改筑理学的修养方式和精神结构。从南都论学(正德八年任职滁州时)提倡静坐澄心,教学者体验良知心体,补小学“收放心”工夫;到江右时期(正德十六年)以“致良知”作为自己学问的根底,将透悟良知本体与道德践履的工夫打并为一;再到嘉靖六年(1527)居越以后授来学者以《大学问》和天泉证道中有关心意知物的“四句教”,阳明以“良知”为心体、以“致良知”为工夫路径的心学思想体系又经历了三次变化,终于达到人我物我两忘、本体与工夫合一的彻上彻下、操熟得化的圆熟境地,颇类似于孔子所谓“七十而从心所欲不逾矩”的境界。这就是所谓“后三变”。在此一过程中,阳明的心外无理(物、事)说、知行合一说、致良知说,以及其在“拔本塞源论”和《大学问》中所主张的“万物一体”说,都先后提出并在传播实践中得以修正完善,构成其理学思想和《大学》经典诠释系统的最主要内容;而晚年征发思田之前的“四句教法”,和阳明对弟子中“四无”和“四有”解释的分别肯定,则开启了此后王门分化的大门,成为阳明后学良知自在、工夫现成思想潮流滥觞的起点。


二、“庭前格竹”与心、理为二的困境


阳明《大学》诠释的展开及其心学体系的建立和完善,是在对朱子学格物穷理说的反思和批评中进行的,因此我们可以说,阳明学的逻辑和历史起点在于朱子学。我们知道,自北宋周敦颐提出“士希贤,贤希圣,圣希天”以来,志圣成贤、明德自善是理学知识分子的普遍性人格追求。在明代前期理学占据绝对主导地位的思想背景下,在朱子的《四书集注》成为科举法程的文化环境中,读书人思想志向不受理学尤其是朱子学影响,是几乎难以想象之事。阳明对儒学经典的学习或起自童蒙,但他对理学圣贤之志的自觉领受却是始自十二岁。其时阳明方就塾师,豪迈不羁,有学为圣贤之志。据《年谱》记载,他尝问塾师曰:“何为第一等事?”塾师曰:“惟读书登第耳。”先生疑曰:“登第恐未为第一等事,或读书学圣贤耳。”
([明]王守仁:《王阳明全集》卷33《年谱一》,上海:上海古籍出版社,1992年,第1221页。)读书登第、富贵传家或许是当时大部分读书人的愿望,但这种功利取向对于有更高精神和道德追求的理学士人来说无疑太低,更近于俗儒或孔子所谓“小人儒”,而这是豪迈不羁、辄以远大自期的阳明不屑为之的,他的追求是要做“君子儒”,是志圣成贤。终阳明一生言行,我们都能看到他对志圣成贤的践行,而他在对青年后学的接引教化中所常常强调的立志,就是立“学为圣贤”之志。然而在阳明早期,学为圣贤的进路或方法,却是朱子所提出的“格物穷理”,确切说是通过循序渐进的读书来获取知识,认识世间万物之理,最终达到对宇宙最高理则和本体“太极”(“天理”)的把握。
阳明虽早立为圣之志,然而他真正在朱子学的做圣之功上下手,却是在十八岁之后。 根据年谱记载,明孝宗弘治二年(1489),阳明因迎娶夫人诸氏寓居江西,拜谒当时朱子学者娄谅,得以步入理学之路。“是年先生始慕圣学。先生以诸夫人归,舟至广信,谒娄一斋谅,语宋儒格物之学,谓‘圣人必可学而至’,遂深契之。”
([明]王守仁:《王阳明全集》卷33《年谱一》,第1223页。 )娄谅少素豪迈,曾拜师著名理学家吴与弼(康斋)门下,“为康斋入室,凡康斋不以语门人者,于先生无所不尽。”([明]黄宗羲:《明儒学案》卷2《崇仁学案二·教谕娄一斋先生谅》,第43页。) 而吴康斋之学,专注于工夫修养上的自治力行,省察克治。黄宗羲说他“一禀宋人成说。言心,则以知觉而与理为二,言工夫,则静时存养,动时省察。故必敬义夹持,明诚两进,而后为学问之全功。其相传一派,虽一斋、庄渠稍为转手,终不敢离此矩矱也。”([明]黄宗羲:《明儒学案》卷1《崇仁学案一》,第14页。)由此可知,娄谅之学似也多得力于居敬的修养工夫。但娄谅之学因其著作在宁藩之乱后散佚而不传,仅《明儒学案》中略语涉及,谓其“以收放心为居敬之门,以何思何虑、勿助勿忘为居敬要指。”从“收放心”“何思何虑、勿忘勿助”这个说法看,娄谅之学虽出自朱派,但其为学之方似乎更倾向于陆氏心学发明本心的一路,以至于恪守朱学矩镬、以格物为入圣之功的同门胡居仁批评他读书穷理“只是将圣贤言语来护己见”,甚至力诋他是“儒者陷入异教去”([明]黄宗羲:《明儒学案》卷2《崇仁学案二》,第44页。)。阳明从娄谅问学并深契之,未始没有二人性气相合(少时皆狂,以圣贤自期)、旨趣相投(工夫修养上的避繁趋简)的因素。阳明因娄谅接引而涉入朱子学,最终却走入朱子格物穷理之学的反面,难怪黄宗羲要说“姚江之学,先生为发端也”。
