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儒家网独家专访之十四 专访蒋庆：中国无哲学，儒学是宗教——从天、元说起 受访人简介：蒋庆，当代“大陆新儒家”代表性人物，民间书院阳明精舍山长。著有《公羊学引论》《政治儒学》《儒学的时代价值》《再论政治儒学》《广论政治儒学》《政治儒学默想录》等。主编有《中华文化经典基础教育诵本》。 采访人：刘怀岗 受访时间：2018年2月3日 心兰谨按：盘山先生作《王道图说》，以“天”为最高本源，其下等差分殊为天、地、人“三才”。齐义虎君以为最高之“天”或可易为“元”，以别于“三才之天”。时予居深圳，齐君遂嘱予请益先生。丁酉岁杪，予与蒋柳盛拜谒先生于莲花山畔，因问焉，先生不吝作答。时在夏历腊月十八日，长治刘怀岗据录音整理如下。现授权儒家网发表，以飨读者。 刘怀岗：在先生的《王道图说》中，可不可以用“元”来替代最高之“天”？现在很多人都认为：“天”具有宗教性，“元”具有哲学性，而哲学性与宗教性相比，似乎更符合儒学的本性。 蒋庆：这一看法涉及到两个问题，一是儒学的最高本体是“天”还是“元”？二是儒学在本质上是宗教性的还是哲学性的？先回答前一个问题。 按照儒学的性质，在儒学的最高本体上，“元”不能替代“天”，“天”是“元”的最高依据，“元”则是“天”的义理性表述。 在儒学传统中，“天”和“元”通常都是指最高本体，故公羊家往往将二者连用，故有“天元”一辞。但是，“天”是人格性的最高存在，“元”则不具有人格性的特征，严格说来，“元”只是对“天”的最高本体进行义理化的表述，“元”是从“天”派生的，不是第一性的，而“天”才是第一性的，首出的。 正因为“天”是首出的人格性的“天”，所以，“天”与“人”之间才可以有道德上与情感上的相互感应，即“天”可以根据人类行为的善与恶或应之以祥瑞，或降之以灾异，而“元”则不具备这种感应的功能，只是作为世界与历史的义理性的形上依据。因此，“天”和“元”必须区别开来，不能用“元”来替代“天”。 由于“元”是对“天”的一种义理性的形上表述，汉以后的儒家学者一般把“元”与“气”连在一起来解释“天”如何化生万物，如何休。但这是儒家学者的思维方式，而一般中国人则不是这样去理解“天”，即不把“天”理解为“元”，也不把“天”化生万物理解为“元气”兴起万物。 在一般中国人眼中，“天”就是人格的“天”，即“天”就是作为人格神的“皇天上帝”，“天”凭自己的意志与喜好来化生万物与主宰万物，而不是靠“元”与“气”来兴起万物与主宰万物。所以，一般中国人不会去追问“天”的义理性形上本体，不会去探究“天”在义理上如何具体地化生万物，而只在信仰上把“天”看作一个最高的人格神，主宰着世界的生成与人间的祸福。 但是，儒家学者，即儒家的士大夫精英们则不满足于只把“天”看作一个信仰上最高的人格神，而要进一步在义理上（理智上）去追问“天”的义理性形上本体，进而去探究“天”在义理上如何具体地化生万物，所以就产生了“元”以及“元气”的概念。 由于“天”化生万物是看不见的，只能通过理智在义理上去揣摩、去推想，所以何休在解释“元”的时候，就把“元”与“气”放在一起来解释，即以“元气”来解释“天”是如何具体化生万物的。（这里的“气”当然不是当今唯物哲学所理解的“物质性存在”，而是儒学所理解的“精神性存在”。在儒学看来，“气”是一种精神性的“气”，这种“气”由“天”而生，能够自足地能动地化生万物，故这种“气”具有形而上的本体性，如此才能作为“元气”成为世界的基始。） 在儒家学者看来，“人格之天”通过“形上之气”化生万物，从而形成世界，并且“气”也是“天人感应”的媒介。董仲舒有个“气化”理论，讲的是“天”与“人”如何在“气”中通过“气”来相互感应，即“人”在“气”中，就像鱼在水中，鱼在水中一动水就动，“人”在“天”之下的“气化”世界中一动“气”就动，所以“天”与“人”能通过“气”来相互感应，“天”会根据人的行为的善恶施予灾祥祸福等不同的结果。 但是，绝大部分中国人并不会去考虑“天”与“人”是如何具体感应的，只知道做了坏事要受“天”的惩罚，因为他们心中的“天”不是“元”，而是作为人格神的上天，上天与人的感应完全取决于上天因人的行为引起的感受、意志与决断，这不需要形而上的义理性解释，更不需要精深的形上学体系。 