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作者康德｜邓晓芒译、杨祖陶校｜节选自《实践理性批判》序言部分，人民出版社 2004年，来源慧田哲学公众号 为什么不把这个批判命名为纯粹的实践理性批判，而是直接地就称作一般的实践理性批判，尽管实践理性与思辨理性的平行关系似乎需要一个名称［意即：思辨理性有《纯粹理性批判》，实践理性也应有“纯粹实践理性批判”。——邓晓芒］，对此这部著作给予了充分的解释。它应当阐明的只是有纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力。 如果它在这一点上成功了，那么它就不需要批判这个纯粹能力本身，以便看看理性是否用这样一种能力作为不过是僭妄的要求而超出了自身（正如在思辨理性那里曾发生的）。因为，如果理性作为纯粹理性现实地是实践的，那么它就通过这个事实而证明了它及其概念的实在性，而反对它存在的可能性的一切玄想就是白费力气了。 凭借这种能力，从此也就肯定了先验的自由，而且是在这种绝对意义上来说的，即思辨理性在运用因果性概念时需要自由，以便把自己从二律背反中拯救出来，这种二律背反是思辨理性如果要在因果关系的序列中思维无条件者就不可避免地会陷入的，但理性只能把这个无条件者的概念悬拟地、而不是作为不可思维的提出来，并不保证它的客观实在性，而只是为了不至于借口理性至少还必须承认是可思维的那种东西是不可能的，来使理性的本质受到攻击并被推入怀疑论的深渊。 自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思维理性的体系的整个大厦的拱顶石，而一切其他的、作为一些单纯理念在思辨理性中始终没有支撑的概念（上帝和不朽的概念），现在就与这个概念相联结，同它一起并通过它而得到了持存及客观实在性，就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明；因为这个理念通过道德律而启示出来了。 但自由在思辨理性的一切理念中，也是惟一的这种理念，我们先天地知道其可能性，但却看不透它，因为它是我们所知道的道德律的条件［1］。但上帝和不朽的理念并不是道德律的条件，而只是一个由道德律来规定的意志的必要客体的条件，亦即我们的纯粹理性的单纯实践运用的条件；所以，关于那些理念，我不仅要说对它的现实性，而且就连其可能性，我们也都不能声称是认识和看透了的。 但尽管如此，它们却是在道德上被规定了的意志运用于先天地被给予它的那个客体（至善）之上的诸条件。这样，它们的可能性就能够和必须在这种实践的关系中被假定下来，但却不是在理论上认识和看透它们。对于后面这种要求来说，在实践的意图中它们不包含任何内部的不可能性（不包含矛盾）就够了。在这里，于是就有与思辨理性相比较只是主观的认其为真（Fürwahrhalten）的根据，而这根据毕竟对某种同样纯粹的、但却是实践的理性而言是客观有效的，因而就通过自由的概念使上帝和不朽的理念获得了客观的实在性和权限，甚至获得了假定它们的主观必要性（纯粹理性的需要），而理性却并没有借此在理论的知识中有所扩展，倒只是这种原先不过是问题、而这里成了断言的可能性被给予了，于是，理性的实践运用就和理论运用的诸要素联结起来了。 而这种需要绝不是思辨的随便哪个意图的假设性的需要，即如果人们想要在思辨中上升到理性运用的完成就必须假定某种东西，相反，它是一种合规律的假定某物的需要，舍此，我们应当不放松地建立为自己行为举止的意图的东西就不可能发生了。 ［1］当我现在把自由称之为道德律的条件、而在本书后面又主张道德律是我们在其之下才首次意识到自由的条件时，为了人们不至于误以为在此找到了不一致的地方，所以我只想提醒一点，即自由固然是道德律的ratio essendi[存在理由]，但道德律却是自由的ratio cognoscendi［认识理由］。