或许正因从迹近陆学的娄谅接引入手理学,阳明对于理学的“格物穷理”说始终不能契入。据《年谱》记载,阳明试图以朱子格物之教证悟圣贤之学,曾有两次努力。第一次即所谓“庭前格竹”。为什么要格竹呢?因为朱子说:“事事物物,皆有至理。如一草一木,一禽一兽,皆有理。”
([宋]黎靖德编:《朱子语类》卷15《大学二》,北京:中华书局,1983年,第296页。 )朱子还说:“一书不读则阙了一书的道理,一事不穷则阙了一事的道理,一物不格则阙了一物的道理,须着逐一件与他理会过。”([宋]黎靖德编:《朱子语类》卷15《大学二》,第295页。 )格物就是为了穷理,一件件地格物,一事事地穷理,穷理到极处,“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用,无不明矣!”([宋]朱熹:《四书集注·大学章句》,北京:中国书店,1994年,第7页。) 也即达到宋儒所谓天理明昭、浑然与物同体的圣人境界。阳明其时颇信朱子之说,以为格物之功要落在实处,遂起格竹之念。然而格竹的结果却以遘疾告终。这一次失败使得阳明认识到,圣贤难学,一件件穷格事物之理的办法显非良法。([明]王守仁:《王阳明全集》,第120页。 )格竹之事发生的时间,《年谱》记载是弘治五年阳明21岁寓居京师之时(《年谱》载:“是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师,遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓‘众物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理’,官署中多竹,即取竹格之;沉思其理不得,遂遇疾。先生自委圣贤有分,乃随世就辞章之学。 ” 详见《王阳明全集》,第1223页。),但陈来先生在《王阳明语录佚文与王阳明晚年思想》一文中则提出在阳明18岁前(陈来:《中国近世思想史研究》,北京:商务印书馆,2003年,第613页。)。无论在哪年,“不能与朱子之说丝丝入扣而相契”的格竹经验,促使阳明思想旨趣发生转变。此后他或“随世就词章之学”,或习学兵法,或谈养生,但都未能找到使自己充盈的生命与世间万事万物贯通一体的良方。也就是说,他一直在追求学通圣贤,但还没找到合适的路,他的思想和心灵还处在驳杂而“惶惑”的状态。
在此状态下,阳明开始了第二次循朱子之说格物穷理的尝试。据《年谱》记载, 27岁那年,“先生自念辞章艺能不足以通至道。求师友于天下,又不数遇。心持惶惑。一日读晦翁《上宋光宗疏》有曰:居敬持志,为读书之本;循序致精,为读书之法。乃悔前日探讨虽博,而未尝循序以致精,宜无所得。又循其序,思得渐渍洽浃。然物理吾心,终若判而为二也。沉郁既久,旧疾复作。益委圣贤有分。偶闻道士谈养生,遂有遗世入山之意。”
([明]王守仁:《王阳明全集》,第1224页。)这次尝试循序读书仍以失败告终,但却不同于上次。如果说庭前格竹时阳明尚未能自觉到其病源所在,不能明白是由于自己用力不到,还是朱子的方式本身出了问题,那么这次他真切意识到,依循朱子之路走,只能使得物理、吾心终判而为二。而心与理的合一或为二,不只是个形上思辨或知识的问题,在阳明更是与能否做圣贤的生命追求直接相关的。假如物理与吾心为二,纵然格得万物之理,与吾心自作圣贤的追求又有何关?按照牟宗三先生的说法,这种外求物理与吾心的不相应,构成阳明生命中一大烦闷、一大疑团,是一个亟需解决的问题。(牟宗三:《王阳明学行简述》。《生命的学问》,桂林:广西师范大学出版社,2005年。)正是这个疑虑使得阳明意识到圣人之道不可以如此之法求得,圣人之境也不可能通过一件件穷格事物来达到。在“旧疾复作”“闻道士谈养生”的机缘下,他转入养生和释老之学。
从庭前格竹遘病,到循朱子说法读书而再次致病,阳明遭遇了以朱子式格物穷理之法达至圣人而不得的思想和体验困境,这为他后来以《大学》古本为据转入朱子格物说的反面提供了思想准备和心理基础。


三、“龙场悟道”与“心外无理(物、事)”