当然，儒家学者就不同了，他们是士大夫，是精英人物，不同于一般人，他们不光有信仰的需要，同时也有理智的追求，这就决定他们除信仰人格之“天”外，还要对人格之“天”进行形而上的义理性解释，即还要通过“元”和“气”对“天”进行本体性与生成性的解释。董子就是最好的例子，他的思想中既有对人格之“天”即人格神的信仰，又有对人格之“天”的形而上的义理性解释，人格之“天”与义理之“天”在他的思想中达到了有机的统一。 当然，这种对“天”的解释是非常抽象的，也是非常精妙的，绝不亚于古希腊哲学家对世界本源的解释。由于形上本源是所谓“语言道断，心行路绝”的，即是人的理性不能企及的，所以在解释形上本源时只能用比喻，不能用推理，或者说只能在比喻的基础上进行义理性的解释，如公羊家用“元”和“气”来对形上本源进行解释时，说“天之元”是宇宙本体，是所谓“元始”，说人生活在“气化”的世界中就像鱼生活在水中，鱼能动水就会有波纹感应，人能动“气”就会有“气化”感应。 善动就有善感应，恶动就有恶感应，但感应的最高源头则是人格的“天”，“元”与“气”只是对“天人感应”进行形而上的义理性解释，而不是感应的最高源头。所以，董仲舒虽然也用“元”与“气”对“天人感应”进行形而上的义理性解释，但董仲舒毫不含糊地把人格之“天”作为“天人感应”的终极基始，即作为“百神大君，万物之祖”，因为只有人格之“天”才能像“大君”一样主宰世界，因而才能降下祥瑞与灾异，即才会对统治者的行为进行褒奖与惩罚，而“元”则不具有这样的功能。 另外，“元”虽然被有些汉代学者宇宙化，认为“元”也是宇宙的基始，但“元”在《春秋》学者眼中，主要涉及人类历史的形成。所谓“春秋奉元”，主要是讲人类世界的演化要有一个根本的纯正的开端，即要有一个“元”，而不能无端开始，更不能由邪开始。 但是，知道人类世界演化的开端是“元”还不够，我们还想知道“元”是从哪里来的？“元”就是“天”在人类历史中的体现，所以“元”和“天”是一体的。但究极地说，“元”从“天”来的，当然是“天”最高，“天”产生“元”，而不是“元”产生“天”。 至于齐义虎认为最高之“天”或可易为“元”，以别于“三才之天”这一问题，其实，《王道图说》中的两个“天”是有区别的：最高之“天”是整全理一之“天”，“三才之天”是等差分殊之“天”；最高之“天”无分别无对待，是绝对形上本源，“三才之天”有分别有对待，是相对形下基始；前者说明“天”本身具有无待的自有性与自足性，后者说明“天”在世界的生成中又存在着相对的有待性与结构性。 （图片：太极图，宋濂溪周元公先生集，明万历三年（1575）王俸、崔惟植刻本） 所以《王道图说》中虽然有两个“天”，但意义不重复，义理不冲突，从这个角度来说，也没有必要把最高之“天”替代为最高之“元”。（《太极图说》言太极生阴阳两仪，而太极即是不与阴对的纯阳，太极纯阳与两仪之阳同存于《太极图说》中，用以解释世界的生成，此义亦可同参。）然斯义甚玄，理辞难尽，须默会冥符，方可妙悟神解，人类所有形上之学，均应作如是观。 刘怀岗：先生对这一问题的论述，我们虽然有所理解，但仍感困惑，愿先生能再进一步阐释。 蒋庆：好的。“天”与“元”的关系确实是儒学中的大问题。《春秋》和《易》都讲“元”，即都是以“元”为开端的，并且《春秋》被称为《元经》，文中子也拟孔作《元经》，这种情况似乎与《诗》、《书》、《礼》不一样，《诗》、《书》、《礼》讲“天”不讲“元”，这就让不少人产生困惑。 就《春秋》而言，公羊学讲《春秋》“变一为元”，其实是讲人类的历史秩序必须有一个纯正的开端，因为历史是时间性的存在，这一人类历史秩序的纯正开端孔子就把它叫做“元”而不叫做“一”，这样人类历史就因为“系之元”而起到了《春秋》“正始”的目的，人类的历史才因其有一纯正的开端而不荒唐，即凡是违背这一纯正开端即“元”的历史都是不合理的历史，因而都在批判谴责之列，具体都在《春秋》讥、贬、绝之列。 