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是决不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。——康德 当然，会使我们的思辨理性更为满意的是，直截了当地解决那些课题，并把它们作为洞见而为实践的运用保存下来；不过我们的思辨能力却从来不曾处于这么好的状况。那些自夸有这样一种高级知识的人在这方面不应当保守，而应当把它们公开地展示出来，供人检验和赞扬。他们想要证明；好吧！他们尽可以去证明，而批判将把自己的全部武器放到他们这些胜利者的脚边。Quids tatis？Nolint. Atqui licet esse beatis.[拉丁文：“为什么站着？他们不愿意。但他们本可以是幸福的。”语出贺拉斯：《讽刺诗集》，第一卷，第一节，第19行。——德文编者]——所以，既然他们事实上不愿意，估计是由于他们不能够，我们就不得不只有又重新拿起那些武器，以便到理性的道德运用中去寻找，并在这种运用中建立起上帝、自由和不朽这些概念，而思辨并未给它们的可能性找到充分的担保。 在这里也就第一次澄清了这个批判之谜：为什么我们能够否认在思辨中诸范畴的超感官运用有客观的实在性，却又承认它们［据埃德曼（Erdmann），此处“它们”（ihnen，指“诸范畴”）应为“它”（ihm）,指这种“运用”。——德文编者］在纯粹实践理性的客体方面有这种实在性；因为只要我们仅仅按照名称来了解这样一种实践的运用，上述情况就不能在事先看起来必定显得是前后不一致的。但现在，如果我们通过对这种实践运用［“这种实践运用”原文为der letzteren,只可能是指后一种（实践的而非思辨的）“实在性”，那托普（Natorp）和阿底克斯（Adickes）均主张将der 校改为des，指“实践的运用”，兹从二氏。——德文编者］的彻底的分析而觉察到，上述实在性在这里根本不是通向范畴的任何理论性的使命和把知识扩展到超感官的东西上去的，而只是借此指明，无论何处这些范畴在这种关系中都应得到一个客体，因为它们要么被包含在先天必然的意志规定之中，要么就是与意志规定的对象不可分割地结合着的，这样，那种前后不一致就消失了，因为我们对那些概念作了一种不同于思辨理性所需要的另外的运用。 相反，现在就展示了一种原先几乎不能指望的、对思辨性批判的一贯思维方式的十分令人满意的证明，即由于这个批判再三叮嘱，要把经验的对象本身、甚至其中我们自己的主体都看作现象，但又要把自在之物本身作为这些现象的基础，因而并不把一切超感官的东西都看作虚构、也不把它们的概念看作空无内容的：则实践理性自身现在就独立地、未与那个思辨理性相约定地、使因果性范畴的某种超感官的对象、也就是自由，获得了实在性（尽管是作为实践的概念、也只是为了实践的运用），因而就通过一个事实证实了这个在那里只能被思维的东西。于是与此同时，思辨的批判的那个令人惊讶的、虽然是无可争议的主张，即甚至思维的主体在内部直观中对它自己来说也只是现象，也就显然在实践理性的批判中如此好地得到了它完全的证实，以至于即使前一个批判根本不曾证明这一命题，我们也必定会想到这个证实。［2］ ［2］由德性法则来确定的作为自由的原因性和由自然律来确定的作为自然机械作用的因果性［按：“原因性”和“因果性”均为德文Kausalität 之译，本书将视涉及自由或自然而采取两种不同译法。——邓晓芒］，都是在同一个主体即人之中确定下来的，前者与后者的协调一致，如果不把人与前者相关设想为在纯粹的意识中的自在的存在者本身，与后者相关则设想在为经验性的意识的现象，那就是不可能的。不这样做，理性与自己本身的矛盾就是不可避免的。——康德 由此我也就懂得了，为什么至今还在向我提出的针对批判的最大反驳恰好都在围绕着两个要点打转：一方面，被使用于本体上的范畴在理论知识上被否定而在实践知识上被肯定的客观实在性，另一方面，那个似非而是的要求，就是使自己作为自由的主体成为本体，同时却又在自然方面使自己成为自己独特的经验性意识中的现象。