从弘治二年之后近二十年间,阳明先是游心于文学,而成为明代“前七子”之一;又习学举业,应付科考;再后学兵法,谈养生;又与湛若水京师订交,共倡圣学。阳明在儒释道各家之间的出入徘徊,看起来博杂旁通,但其实正是他思想无宗旨、精神无定见的一种表现,他心理上一直处于“惶惑”的状态,这种不专主一家而惶惑徘徊的情形正为其后龙场悟道提供了必要的精神条件。
正德三年(1508),王阳明被贬贵州龙场驿。恶劣的生存环境和百死千难的经历,使他真正体验到了孟子所谓天降大任的那种苦劳困厄、动心忍性的人生困境,而他也在这种困境中超脱了荣辱得失乃至生死之念,无论端居默坐还是洒扫庭除,皆处之泰然。正是在这种状态下,他彻悟格物致知之旨,体认到“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误矣”,十多年来困扰萦心的心理为二、心物难通的纠结瞬间冰消雪释。《年谱》对此事的记载是:“春,至龙场。先生始悟格物致知。……时瑾憾未已,自计得失荣辱皆能超脱,惟生死一念尚觉未化,乃为石椁自誓曰:‘吾惟俟命而已!’日夜端居澄默,以求静一;久之,胸中洒洒。……因念:‘圣人处此,更有何道?’忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之者,不觉呼跃,从者皆惊。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之,莫不吻合,因著《五经臆说》。”
([明]王守仁:《王阳明全集》卷33《年谱一》,第1228页。 )关于龙场悟道,《年谱》所记固然颇多传奇色彩,更为平实可信的说法是阳明数年后在《朱子晚年定论序》中所说:
守仁早岁业举,溺志词章之习,既乃稍知从事正学,而苦于众说之纷扰疲苶,茫无可入,因求诸老、释,欣然有会于心,以为圣人之学在此矣!然于孔子之教,间相出入,而措之日用,往往缺漏无归;依违往返,且信且疑。其后谪官龙场,居夷处困,动心忍性之余,恍若有悟,体验探求,再更寒暑,证诸《五经》、《四子》,沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路,而世之儒者妄开窦径,蹈荆棘,堕坑堑,究其为说,反出二氏之下。
([明]王守仁:《王阳明全集》卷3《传习录下》,第127页。)
在这篇序文中,阳明回顾了自己早年的学思历程。从中可以看到,他在对孔子之教(有时称之为圣学、正学或身心之学)的理解上经历了间相出入、且信且疑的过程。其所信者,是圣人可学而至;所疑者,是由朱子学所倡导的格物穷理之法能否通达圣人之境?物理与吾心如何能打通为一?在龙场悟道中,这个心中长久以来的大疑问得到了解决,解决的关键就在于阳明对心和理、心和物的理解发生了不同于朱子的转变。
朱熹思想的核心观念是“理”(“太极”),这个“理”既包括宇宙万事万物的总根据或一般规律(“天理”此处所谓“天理”是一个相对广义的概念,既指理学家们习用的狭义的最高道德原则或道德本体,也指自然意义上的宇宙本体和本原,类似于道家所谓“天道”。),又包括万事万物各自具体特殊的规律或根据(“物理”),因而有所谓“统体一太极,物物一太极”之说。他认为,“天理”遍在于万事万物之中,万事万物之“物理”是它的发用和体现,这就是所谓“理一分殊”。他说: “万物皆有此理,理皆同出一原,但所居之位不同,则其理之用不一。”
([宋]黎靖德编:《朱子语录》卷15,第398页。) 因此,朱子所谓“格物穷理”,是先就具体事物上去求得其何以如此的根据(“物理”),而就具体物理进一步推求至极,便是要获知这些“物理”之上那个总根据,也即求得那个最高的本原性的“天理”。这一求物理进而求天理的过程是一个渐进的学习过程。什么是“心”?在朱子理解中,“心”有体有用,性是其本体,情是其发用,心统性情。他说:“性是体,情是用,性情皆出于心,故心能统之。”([宋]黎靖德编:《朱子语类》卷98,第2513页。) 心又主宰性情,“性者心之理也,情者心之用也,心者性情之主也。”([宋]朱熹:《元亨利贞说》,徐德明、王铁点校:《晦庵先生朱文公文集》卷67《杂著》,见朱杰人等编:《朱子全书》第23册,上海:上海古籍出版社,2010年,第3254页。) 在本体的意义上,“性”与“理”一,“性即是理”。就人类社会而言,“性”或“理”指人们据以展开生活实践的普遍的抽象的道德原则(或道德本体),它是先验的,但又是客观的。而“情”作为道德本体的发用流行,表现出具体的、经验性的、主观性的特征。因此,“心”是一个统贯体用、兼具主客观性的、具有主宰意义的存在。按照朱子的格物之法,穷理到极处,也只是达到对作为本体的客观之“理”的认识,而并不必然导致对“心”的把握,所以“心”和“理”其实是分而为二的。同样地,作为统一的、整体的、主宰的“心”也不可能与具体的、特殊的、客观的“物”统贯为一体,只能是二分的关系。