后来的公羊家如何休把这一建立在“元”上的历史秩序进一步发挥，上升到宇宙秩序，其目的是要说明宇宙也同历史一样，有一纯正的开端而不荒唐，人类的行为不能违背这一“系之元”的纯正宇宙秩序，否则也要受到《春秋》的谴责。 当然，《春秋》毕竟是“见之行事”的“托事明义”之作，而不是“载之空言”的纯粹形而上学之作，《春秋》“变一为元”的目的是要为人类历史确立一个纯正的开端，使人类历史秩序成为一个合理的秩序，而合理的宇宙秩序的确立，也是为确立合理的人类历史秩序服务的。 因此，虽然《春秋》“变一为元”，“以元正始”，但《春秋》中最高的主宰是“天”而不是“元”，因为只有人格化的“天”才是人类历史秩序与宇宙自然秩序的最终源头与最高主宰，是“天”最终规定了人类秩序与宇宙秩序的纯正开端，并且只有“天”才能对违背这一纯正开端的人类行为进行赏罚，而“元”则不能，只是对“天”的这一最高主宰地位进行义理性的表述与解释。 因此可见，《春秋》表面上是《元经》，实质上是《天经》，《春秋》同《诗》、《书》、《礼》一样，都是以“人格之天”为首出的。程叔子虽然是理学家，但他说“吾儒本天，释氏本心”，最能体现出儒教经典所揭示的“天学”性质。难解的是，宋代儒学（包括程叔子之学）以后却成了“道学”、“理学”、“性学”“气学”，明代儒学也成了“心学”、“良知学”，依于儒教经典的“天学”却一直隐而不显，衰落式微。 在这里，涉及到儒教经典与经学的问题。在儒教经典中，最高本源与最高主宰都是“人格之天”，《诗》、《书》、《礼》、《春秋》自不待言，《论语》除“天何言哉”一语倾向于“自然之天”外，其余所有的“天”均是“人格之天”，孟子在谈到禅让时所谓“天与之”之“天”也是“人格之天”，就算《易》多论形上义理，其中亦言及“人格之天”，如“荐上帝”、“享上帝”、“承天宠”等。 但是，经学就不一样了，经学中有言最高本源与最高主宰是“人格之天”者，也有言最高本源与最高主宰是“义理之天”者——即从形上本体对“天”进行义理性的表述与解释。这是因为：经学是对经典进行学理性的阐释，而阐释者又是儒家学者精英，儒家学者精英除信仰外，更有理智上的需求，所以在经学对经典的阐释中，多形成形而上的义理解释系统，即多倾向于将“人格之天”解释为“义理之天”，而所谓“元”就是这种“义理之天”。 此外，儒家所说的“道”、“性”、“命”、“理”、“无极”、“太极”、“良知”都可以说是“义理之天”。可见，“义理之天”也是儒学的一大传统，只不过“义理之天”是从“人格之天”派生的，“人格之天”才是中国“天学”的最高形态，而“义理之天”与“自然之天”均从属于“人格之天”，若这一立体的“天秩”错乱颠倒，儒教的信仰系统就会出现问题，就像我们在宋以后儒学中所看到的那样。 因此，“天”和“元”都是儒学最根本的义理基础，故“人格之天”与“义理之天”本不可偏废，但到了宋儒就主要讲“义理之天”，而忽略了“人格之天”，即宋儒只从“理”来看“天”，把“天理”作为宇宙人生与历史文化的最高本体，结果“义理之天”放在了儒教“天学”的最高位，儒教本来居于最高位的“人格之天”因之就隐而不显了。 前面说到，儒教经典中讲“天”的时候，“天”是最高的人格神，即我所说的区别于耶教“全人格神”的“准人格神”，“准人格神”毕竟也是人格神。而儒教经学讲“元”的时候，已经是从形上义理的角度来解释这一人格神了。这样虽然形成了儒教的义学体系，但也带来了“人格之天”被淡化的风险。 因为在没有以“元”解释“义理之天”的情况下，或者说在儒教经典形成的时代没有“元”的义理解释系统，但照样有“天”，即照样有《六经》所标明的“人格之天”，只是儒家学者的理智活动需要找到义理的最高本体来解释人类历史的价值基础与意义原点，才形成了以“元”为“始”的“义理之天”的义学体系。 这样，人与“天”确立的纯正历史开端就发生了关系，人不仅不能违背这一“天”确立的纯正历史开端——“天之元”，人更有责任与义务去维护这一“天”确立的纯正历史开端——“立元正始”，从而使人类避免历史的荒唐与不义，过上一种有价值有意义有目的的善的生活。 所以，历史是人的事，“元”可以理解为“人格之天”在人类历史中的最高显现，如果不在人类历史中，就不存在“元”，如动物世界就无“元”，但有“天”。由于人参与宇宙自然而与天地参，所以宇宙自然也有“元”而不能违背，如何休所言。 