因为只要人们还没有为自己形成任何有关自由和德性的确定概念，人们就不能猜出，一方面，他们要把什么当做本体来为所谓的现象奠定基础，另一方面，假如人们预先已经把纯粹知性的理论的运用中的一切概念都惟一地用在现象上了，那么是否在任何地方也有可能还对本体形成某种概念。只有对实践理性的一个详细的批判才能消除这一切误解，并把正好构成实践理性最大优点的那种一贯的思维方式置于澄明之中。 需要辩护的只是：为什么在这部著作中，纯粹思辨理性的那些概念和原理，固然已经经受过了它们的特殊的批判，在此还时时再一次地被加以检验，这种做法通常对于一门必须建立的科学的系统化进程来说是不太适当的（因为已被判定的事按理来说只须引证，而不必再加讨论），但在此处却是允许的，甚至是必要的：因为理性连同那些概念是在向另一种运用的过渡中被考察的，这种运用完全不同于理性在彼此对这些概念的运用。但这一个这样的过渡就使得把旧的运用和新的运用加以比较有了必要，以便把新的轨道和以前的轨道很好的区别开来，同时又让人注意到它们的关联。 所以我们将把这种类型的考察，此外还有那些再次针对自由概念、但却在纯粹理性的实践运用中的考察，不是看作例如仅仅要用来弥补思辨理性之批判体系的漏洞的插叙（因为这个体系在自己的意图中是完备的），也不是像在一栋仓促建造的房子那里常会做的那样，在后面还安上支柱和扶垛，而是看作使体系的关系变得明显可见的真实环节，为的是使那些在彼处只能悬拟地设想的概念，现在可以在其实在体现中被看出来。 这个提醒尤其是针对自由概念的，对这个概念我们不能不惊奇地注意到，还有这么多人，仅仅由于他们在心理学的关系中来考察它，就自夸可以完全看穿它并能解释它的可能性。然而，假如他们事先在先验的关系中仔细掂量过这个概念，他们就既会认识到它作为在思辨理性的完备运用中的悬拟概念的不可缺少性，同时也会认识到它的不可理解性，并且，假如他们此后将它带到实践的运用上来，他们必定会自己在这运用的诸原理上恰好想到这种运用的同一个规定，这个规定是他们平时不太会愿意承认的。 自由概念对于一切经验论者都是绊脚石，但对于批判的道德学家也是开启最崇高的实践原理的钥匙，这些道德学家由此看出，他们不可避免地必须合理地行事。为此之故，我请求读者不要把在分析论的结论那里关于这个概念所说的话以草率的眼光忽略而过。 这样一个体系，当它在这里由纯粹实践理性从对自己的批判中发展出来时，所花费的辛劳，尤其在为了不误解那个正确的观点、即这个体系的整体借以能被准确勾画出来的那个正确观点这方面的辛劳是多还是少，我必须留给这样一类工作的行家去评判。该体系虽然以《道德形而上学基础》为前提，但只限于这部著作使人预先熟悉一下义务原则、提出一个确定的义务公式并为之说明理由的范围内［3］；除此之外这个体系是独立自存的。至于说没有把一切实践科学的划分像思辨理性的批判曾做过的那样为了完备性而附加进来，对此也可以在这个实践理性能力的性状中找到有效的根据。 因为把义务特殊地规定为人类的义务以便对它们进行划分，这只有当这一规定的主体（人）按照他借以现实存在的性状尽管只是在关系到一般义务而必要的范畴内预先被认识以后，才有可能；但这种规定不属于一般实践理性批判，后者只应当完备地指出一般实践理性的可能性、它的范围和界限的诸原则，而不与人的自然本性发生特殊的关系。所以这种划分在这里属于科学的体系，而不属于批判的体系。 ［3］一个曾想对这本书表示某种责难的评论家，当他说：这里面没有提出任何新的道德原则，而只是提出了一个新的公式，这时他比他自己也许想要表达的意思更为切中要点。但是，谁想过还要引进一切道德的某种新原理并仿佛要首次发现它呢？就好像在他之前世界曾经在什么是义务这点上一无所知或是陷入了完全的错误似的。但谁要知道一个极其严格地规定依照题目应该做什么而不许出错的公式对于数学家意味着什么，他就不会把一个对所有的一般义务而言都做着同一件事的公式看作某种无意义的和多余的了。