然而王阳明所谓“理”,却主要指遍在于万事万物的具有普遍性和本体性的“天理”,尤其指人类社会尊奉的普遍道德准则或道德原理,它是一种超越的先验性存在。其所谓“心”,也非朱子所理解的心,而指人们“视听言动”的“知觉”。他说:“心不是一块血肉,凡知觉处便是心;如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也。”
([明]王守仁:《王阳明全集》卷3《传习录下》,第121页。) 这说的是心的“知觉义”。更进一步地,他认为心是能发动和主宰视听言动的主体。他说:“所谓汝心,却是那能视听言动的。这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理,发在目便会视。发在耳便会听。发在口便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己,是躯壳的主宰。”([明]王守仁:《王阳明全集》卷1《传习录上》,第36页。 )这里又强调其“主宰义”。结合这两点说法,我们可以说,阳明所谓“心”,主要指一种普遍存在的、能够主宰人类知觉活动的先验的道德意识和道德原则,这就是孟子所谓“良知”、陆九渊所谓“本心”,因而“心即理”,“心外无理”。
“物”在阳明看来,既是外在于人的客观存在物,如山川草木;也是人之意念所指向之“事”,如孝顺父母、尊敬长上的行为活动。他这样解释《大学》所谓心、意、知、物的关系:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,知之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民爱物,即仁民爱物便是一物。意在于视听言动,即视听言动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。”
([明]王守仁:《王阳明全集》卷1《传习录上》,第6页。 )就此而言,阳明所谓“物”,并不关涉具体存在物的客观性,他关注的只是这“物”本身与主体之“心”的关系。“心外无物”意思是说,被主体之“心”观照或觉解到的、与主体发生某种联结关系的存在物,其存在才是有意义和价值的。《传习录下》记载:“先生游南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物:如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?’先生曰:‘你未看此花时,此花与汝心同归于寂:你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。’”这里所谓“此花不在你的心外”,并不是从存在论的角度否定花的存在,而是从价值论的、审美的意义上说,花的存在有赖于人对它的知觉或观照。
关于“心外无理”、“心外无事”,阳明在对其弟子徐爱的谈话中表述得非常清晰:
爱问:“至善只求诸心。恐于天下事理,有不能尽”。先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎”?爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在。恐亦不可不察”。先生叹曰:“此说之蔽久矣。岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父,不成去父上求个孝的理。事君,不成去君上求个忠的理交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。……只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要求个温的道理。夏时自然思量父母的热,便自要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根。许多条件便是枝叶。须先有根,然后有枝叶。不是先寻了枝叶,然后去种根。”
([明]王守仁:《王阳明全集》卷1《传习录上》,第2-3页。) 
从这段记载看,阳明所谓“心”“理”和“事”,基本是从伦理道德的角度来讨论的。前曾指出,阳明言“心”,十分强调其作为道德意识和道德原则的意义,也即孟子所谓“良知”、理学家所谓“天理”或“道心”,它是道德主体;“理”就是由这道德主体所发出的为人处事的道理原则,如孝亲、忠君之理;而“事”则指孝亲、事君的道德行为。因而,要求得孝亲、忠君之理,不能舍“心”而言;同样,忠君孝亲的行为(“事”)也有赖于主体之心发出的道德意志或指令。
“心外无理”“心外无事”“心外无物”,心、理、物、事的合一无间,这是阳明龙场悟道的基本结论。心理物事的融合无间,是阳明“心即理”说的主要内涵,也是其理想中圣人与万物合一的基本状态。要达到圣人之境,或者像孟子所说要反求本心,或如陆九渊那样“发明本心”,在自我身心上做工夫,而不必诉诸对外物的格求。正如阳明所说,“及在夷中三年,颇见得此意思,方知天下之物本无可格者;其格物之功,只在身心上做;决然以圣人为人人可到,便自有担当了。”
([明]王守仁:《王阳明全集》卷3《传习录下》,第120页。 )