因此，儒教信仰中有“天”有“元”，二者并不冲突。如果我们讲到万事万物、历史文化的形上义理基础时，就讲“元”；讲到宇宙万物、人类存在的最高生化本源与最高主宰时，就讲“天”。所以《诗》、《书》、《礼》讲“天”，《春秋》与《易》既讲“天”又讲“元”，不能执一而不化。比如《春秋》，在确立人类历史的纯正开端时讲“元”，但在上天惩罚人类恶行降灾异时讲“天”，二者并不冲突。 总之，人类历史必须有一个开始，不能无端而生，而这一开始又必须是有意义有目的的，即必须是合理的善的，不能是荒唐的错乱的，更不能是不道德的恶的，这一纯正合理的善的开始就是“元”。当然，这个“元”不是自本自根自足自证的，而是从有意义有目的且纯正合理的善的人格之“天”产生的。所以，不能用“元”替代“天”，反之也不能用“天”替代“元”。 就《王道图说》而言，是要解释世界与历史的生成演化过程，所以不能用“元”替代“天”，因为只有“天”才具有人格性，因而只有“天”才具有创生性与主宰性，能创造宇宙万物并主宰宇宙万物，当然包括人类。如果把《王道图说》中的“天”变成了“元”，“天”就不再具有人格性，因而就不再具有创生性与主宰性，不能再创造宇宙万物与主宰宇宙万物了。这样，就会忽略“人格之天”，纯任“义理之天”，出现宋儒的问题，即淡化“人格之天”的首出性、上位性、人格性、意志性、主宰性，同时也使“义理之天”丧失了最终的源头与最高的基始。 刘怀岗：可否认为“天”是整全性的，“元”是本源性的？ 蒋庆：“天”和“元”都是本源性的。对于《春秋》来说，“元”是“天”在人类历史中的显现形式；对于《易》来说，“元”是“天”在人类生活中的显现形式，但是“元”的根本是“天”。 极而言之，人类与宇宙可以无“元”，而不能无“天”。“元”是“天人”产生关系的原点，追到根本处“元”只能本源于“天”。如果没有人类，可以无“元”，但仍然有“天”。虽然“天”与“元”都是本源性的，但“天”是最高的、最终的本源性，“元”是派生的、次级的本源性。这是“天”与“元”的区别。可见，“天”与“元”是同中有异，异中有同。 刘怀岗：关于儒学的最高本体是“天”而不是“元”，“元”只是对“天”的形上义理的表述与解释，所以在《王道图说》中不能用“元”替代最高主宰的“天”，这一问题我们已经理解了。现在很多学者都否定存在着儒教，都认为应该以“义理之天”替代“人格之天”，原因是他们认为儒学是哲学不是宗教，哲学更符合儒学的本性。那么，究竟儒学在本性上是宗教的呢？还是哲学的呢？ 蒋庆：在这里，我们首先要搞清楚什么是哲学，才能搞清楚儒学是不是哲学。 在我看来，所谓哲学，是产生于西方（古希腊）的爱智之学，是以理性为基础的反思之学，因而是西方历史与西方文化特有的产物，中国无之，故我认为中国无哲学。这一看法可以从海德格尔的论述中得到佐证。 海德格尔曾经睿智地指出：说“西方哲学”是“同义反复”，因为只有西方有哲学。我则套其语曰：说“中国哲学”是“异义冲突”，因为中国无哲学。所以，认为“儒学是哲学不是宗教”，本身就不能成立，因为儒学是中国之学当然不是哲学，至于认为“哲学更符合儒学的本性”，那就更加风马牛不相及，不知从何说起了。因此，我们可以肯定地说，儒学在本性上不是哲学的。 那么，儒学在本性上是不是宗教的呢？我的看法则是肯定的：儒学在本性上是宗教的！ 我们知道，儒学有信仰的成分，也有理智的成分，前面说的“人格之天”就是信仰的成分，即信奉一个超越的、神圣的，神秘的、意志的、感应的、人格的、独一的宇宙人类的最高主宰，故儒学完完全全是宗教的。 至于在理智方面，前面说的“义理之天”也信奉形上的、超越的、神圣的人类与宇宙的最高本体，如“元”、“道”、“性”、“命”、“理”等，故即使在义理层面上儒学也具有宗教性，所以从这个角度看，儒学也是宗教的。因此，我们可以说，儒学的基础是宗教，宗教更符合儒学的本性，而那种认为儒学是哲学不是宗教的说法，以及那种认为哲学更符合儒学本性的说法，都是与儒学的本性相矛盾的，因而都是不能成立的。 遗憾的是，中国的学者们往往不明白这个道理，在中国的大学和研究所中普遍成立“中国哲学”专业，专门讲授与研究儒学。