——康德 某位热爱真理、思想尖刻、但正因此却永远值得敬重的评论家对《道德形而上学基础》提出自己的反驳说，善的概念在那里没有先于道德原则而得到确定（而在他看来这是必要的）［4］，对此我相信我已在分析论的第二章中给予了充分的考虑；我同样也顾及到了那些显露出一心要弄清真相的意愿的人士对我提出的好些别的反驳（因为那些只是死盯着自己的旧体系、已经事先决定了应当赞成什么或反对什么的人，反正不需要任何有可能妨碍他们的私人意图的讨论）；并且我也将坚持继续这样做。 ［4］人们还有可能对我作这样的反驳：为什么我对欲求能力或是愉快情感的概念事先也没有加以解释；虽然这种责难将会是不公平的，因为人们应当可以正当地把这一解释当做在心理学中已被给予的预设下来。当然，在那里这个定义有可能这样来建立，即愉快的情感将会是对欲求能力进行规定的基础（如同通常大部分事情实际上也是这样发生的一样），但这样一来，实践哲学的最高原则就必然会不得不丧失于经验性中了，而这一点却是首先必须澄清的，并在这个批判中受到了完全的驳斥。所以我想在这里作这样一个说明，这是为了一开始就不偏不倚地将这一争执之点存而不论所必须做的。——生命是一个存在者按照欲求能力的规律去行动的能力。欲求能力是存在者的这种能力，即通过其表象而成为该表象的对象的现实性之原因的能力。愉快是对象或行动与生命的主观条件、也就是与一个表象就其客体的现实性而言的原因性能力（或对主体产生一个客体的行动之诸力进行规定的能力）相一致的表象。为了批判从心理学中借用的那些概念，我不再需要什么了，剩下的是批判本身的事。人们很容易看出，愉快是否任何时候都必须为欲求能力奠定基础，或者它是否在某些条件下也会仅仅是跟随着欲求能力的规定而来，这个问题通过这一解释仍然是未决定的；因为它完全是由纯粹知性的那些标志、即不含有任何经验性成分的诸范畴组成起来的。这样一种谨慎在全部哲学中都是十分值得推荐的，但却往往被忽视了，也就是忽视了在对概念进行完备的分析之前不要用一个冒失的定义抢先作出自己的判断，那种完备的分析常常只是在很晚才达到的。人们也将通过（理论理性的和实践理性的）批判的这个全过程发觉，在这一过程中存在有多种多样的机会去弥补在哲学的陈旧的独断进程中的一些缺陷，并改正那些错误，这些错误在人们对诸概念作某种涉及这些概念的整体的理性运用之前是发现不了的。——康德 当涉及到按照其来源、内容和界限对人类灵魂的一种特殊能力进行规定时，人们虽然只能根据人类知识的本性从这些知识的各部分开始，从它们的精确的和（就按我们已经获得的知识诸要素［福伦德尔（Voländer）建议将“知识诸要素”校改为“灵魂的知识”——德文编者］的目前状况来看是不可能的而言）完备的描述开始。但还有另一种关注是更具有哲学性和建筑术性质的：这就是正确地把握整体的理念，并从这个理念出发，借助于通过某种纯粹理性能力把一切部分从那个整体概念中推导出来，而在其彼此之间的交互关系中紧盯住那一切部分。这种检验和保障只有通过最内在地熟知这个体系才有可能，而那些在最初的探讨上已经感到厌烦、因而认为不值得花力气去获得这种熟知的人，是达不到第二阶段、即综合地再现那原先分析地被给予的东西的综观阶段的，并且毫不奇怪，他们到处都发现不一致，虽然让他们费猜的那些漏洞并不会在体系本身中、而只会在他们自己的不相连贯的思路中找到。 我丝毫不担心对这部著作想要引人一种新的语言的责备，因为这一类的知识在这里本身是接近通俗性的。这种责任即使在第一批判那里也未能得到过任何一个不只是翻阅过这本书、而且详细研究过它的人的赞同。当语言在对给予的概念本身已经不缺乏任何表达的时候人为地去制造新语词，这是一种不通过新的真实思想、却想通过在一件旧衣服上加一块新补丁来使自己突出于众人之上的幼稚做法。因此，如果那本书的读者知道有更通俗的表达方式，它们却与我心目中那些表达方式那样同等地适合于表达那种思想，或者他们敢于表明这些思想本身、因而每个标志这种思想的表达方式同时也都是无意义的：那么在第一种情况下他们将使我十分感激，因为我只求被人所理解，但在第二种情况下他们就为哲学作出了贡献。