四、对朱子《大学》改本及格物说的批评


借助龙场悟道证得“圣人之道,吾性自足”“工夫只在身心上做”这一特殊的精神和生命体验,王阳明对朱子籍以建立其《大学》诠释系统的格物穷理说开始了全面的反思和批判。在朱子学以格物入手、诚敬把持的路径之外,开辟了一条新的以“诚意”融贯心物、贯通知行的工夫修养路径。
阳明对朱子的批判首先表现为他对朱子《大学》新改本的批评和对郑玄所传《大学》古本的提倡。我们知道,朱熹在其《大学章句》中不但将《大学》分出经传,还为之补作了“格物致知传”,以“即物穷理”解释“格物”,认为“格物穷理”是《大学》一书的主旨,更是为学和做圣工夫的下手之处。然而阳明经过自身的格物实践,已证实朱子的为学进路只能导致心、物两隔,难达万物一体的圣人之境。因此,他在龙场谪居时已对朱子籍以建立其格物论的《大学》新改本产生质疑,主张回到《大学》古本。“先生在龙场时, 疑朱子《大学章句》非圣门本旨。手录古本, 伏读精思, 始言圣人之学, 本简易明白, 其书止为一篇, 无经传之分。”
([明]王守仁:《王阳明全集》卷33《年谱一》,第1254页。)阳明认为,《大学》古本出诸孔门,并无阙文错简,其文词明白,工夫易简可人,没有必要增改。朱子的增改实是违背了孔子之教:
《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补辑之,在某则谓其本无脱误,悉从其旧而已矣。……且旧本之传数千载矣,今读其文词,则明白而可通,论其工夫,又易简而可人:亦何所按据而断其此段之必在于彼,彼段之必在于此,与此之如何而缺,彼之如何而补?而遂改正补辑之,无乃重于背朱而轻于叛孔已乎?
([明]王守仁:《答罗整庵少宰书》,《王阳明全集》卷2《传习录中》,第75-76页。)
他更指出,朱子的分拆补传,使得《大学》古本所传达的圣人之意消亡,而学者离至善理想越来越远。“旧本析而圣人之意亡矣。是故不务于诚意而徒以格物者,谓之支;不事于格物而徒以诚意者,谓之虚;不本于致知而徒以格物诚意者,谓之妄。支与虚与妄,其于至善也远矣。合之以敬而益缀,补之以传而益离。”
([明]王守仁:《大学古本序》,《王阳明全集》卷7《文录四》,第243页。) 
与对朱子新改本的批评相应,阳明于正德十三年在江西录刻古本《大学》,为之作《旁释》,并作《大学古本序》
(阳明的《大学古本序》和《古本大学旁释》均作于正德十三年,但序文在此后数年间几经修改,终至嘉靖二年改定。改作后的序与《旁释》一起收录于《阳明全书》,而正德十三年所作的原序则保存在罗钦顺《困知记》中。1992年上海古籍出版社所出版的《王阳明全集》将嘉靖二年改作的序以《大学古本序 戊寅》之名编入卷7,而正德十三年所作序与《大学古本旁释》一起编入卷33,名之为《大学古本原序》。)。在阳明及其后学的提倡推动下,明代理学家掀起了研究和讨论《大学》文本的热潮,这也导致了明代各种《大学》改本的泛滥。(参见拙作:《文本、宗旨与格物之争——明代大学诠释的几个问题》,《哲学动态》,2013年第11期。)阳明批朱子新改本,意在说明朱子的格物穷理工夫只能导致心与理为二。在《答顾东桥书》中,他举“孝亲”和“见孺子入井而生恻隐”为例,说明孝亲之理和恻隐之理不能在所孝、所恻隐之对象“亲”和“孺子”之身上求得,而只能反求于发出孝行和恻隐之举的主体之心。他反复说明,格物穷理不能在对象物上穷格,而只能返回主体自身。只有在自我身心上穷格,才不会造成心、理二分。他说:
朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析‘心’与‘理’为二矣。夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井必有恻隐之理;是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也,是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二,此告子义外之说,孟子之所深辟也。
([明]王守仁:《答顾东桥书》,《王阳明全集》卷2《传习录中》,第44-45页。) 
批评朱子之外,阳明提出了自己对格物穷理的理解。他说:“格者,正也。正其心之不正以归于正也。”又说:“格物如孟子‘大人格君心’之格,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。天理即是明德,穷理即是明明德。”
([明]王守仁:《王阳明全集》卷1《传习录上》,第6页。)于此可见,阳明所理解的格物,就是格除心之不正以归于正,就是格心。格物即格心,穷理也是格心。事实上,这也是在强化说明他之“心外无物”“心外无理”的观点。然而,“正心之不正以归于正”的说法招致了当时学者的质疑,湛若水就批评他释格物为“格心”,实与“正心”条目重复。这确实说中了阳明格物说的矛盾所在。
在阳明看来,朱子的格物说不止导致心、理为二,还造成知与行的割裂。他在《答顾东桥书》中说:“盖《大学》格物之说,自与《系辞》穷理大旨虽同,而微有分辨:穷理者,兼格致诚正而为功也。故言穷理,则格、致、诚、正之功皆在其中,言格物,则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理,此所以专以穷理属知,而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨,并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。”
([明]王守仁:《王阳明全集》卷2《传习录中》,第48页。 )而我们知道,阳明在知行问题上是主张知行合一的,就在同一篇《答顾东桥书》中,他详细阐发了自己知行合一的思想。本文篇幅有限,俟后再详加讨论。


五、大学工夫在“诚意”


既然依照朱子的方式从格物入手做工夫容易导致心、理为二,从而不能最终达成至圣之功,那么从“八条目”的哪一环节入手才能解决这一问题?阳明从中期到晚年,先后提出了“诚意”和“致良知”,以之作为大学之道的入手工夫,更以之标揭自己的学问宗旨。
龙场悟道后很长一段时间,阳明都认为“诚意”是大学之道的入手做工夫处,并且是整本《大学》的基本宗旨。他在正德十三年所作《大学古本原序》中提出,“大学之要,诚意而已”,以“诚意”来统帅工夫,格物是诚意之功,止至善是诚意之极。在同时期所作《大学古本傍释》中,他也以“诚意”来解释并贯通《大学》各纲领条目,傍释中多处强调“惟以诚意为主”“修身工夫只是诚意”等。
([明]王守仁:《王阳明全集》卷32《大学古本傍释》,第1194-1195页。) 他在回应弟子关于朱子格物说的疑问时也说:
《大学》工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落。即为善去恶,无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡,都无着落处。须用添个敬字,方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添个敬字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以诚意为主,即不须添敬字。所以举出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之谬。大抵《中庸》工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。《大学》工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字,那里补个诚字,未免画蛇添足。
([明]王守仁:《王阳明全集》卷1《传习录上》,第38-39页。)
由此可见,阳明所谓诚意,将格物、致知都统摄在内。事实上不止如此,诚意还涵括了正心、修身的工夫。在阳明看来,身、心、意、知、物实际都是同一的,因此“诚意”就是着实用意地在物上,在知上,乃至在身心上去做工夫。他说:“耳、目、口、鼻、四肢,身也,非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动,无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。意未有悬空的,必着事物,故欲诚意,则随意所在某事而格之,去其人欲而归于理,则良知之在此事者,无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”
([明]王守仁:《王阳明全集》卷3《传习录下》,第91页。)这里的“着实”二字,强调的是落实、实行。所以我们看到,阳明以“诚意”统率《大学》八目,作为《大学》根本工夫,仍然是从“知行合一”的角度来立论的。
阳明强调“诚意”工夫,并以之作为《大学》的基本宗旨,其目的一是为了批评和矫正朱子的格物法,二是为了恢复《大学》古本。然而,以“诚意”统贯《大学》的工夫,遭到了来自朱子学者乃至王学内部的诸多质疑和批评。比如阳明弟子蔡希渊就曾质疑说:“文公大学新本,先格致而后诚意工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即诚意反在格致之前。于此尚未释然。”这应该不是蔡希渊一个人的疑惑,阳明所突出的“诚意”确实在八条目中并不显要,因而他所谓《大学》诸工夫“惟以诚意为主”,似乎在经义上不能完全成立。相反地,朱子从“格物”入手,倒更合乎《大学》开端所给出的“格、致、诚、正”的次序。