然而，更不可思议的是，中国最早使用“哲学”一词指称“儒学”的竟然是经学大家廖平！可见西学影响中学之深之巨，已到了无以复加的地步！（见廖平《孔经哲学发傲》一文。） 今日看来，中国已经到了为儒学拨乱反正的时候了，应该还儒学的本来面目了，即儒学不是哲学，中国没有哲学，应该在中国取消“中国哲学”一辞——将哲学还西方，将儒学还中国。 刘怀岗：如果说儒学的基础是宗教，那么，是不是可以说儒学的基础是儒教呢？ 蒋庆：对，可以说儒学的基础是儒教，因为儒教就是中国的宗教。 下面，我们可以进一步从宗教或儒教的角度谈一谈“天”与“元”的关系问题。 前面已言，“元”是对“天”的义理化表述，“天”是“元”的终极性基础，离开了“天”，“元”就不会有任何意义。如果我们把“天”完全变成了“元”，只见“元”不见“天”，就遮蔽了“天”，摈弃了“天”，就会出现宋儒把最高本源完全义理化即非人格化的问题。（“天”与“道”、“性”、“命”、“理”的关系亦复如是。）虽然，把最高本源义理化是宋儒“性理学”的长处，但同时也是宋儒的问题，即忽略了儒教最根本的信仰基础——建立在人格神上的“天”及其“天学”。 我们知道，人既有宗教信仰的本能，也有理智探索的冲动，但在现实生活中二者是归属于不同类型的人的：绝大多数人只需要宗教信仰，只有极少数人既需要宗教信仰又需要理智探索。要求大多数人去进行理智探索不现实，要求极少数人只有宗教信仰不要理智探索同样不现实。 因此，对极少数人而言，进行理智探索是合理的，也是非常重要的，因为正是这种对宗教信仰的理智探索建立了博大精深的形而上学义理系统，如西方托马斯·阿奎那的天主教神学，佛教的唯识学，中国宋儒的“性理学”等。 也就是说，任何人类的正统大教都会产生源自神圣本源的宗教义理之学，都会去追问人类信仰的理据，去确立宇宙秩序与人类历史的意义与目的。但是，这种宗教的义理之学也存在着巨大的风险，如果处理不当，执而不返，就会在理智探索的妙趣与自娱中忘却信仰，从而给宗教带来不利的影响。 比如，宋儒回应佛教的挑战，而佛教的义理之学甚为发达，宋儒就必须在义理上去胜过佛教，而不是在信仰上去固守儒教人格神的“天学”。这是因为发达的佛教义理之学是否定人格神的，佛教反对一切“我”，其中包括作为人格之“天”的“神我”，这样，宋儒就不在人格之“天”的信仰上去与佛教争胜，而是在义理之学的本体上去与佛教争胜。所以，宋儒就提出了“道”、“性”、“命”、“理”、“气”等一系列“性理学”范畴来与佛教争胜，结果却忽视甚至扭曲了儒教建立在经典上的“天学”。 比如，宋儒解释“神”为“往来屈伸之义”，为“二气之良能”，这显然与《诗》“敬恭明神”之“神”、《书》“昭告上天神后”之“神”、《礼》郊天之“神”、《春秋》降灾异之“神”不同。《诗》、《书》、《礼》、《春秋》中的“神”是一个能创生与实存的“立体自我”，是《说文》说的“天神引出万物者”，“神”具有某种人格的特征，即具有情绪、意志、决断、沟通、道德感应与赏善罚恶的能力，而不是一个抽象的义理。 如果把有人格的“天”或“神”像佛学那样只解释为抽象的义理即本体，那么儒教的“礼”，特别是作为吉礼的“祭礼”就没有了对象，“礼”也就失去了存在的意义，因为人不可能去祭祀一个作为抽象本体的“理”，即不可能去祭祀“太极”，去祭祀“阴阳二气”，去祭祀“道”、“性”、 “命”、“气”等。 所以，我们可以说，将作为宇宙与人类最高主宰的“天”或“神”完全义理化后，即完全“去人格化”后，不仅意味着取消了“礼”，也意味着取消了儒教经典中对“天”或“神”的人格信仰，最终也意味着取消了作为宗教的儒教本身。如果作为宗教的儒教被取消了，建立在儒教上的中国文明也就不存在了，因为中国文明就是儒教文明。这确实是一个非常严重的问题，应该引起我们的重视。 因此，对于儒教来说，昊天上帝，即人格之“天”是首出的，是第一位的，是中国儒教文明的根本。我们可以不需要理智上义理化的义学系统，但我们不能没有宗教信仰上的昊天上帝，否则我们就不能安身之命，就无所敬畏，就不能过上一种庄严神圣的有意义的生活。 绝大多数传统的中国人，如老百姓和皇帝及许多官员，他们哪里懂得“元”啊，当然也不需要他们去懂，但他们懂得“天”，懂得敬畏昊天上帝。 