但只要那些思想还站得住，则我很怀疑对此还可以找到既合适但又更通俗的表达方式。［5］ ［5］我在这里有时（比那种不理解）更为担忧的是对一些表达方式的误解，这些表达方式，我是以最大的小心挑选出来的，为的是使它们所指示的那个概念不被弄错。所以在实践理性的范畴表上处于模态这一标题下的允许和不允许（实践上客观的可能和不可能），与接下来的范畴义务和违背义务，在日常的语言用法中具有几乎相等的意义；但在这里，前者应当意味着与一个单纯可能的实践规范相协调或是相违背的东西（例如在解决几何学和机械学的所有问题时那样）。后者则应当意味着与一个现实地存在于一般理性中的规律处于这样一种关系中的东西；而这种含义的区分即使对于日常的语言用法也并不完全是陌生的，尽管有些不习惯。于是，例如对于一个演说家以这种身份是不允许去锻造新的语词和语词搭配的；对于诗人这在某种程度上是允许的；在这里人们在双方任何一方身上都没有想到义务。因为谁想要抛弃自己演说家的名声，没有人能够阻止他。这里所涉及的只是将命令放在或然的、实然的和必然的三种规定根据之下进行区分。同样，我在那个使不同哲学学派中的实践完善性的道德理念相互对立起来的附注中，区分开了智慧的理念和神圣的理念，虽然我自己把它们从根本上和客观上解释成了同样的。不过在这一处地方，我所理解的只是这样的智慧，即人们（斯多亚派）自以为拥有的、因而被主观地说成是人的属性的智慧。（也许斯多亚派也用来极力夸耀的德行这个术语可以更好地表明这一学派的特征。）但纯粹实践理性的悬设这一术语仍然是最会引起误解的，假如人们把它与纯粹数学上的、且带有无可置疑的确定性的那些设定［按：这里的“设定”和“悬设”均为德文 Postulat 一词，它来自拉丁文，兼有“要求”和“假设”二义。作为实践理性的“假设”显然还带有道德上的“要求”的意思，凡在此种场合权依关文运译作“悬设”，即高悬一个理想目标之意，以与一般意义上的“假设”（如《纯粹理性批判》中曾译为“公设”，见“经验思维的公设”部分）相区别。——邓晓芒］所具有的含义混淆起来的话。但纯粹数学上的悬设所设定的是某种行动的可能性，这种行动的对象我们可以先天地从理论上以完全的确定性预先认识到是可能的。而那个纯粹实践理性的悬设却是出自必然的实践规律来设定某种对象（上帝和灵魂不朽）本身的可能性的，所以只是为了实践理性而设定的；因为这种被设定了的可能性的确定性根本不是在理论上、因而也不是必然地、亦即不是在客体方面被认识到的必然性，而是在主体方面为了遵守实践理性的那些客观的、但却是实践的规律所必要的设定，因而只是必要的假设。我看不出能为这种主观的、但却真实和无条件的理性必要性找到什么更好的表达方式。——康德 采取这种方式，内心的两种能力即认识能力和欲求能力的先天原则从现在起就会被查清，并按照它们运用的条件、范围和界限得到规定了，但由此就会为一种作为科学的系统的、既是理论的也是实践的哲学奠定了更可靠的基础。 但假如有人出乎意料地发现，任何地方都根本不会有、也不可能有什么先天的知识，那么我们这番努力也许就不会遭遇到比这更糟糕的事了。不过对此我们丝毫不必担忧。这就如同有人想要通过理性来证明根本没有什么理性，是一样的情况。因为我们所说的只是，当我们意识到某物即使没有如在经验中那样对我们出现我们也是有可能知道它的，这时我们就通过理性而认识了某物；因而理性的知识和先天的知识是同样的。 要想从一个经验命题中榨取必然性（ex pumice aquam）[拉丁文：从石中取水，典出古罗马诗人布劳图斯（Plautus）的《讽刺诗》，1.1.14——德文编者]，甚至想借这种必然性而使一个判断获得真正的普遍性（没有这种普遍性就没有理性的推理，因而也没有出自类比的推理，类比是一种至少是推测的普遍性和客观的必然性，因而总还是以真正的普遍性为前提的），那简直是自相矛盾。 用主观必然性，也就是习惯来偷换只发生于先天判断中的客观必然性，这就是否认理性有对对象下判断的能力，亦即否认它有认识对象、认识应归于对象的东西的能力。