六、学问宗旨:“致良知” 


随着阳明思想的发展,以及王学内外对其诚意说的质疑,他放弃了以“诚意”为中心诠释《大学》的做法,而改以“致良知”来贯通《大学》工夫。
(关于阳明从主“诚意”转向主“致知”,可参看沈善洪、钱明:《论王阳明大学观的演变》,见《学术月刊》1989年11期。)在对《大学古本原序》几经修改后,阳明提出了“致知”为《大学》根本工夫的主张。与《大学古本原序》相比较,《大学古本序》增加了数条有关“致知”的说法,如:“本体之知, 未尝不知也。”“致其本体之知, 而动无不善, 然非即其事而格之, 则亦无以致其知。故致知者, 诚意之本也;格物者, 致知之实也。”“不本于致知, 而徒以格物诚意者, 谓之妄。”“乃若致知则存乎心,悟致知焉尽矣。”(以上诸条引文俱见《大学古本序》戊寅。[明]王守仁:《王阳明全集》卷7,第243页。) 较之《大学古本原序》中对“诚意”的推崇,修改后的《大学古本序》(戊寅)则明确了“致知”较之“诚意”更高更根本的地位。
如何理解阳明所谓“致知”,尤其是“知”的涵义?阳明曾以“知觉”论心,而知觉属“知”。阳明也曾在与徐爱论学时提出“心之所发便是意,意之本体便是知”,据此可推知,在阳明那里,“心”即是“知”。事实上,阳明确实在此后常常以知来论心,而知是“心之虚灵明觉”。由此可见,阳明所谓“知”有两层含义:一是知觉之知,属见闻之知;一是虚灵明觉之知,属本体之知。而这个本体之“知”,即是阳明常常强调的所谓“真知”“良知”。
何谓“良知”?孟子说这是人先天具有的爱亲敬长的本能,是一种“不虑而知”的先验的道德意识和道德情感。他以此说明人性本善,先天具有仁义理智的善端。阳明所理解的良知,正是这样一种先天本具的、趋向于善的道德意识和道德情感。他说:“心者身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。”
([明]王守仁:《答顾东桥书》,《王阳明全集》卷2《传习录中》,第47页。) 又说:“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井,自然知恻隐。此便是良知,不假外求。”([明]王守仁:《传习录上》,《王阳明全集》卷1,第6页。)他还强调良知作为“是非之心”的意义:“良知只是个是非之心:是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变。”([明]王守仁:《传习录下》,《王阳明全集》卷3,第111页。)“良知者,孟子所谓‘是非之心,人皆有之’者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也。”([明]王守仁:《大学问》,《王阳明全集》卷26,第971页。) 从这些说法来看,阳明所谓“良知”不仅是人内在的“知善知恶”、“知是知非”的道德理性和道德原则,还是“好善恶恶”的道德情感,它是道德意识和道德情感的统一。(陈来:《宋明理学》,沈阳:辽宁教育出版社,1991年,第276页。) 
在阳明那里,“良知”不仅表现为先验的道德理性和道德情感,更被抽象和上升到宇宙本体的高度,成为“造化的精灵”。他说:“良知是造化的精灵,这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手舞足蹈,不知天地间更有何乐可代?”
([明]王守仁:《传习录下》,《王阳明全集》卷3,第104页。) 作为造化的精灵,良知统贯人与天地万物,世间只此良知流行,天地万物中都有良知。《传习录下》记载,阳明弟子朱本思问他:“人有虚灵,方有良知。若草木瓦石之类,亦有良知否?”阳明说:“人的良知,就是草木瓦石的良知:若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精扈,是人心一点灵明,风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以责人,药石之类皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”([明]王守仁:《王阳明全集》卷3,第104页。) 阳明此说,意在以“良知”遍在宇宙万事万物来说明人与天地万物一体的观念。而这个观念正是他晚年在《大学问》和“拔本塞源论”中所极力表达和提倡的“圣人之道”。
阳明又是如何理解“致知”的呢?他说:“致者,至也,如云‘丧致乎哀’之致。《易》言‘知至至之’,‘知至’者,知也,‘至之’者,致也。‘致知’云者,非若后儒所谓充扩其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。”
([明]王守仁:《大学问》,《王阳明全集》卷26,第971页。) 又说:“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。”([明]王守仁:《答顾东桥书》,《王阳明全集》卷2《传习录中》,第45页。) 以“致吾心之良知”来解释“致知”,阳明就把《大学》中的“致知”条目逻辑地转换为“致良知”。
“致良知”的提出,标志王阳明的心学思想达到成熟圆善的境地,这也是阳明在巡抚南赣以后专门教示弟子后学的学问宗旨。阳明高第弟子王畿(号龙溪)曾说阳明“江右以后,则专提致良知三字”
([明]王畿:《滁阳会语》,王畿著,吴震编校:《王畿集》卷2,南京:凤凰出版传媒集团、凤凰出版社,2007年,第33页。), 并评论它是“孔门易简直截根源”;而王阳明自己也认定“致良知”是他找到的“圣门正法眼藏”,并且说他的致良知说是“合心与理而为一者也”,从而克服了朱子早年格物穷理说将心、理分判为二的弊端。
对于阳明的“致良知”说,陈来先生曾指出其有三个要点:扩充、至极和实行,阳明以“至”解释“致”,就是扩充良知以达于其极。  陈来:《宋明理学》,第271页。 而良知扩充到底的表现就是良知不受遮蔽,其发用流行无所障碍。阳明说:“人虽不知而已所独知者,此正是吾心良知处。然知得善,却不依这个良知便做去,知得不善,却不依这个良知便不去做,则这个良知便遮蔽了,是不能致知也。”
([明]王守仁:《传习录下》,《王阳明全集》卷3,第119页。)又说:“即心之良知更无障碍,得以充塞流行。便是致其知。”因此,扩充以至于极是“致良知”的一个基本涵义。“致良知”的另一重意义就在于“实行”。阳明说:“致知之必在于行,而不行不可以为致知也明矣。”([明]王守仁:《答顾东桥书》,《王阳明全集》卷2《传习录中》,第50页。)在《答顾东桥书》中,阳明还详细解释了致知何以在于“实行”的观点,他以温凊奉养为例,说明只有付诸温凊奉养的实践,才是真正的致知:“知如何而为温凊之节,知如何而为奉养之宜者,所谓‘知’也,而未可谓之‘致知’;必致其知如何为温凊之节者之知,而实以之温凊,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之‘致知’。”([明]王守仁:《答顾东桥书》,《王阳明全集》卷2《传习录中》,第48-49页。) 由此可见,阳明所谓“致良知”,既包含“知”的因素,也包含“行”的因素,其中内涵着知行合一的思想。
由于“良知”本体自身所具有的知善知恶的道德内涵(阳明谓之“至善”),“致良知”的工夫也就具有了道德意义上的为善去恶的应有内容。在王阳明的理论图景中,当“致良知”充括到极处,便会达到至善的天理流行无碍,而人心中后天习染的人欲(或私欲)也冲销净尽的状态。这个状态正是阳明和理学家们所追求的“万物一体”境界,也是阳明在《大学问》中所极力说明和描绘的“大人与万物为一体”的最高精神境界。