敬畏有三个含义，一是实现“天”赋予自己的有意义的生命，即实现自己的“天命之性”而向善不作恶，一是追怀生命的源头而报本返始，再就是消除现世的恐惧而禳灾祈福。所以，儒家的精英在儒学体系中需要义理化的“元”，但中国广大民众在现实生活中则需要人格化的“天”。如果用“元”替代了“天”，把信仰的人格之“天”换成了理智的义理之“元”，就会把宇宙人类的最高本源义理化，从而把儒教的宗教色彩淡化。 我们在讲“天元”时这种淡化还不算很严重，但在讲“太极”、“天理”以及“道”、“性”、“命”、“气”时这种淡化就很严重了——宇宙人类的最高本源只是一个道理，即一条义理，或者只是一个佛教所说的“依止”，即最高的“理据”。这样，人格性的主宰之“天”、能降灾异祥瑞的意志之“天”、超越神圣的神秘之“天”、宗教信仰的意义之“天”、礼义所措的祭祀之“天”就消失了。当这些都消失的时候，中国文明即儒教文明也就离名存实亡不远了。 刘怀岗：先生能不能再进一步谈谈如何看待宋儒把最高本源义理化的问题，因为这个问题确实很令人困惑？ 蒋庆：好的。宋儒把最高本源义理化，主要是出于对佛教挑战的回应。 佛教是无神论，又要破“我执”，破“我执”包括破“神我执”，“神我”就是人格神，破“神我执”就是否定最高人格神的存在。所以佛教不讲主宰的人格之“天”，即不讲创世的最高人格神。佛教认为一切万事万物都无“自性”，都由因缘产生，因而不存在一个实体性的“神我”创生并主宰世界，如果讲“天”就意味着肯定“自性”，否定因缘。佛教讲的就是这样一套复杂的义理之学。 宋儒要回应佛教这套复杂的义理之学的挑战，当然只有因应之也讲一套复杂的义理之学，即“性理学”，但宋儒讲的毕竟是儒学，而只要是儒学就不可能像佛教一样完全否定人格之“天”。他们的做法就是保留“天”的名号，但将“天”义理化，即不强调“天”的宗教人格特性，不强调“天”是主宰万物的人格神，只讲“天之道”、“天之理”、“天之性”、“天之气”来回应佛教的挑战，即将最高本源义理化来回应佛教的挑战。 其实，宋儒并没有直接明确地否定最高的人格性的“天”，但由于他们把最高本源义理化，就淡化了人格性的“天”，甚至搁置了《诗》、《书》、《礼》、《春秋》中的“上帝”与“天”，不再以儒教的人格神作为思考的中心与重点。前面已言，他们在解释“神”的时候，说“神”是“屈伸往来之义”，是“阴阳二气之良能”，这作为一种义理性的解释以回应佛教“缘生法”导致的虚无寂灭固然无可厚非，但由于淡化了人格的“天”，对于作为儒教根本特征的“礼”，即对于儒教的各种祭祀都不能给予恰当的定位，因为人怎么可能去祭祀一个抽象的义理呢？ 在儒教经典中，“神”就是个实体的存在，天之“神”、先祖之“神”、圣贤之“神”，以及山川日月之“神”都是实实在在的具有独立自我实体的神灵，而不是义理上的“阴阳二气”的良能，不能以“屈伸往来之义”解释之。如果“神”不是一个实体，怎么去祭祀呢？难道要去祭祀“阴阳二气”，去礼拜“屈伸往来之义”不成？ 其实，宋儒并没有否定祭祀，比如《温公书仪》与《朱子家礼》都涉及祭祀，但由于对“神”的解释义理化了，对“神”的祭祀也就显得与他们的义学系统相矛盾，即在他们的义学系统中找不到对“神”的合理而如实的解释，因而祭祀在他们的义学系统中找不到学理的支撑。他们没有想到这对儒教的宗教生活无形中造成了不利的影响，广大民众在义理之学中找不到安身立命的根本。 前面说到，对于纯义理的研究，少数儒家学者是可以的，也是必须的，但对于整个社会、整个国家、整个民众来说，宗教（儒教）是不能义理化的。“天”、“神”“上帝”对他们而言是个主宰的实体，不需要用理智去解释，只需要用信仰去敬奉，如果用理智去义理化地解释“天”、“神”“上帝”，对整个社会、国家、民众的宗教信仰即儒教信仰是非常不利的，很可能带来怀疑主义的后果。 所以，我们现在讲儒教，首先就要恢复《诗》、《书》、《礼》、《春秋》的人格之“天”信仰，然后在此基础上接受汉儒“天元”的思想，最后接受朱子关于“天理”、阳明关于“良知”的学说。这样的接受秩序不会造成最高本源的矛盾错乱，因为“天元”、“天理”、“良知”都是从作为最高本源的人格之“天”产生的，只有领悟了前者，才能领悟后者。 