例如，对于那经常和总是跟随在某种先行的状态之后的东西，不可以说我们能够从这种状态推论出那种东西（因为那就会意味着客观的必然性和关于某种先天联结的概念了），而只可以（以和动物类似的方式）指望相似的情况，这就是把原因的概念从根本上当做虚假的和仅仅是思维的欺骗而抛弃了。 有人说，我们毕竟看不到任何理由赋予别的有理性的存在者以另外一种表象方式，想要以这种说法来弥补客观的和由此得出的普遍的有效性的不足；假如这可以当做一个有效的推论的话，那么我们的无知就可以比一切深思更多地有助于扩展我们的知识了。因为，仅仅由于我们并不知道在人类之外的别的有理性的存在者，我们就将会有权假定他们具有像我们对自己所认识到的那种性状，这就是说，我们就将会现实地知道他们了。 我在这里甚至连提都没有提到：并不是认其为真的普遍性证明了一个判断的客观有效性（亦即它作为知识的有效性），而是哪怕那样一个普遍性偶尔也说得对，这却毕竟还不能当做是与客体相一致的一个证明；毋宁说，只有客观有效性才构成了一个必然的普遍同意的根据。 休谟也可能会在各种原理中的这一普遍经验论体系那里感到十分心安理得；因为众所周知，他所要求的不是别的，而是要在原因概念中假定一个单纯主观的必然性含义，也就是习惯，来取代必然性的一切客观含义，以便否定理性的一切有关上帝、自由和不朽的判断；并且他肯定十分擅长于这一点，以便只要人们承认了他的这些原则，就能以一切逻辑的简明性从中得出结论来。 但就连休谟也没有使经验论达到这样一种普遍性，以便把数学也囊括于其中。他认为数学命题是分析的，而假如这一点有其正确性的话，这些命题事实上也将会是必然的，然而从中却决不能引出结论说，理性在哲学中也有作出必然判断的能力，因为这些判断将会是综合的（如因果性的命题）。但如果我们假定了对这些原则的经验论是普遍的，那么数学也将会因此而被卷入其中［见休谟《人类理解研究》第四章。另见他的著作《人性论》，这部著作更早，因而康德似乎并不熟悉或至少不会更详细地熟悉它。——德文编者］。 既然数学陷入了与只容许经验性原理的那种理性的冲突，例如这点在二律背反中就是不可避免的，这时数学无可反驳地证明了空间的无限可分性，经验论却不能允许这种无限可分性：那么演证的最大可能的自明性与出自经验原则的所谓推论就处在明显的矛盾之中，于是我们就不得不像切斯尔登［Cheselden,William(1688-1752),英国著名外科医生和解剖学家，其《骨论》被歌德在《形态学》中提到，而其《人体解剖》（德译本）于1790年出版于哥廷根。康德似乎（据那托普说）是从克斯纳（Kaestners）对一本英文的光学著作的改写中接引了以上报道的。——德文编者］的盲人那样问道：是什么在欺骗我，视觉还是触觉？（因为经验论是建立在一种被感知到的必然性之上，唯理论则是建立在一种被洞见到的必然性之上。） 这样，普遍的经验论就表现为一种真正的怀疑论了，人们曾错误地把这种怀疑论这样不作意义限制地加在休谟的头上［表明某一宗派的追随者的名称任何时候都带有许多曲解，当有人说：某某是一个观念论者时，大约就是这样。因为即便他不仅完全承认、而且坚决主张，与我们对外物的表象相应的是外物的现实的对象，他却还是声称这些外物的直观形式不与这些对象相关，而只是与人的内心相关。——康德］，因为他至少还在数学上为经验留下了一块可靠的试金石，而另一方面，怀疑论则完全不容许有经验的任何试金石（这永远只能在先天原则中找到），尽管经验不仅仅是由感知构成，而且也是由判断构成的。 但毕竟，由于在这样一个哲学的和批判的时代，很难有人认真地主张那种经验论，它也许只是为了要对判断力进行练习，而且想通过对照把先天的理性原则的必然性更清楚地揭示出来，才被提出来的：所以人们对于那些愿意费力去从事这样一种本来恰好并无教益的工作的人，倒是会心怀感激的。 |
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