七、万物一体说


从宋代理学家到明代的心学家,都有一个共同的理想追求,那就是学为圣贤、达至“万物一体”的最高精神境界,王阳明也不外于是。然而如何学为圣人,体认万物一体,阳明依守《大学》古本,从中年到晚年,给出了从“诚意”到“致良知”的不同工夫进路。在江西平定宁王之乱和民间匪患后,阳明以“致良知”作为自己一生的学问宗旨和“优入圣域”的不二法门,并以此教授后学。在嘉靖四年(1525)的《答顾东桥书》和嘉靖六年的《大学问》中,阳明对其“致良知”说作了详尽系统的发挥。在这两篇文献中,阳明也同时提出“万物一体”作为其“致良知”教法的胜境。
《大学问》是阳明在征发广西思、田州少数民族叛乱之前,因弟子所请而作。该文最引人注意的地方,即是在开篇就提出“大人与天地万物为一体”之说,谓:“大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。”接下来解释“三纲领”:
……大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也……是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之“明德”。……是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁犹大人也;一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳。
明明德者,立其天地万物一体之体也,亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。……君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。
至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知也。
([明]王守仁:《王阳明全集》卷26,第968-969页。)
依照阳明看法,“明德”就是先天本具、灵昭不昧的良知,“明明德”就是恢复本有良知,复其万物一体之本然状态,也即是“致良知”;而“亲民”则是与天地万物一体之层层推致的表现;“止至善”是明德、亲民的极致,仍终归于“致良知”。由此可见,“良知”不仅是天地万物一体的基础,也是宇宙最高的本体;而“致良知”是达至天地万物一体之境的根本途径。在对万物一体的追求中,良知与致良知实现了本体与工夫的高度合一,也实现了知与行的合一。
“万物一体”说并非阳明首发。事实上,早在孟子“上下与天地同流”和“万物皆备于我”的说法中,就已蕴涵了万物一体的观念。这一观念在宋明理学家那里获得了本体论意义上的开显和境界论的提升,从张载的“民胞物与”和程颢的“仁者浑然与物同体”,到阳明的“大人以天地万物为一体”,延展并丰富了儒家生命哲学的厚度,形成宋明理学士人群体的基本价值取向传统。
在“万物一体”说之外,阳明在《大学问》中对“心”“意”“知”“物”的解释也较前期做了更多修正,用语更精确。如说:“物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。”以“意所在之事”解释“物”,较前期“意之所在便是物”的说法,更切合“物者,事也”之义。与此同时,阳明也超越了前期立足于古本对朱子《大学章句》及其格物说、知行观等的批判立场,转而求取与朱子在“存天理灭人欲”的道德修养工夫方面的会通之处。
《大学问》是阳明晚年《大学》诠释的定论之作。其中的“万物一体”说和“致良知”说融贯了本体论和境界论,将阳明思想提升到宋明理学发展的新高度,壮大了理学之内通过简易和顿悟之法入圣得道而与朱子学鼎立抗衡的心学传统。诚如阳明弟子钱德洪所说:“《大学问》者,师门之教典也。学者初及门,必先以此意授,使人闻言之下,即得此心之知,无出于民彝物则之中,致知之功,不外乎修齐治平之内。”
( 钱德洪:《〈大学问〉跋》,[明]王守仁:《王阳明全集》卷26,第973页。)《大学问》作为阳明学术思想的总结性著作,范围了阳明后学的基本话语思想,奠定了明代心学的基本走向。