西方人对上帝的义理解释也是非常博大精深的，也只是极少数神学家的事，老百姓是搞不懂的，如托马斯的神学。因此，对人类所有正统大教来说，学者的高深解释归解释，百姓的简单信仰归信仰，必须将二者区别开来，不能用学者的高深解释排斥百姓的简单信仰，这就是夫子“民可使由之不可使知之”之义，也就是荀子“百姓以为神君子以为文”之义，也许也是施特劳斯区分“隐微教诲”与“显白教诲”之义——因为对广大民众而言，是不需要他们知道高深的宗教义理的。 所以，究极地说，对人格之“天”的义理解释是可有可无的，而对人格之“天”的信仰则是永远需要的。我们可以问一问，如果没有了人格之“天”，所有关于最高本源的义理解释与学问体系还有儒教上的意义吗？如果只有义理，那就成了西方哲学而不是儒教了，因为西方哲学也在探求世界的最高本体或最高实在，只不过是在理性逻辑的意义上探求，而不是在宗教创生与主宰的意义上信奉。所以，从儒教的角度来看，宋儒对最高本源进行义理化的形上解释并没有错，人类任何正统大教都有这种解释，也需要这种解释，他们的错就错在忽略了儒教的人格之“天”，从而淡化了儒教的宗教特色，最后导致了儒教在民间的衰微，这种衰微一直延续到今天。 （图片：王道图说，见蒋庆著《再论政治儒学》） 刘怀岗：我注意到，先生在《王道图说》中是从“三才”的结构来描绘“天”的生化过程的，先生能不能再谈一下“三才”之道？ 蒋庆：好的。“三才”之道是“一分为三”，即从作为“一”的“天”分化出天、地、人“三才”来，这是中国儒教文明最根本的解释系统。 一般而言，儒家的解释系统有两个，一个是“阴阳”，一个是“三才”。汉儒虽然也用“阴阳”的解释系统，但多用“三才”；宋儒虽然也用“三才”的解释系统，但多用“阴阳”。“三才”的解释系统比阴阳出现得更早，在《书经·甘誓》中就有“有扈氏怠弃三正”的说法。孔安国解释“三正”即是“天、地、人之正道”。 我认为，“三才”的解释系统与“阴阳”的解释系统相比，则更好，因为“三才”的解释是等差性的，“阴阳”的解释系统是平面性的。平面性就是对等的，孤阳不生，孤阴不化，“阴阳和合”才生化。所以宋儒的思想多发挥《易传》中阴阳的平面性思维，以回应佛教“诸法平等”思想的挑战。 但是，强调平面性的“阴阳”思想，与现实的世界结构不相符，因为现实的世界结构是等差性的，而不是平面性的，这样，他们的思想就出现了矛盾：本体的世界是平等性的，而现实的世界则是等差性的，他们没有办法从理论上为等差性的现实世界进行合理的说明与辩护。不过，他们还是发现存在着问题，当刘蕺山的学生问他“阴”与“阳”是否是平等的关系时，他最后还是说：毕竟乾道为主。虽然许多古代的儒家学者都抬高乾道的地位为现实的等差社会辩护，但这一做法无疑是违背“阴阳”本性的，因为“阴阳”的本性是平面性的，即是对等性平等性的。 实际上，从古至今，现实世界与现实社会都是立体性的，即都是等差性的，都有一个结构性的等级关系，如上下、主从、智愚以及精英与大众等，即都是立体的、等差的、别异的、等级的，所以不能平面地去看待，也不能平等地去改造。而“三才”这个立体的等差系统，相对于“阴阳”这个平面的对等系统，可以很好地解释这个立体性的现实世界与现实社会，并为其进行合理的辩护。 如果按照宋儒的说法，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，这就解释不了现实等差性世界与分殊性社会的合理性，因为实际生活与他们的解释相去甚远。因此，《王道图说》与《太极图说》不同，是以“三才”思想为基础在世界生成的本源处确立了等差性立体世界的合理性，为现实的等差世界进行了如其所如的辩护，即《王道图说》表明世界不是平面的、平等的、对等的、而是立体的、等差的、结构的、是天最高，地次之，人再次之，这样就保证了“天”的首出性、至上性与主宰性，又保证了世界的差异性、多样性与丰富性。 《王道图说》的形成，是基于对《太极图说》的不满，因为《太极图说》很容易把世界解释成一个平面化平等性的世界，今天则很容易为自由民主的平面性社会与平等性政治辩护，即为启蒙理性左与右的平等幻觉背书。而实际上这种平等的幻觉既与古代社会的实情不符，也与现代世界的实际相违。 