八、“四句教”及其他


几乎与《大学问》同时,阳明标揭“四句教”法,对《大学》心、意、知、物的理解再作申论:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”([明]王守仁:《传习录下》,《王阳明全集》卷3,第117页。 )在出征广西之前,他在越城天泉桥上与弟子钱德洪和王龙溪论学,二人对“四句教”提出了不同的理解。王龙溪指出作为本体的心与意、知、物之间是体和用的关系,心体既然是无善无恶的,那么作为心之发用流行的意、知、物也当是无善无恶的,他的这一看法被称为“四无”说。钱德洪则认为,正因为意有善恶,才须为善去恶,不承认意有善恶,就等于否定后天为善去恶的工夫,他的观点被称为“四有”说。龙溪和德洪这一理解分歧在阳明那里却得到了一种含混的分别肯定的调和式回应:
二君之见,正好相资为用,不可各执一边。我这里接人,原有此二种。利根之人,直从本原上悟入。人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中,利根之人一悟本体即是功夫,人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道。若各执一边,跟前便有失人,便于道体各有未尽。
([明]王守仁:《传习录下》,《王阳明全集》卷3,第117页。 )
简言之,阳明认为龙溪之说适合聪明而有慧根的人即所谓“利根之人”迅速悟入,是可上达“道体”者;而德洪的主张则更契合那些天资不够聪颖的普通人的需求,使他们可以通过后天渐进式学习而获得对“道体”的把握。阳明对这两种理解方式和为学工夫的分别肯定,埋下了后来德洪和龙溪二人在“先天正心”还是“后天诚意”上思想分野的种子。尽管钱、王二人分别以“四有”和“四无”说证成“四句教”所揭示的本体与工夫合一之路,但这种不同却洞开了阳明后学学术分化的大门。后来晚明王门学派分化愈演愈烈的局面,乃至出现一些泰州学派学者以自然说良知、行不顾言的“异端化”倾向,实造端于“天泉证道”未能弥合阳明弟子对其思想的解读分歧。

综上所述,阳明自龙场悟道后,开始真正进入理学的思想世界。在对朱子《大学章句》文本及其“格物穷理说”进行反思批判的同时,他先后提出“心外无理”“心外无物”和“知行合一”的思想,并建立了以“致良知”为学术宗旨的心学思想体系。在其思想展开过程中,他的《大学》诠释也在不断地丰富和深化,前后提出以“诚意”和“致知”作为《大学》宗旨,并统贯《大学》诸项工夫的主张。在其晚年所作的《大学问》中,不但对心、意、知、物等范畴进行了重新辨析,也超越了中期其立足于《大学古本》对朱子《章句》及其格物说的批判立场,转而求取与朱子思想在“存天理灭人欲”的道德修养工夫方面的会通之处。最重要的是,阳明在此文中提出了“大人与天地万物一体”的理学理想境界说。而其在去世前不久的“天泉证道”中所提出的“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善无恶是格物” 的“四句教”法,却导致了阳明高第弟子王龙溪“四无说”和钱德洪“四有说”的两种不同本体和工夫合一路径的分歧。阳明对这两种路向的分别肯定,造成了后来整个王门后学的分化。
从王阳明的《大学》诠释及其思想脉络的展开过程,我们可以看到,以《大学》为核心的经典诠释深深地左右和塑造着明代心学的基本论题和思想体系,也深刻影响了明代理学的发展进程。而阳明通过《大学》诠释来建构自己理论的尝试,也为顾炎武所谓“经学即理学”的学术评断提供了最好的注脚。




马晓英(1974—),女,宁夏平罗县人,历史学博士,中国社会科学院哲学研究所副研究员,主要研究方向为中国哲学史。

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