如果儒学过分强调这种本体上的平面性与平等性，就会在现实中成为“政治现代性”的吹鼓手，因为“政治现代性”的最大特征就是鼓吹政治与社会的平面化与平等化，而在这一方面左的社会主义比右的自由主义实有过之而无不及。所以，用“三才”解释世界，既照顾了等差，又顾全了分殊，能够为一个实际存在着的合理的等差分殊的社会秩序与政治秩序提供有力的正当性论证，而用“阴阳”解释世界，虽然照顾了某些分殊，但却忽视了世界的等差性，不能为实际存在着的等差性的社会秩序与政治秩序提供有力的正当性论证。正是在这个意义上，即在解释世界的生成上，“三才”的解释系统比“阴阳”的解释系统更好，更周全，更有对现实与历史的说服力。 刘怀岗：还有一个涉及到“元”的具体问题，公羊家有“人元在天前”的说法，对这一说法应该如何理解？ 蒋庆：“人元在天前”，是针对《春秋》来说的。“元年春王正月”，“春”是代表“天”，“元年春”，就是说《春秋》把人类历史活动的起点放在“天”的前面。这里的“元”，涉及的是“人”，因为“人”是历史活动的主体。《春秋》经与其它经不一样，是以鲁国242年的历史托为一部人类史，人类史的主体当然是“人”，所以把“人”放在经文的最前面，以突出“人”在历史中的主体作用。 然而，公羊家把人类的活动放在重要的位置上，并不能理解为现代的人道主义或人本主义，只能理解为历史是“人”的历史，“人”贯穿于历史活动的始终。 蒋柳盛：先生讲天、地、人“三才”，天最上，其次是地，人在最下，而《易经》六爻也分天、地、人，人在中间，请问如何理解？ 蒋庆：《易》与《春秋》虽然都是“元经”，都讲变化，但还是有很大的区别。《易》主要强调天道的变化，《春秋》主要强调人事的变化，所以《易》不会像《春秋》那样将“人元”——纪年——放在天之前，而是将“天元”——乾——放在人之前。 《易传》虽然也讲到“三才”，即六爻“兼三才而两之”，但这里的“三才”不是等差性分殊的，而是对等性“两之”的，“两之”就是“阴”与“阳”相互对待，即“天”与“地”相互对立，“人”只是“天”与“地”即“阴”与“阳”之间的存在，因而人没有立体结构中形而上的独立存在意义，只有“阴”与“阳”即“天”与“地”才有这种形而上的独立存在意义。这是由于《易》的根基是“阴阳”，所以《易传》只能这样以“阴阳”（“两之”）来解释“三才”，这实际上是对“三才”的“阴阳化”解释，亦即对“三才”的“两极化”解释，与公羊学对“三才”的解释有很大的不同。 之所以会如此，是因为在原本的“三才”思想中，即在公羊学的“三才”思想中，天、地、人是一个立体的等级性结构，而不是对等的平面性结构，即不是“阴”与“阳”“两之”的平等性结构，并且在原本的“三才”思想中，天、地、人三者都是独立的存在，都在世界的生成与历史的演变中具有形而上的本体意义。 也即是说，“人”不是排除在形上本体即“阴阳两极”之外的偶然存在，而是一个世界生成结构中不可缺少的独立存在。 然而，在《易传》的“三才”思想中，世界生成与历史演变的决定性因素是“阴”与“阳”，“人”不构成世界生成与历史演变的决定性因素，而在公羊学的“三才”思想中，“人”则是构成世界生成与历史演变的决定性因素，在世界的生成与历史的演变中独立存在，不可或缺。 可见，“三才”不是《易经》的主流，《易经》的主流是“阴阳”，《易传》用“阴阳”来解释“三才”，可以证明《易经》的核心观念在“阴阳”而不在“三才”， “三才”在《易经》中只是一个偶然的附属性的观念，用“阴阳”解释“三才”并不会影响《易经》的性质——《易》在本质上是“阴阳之书”。 当然，《春秋》与《易经》这两部儒教经典确实也有共同之处，二者都是“元经”，都把“元”放在首位，都讲“变易”。但《春秋》讲“变易”与《易经》讲“变易”有所不同，《春秋》讲的是人类历史中具体事件的“变易”，而《易经》讲的是天道与人事相与之间的“变易”，不是具体历史事件中的“变易”。 其实，如果不拘于经文开端是否有“元”字，那么《诗》也是“元经”，《书》与《礼》也都是“元经”，《诗》讲正夫妇之始以正王道之始，“始”就是“元”；《书》开篇《尧典》讲“类于上帝”，“上帝”也是“元”；《礼》讲“郊天”为大，“天”即是“元”。所以，儒教经典都是“元经”，只不过《诗》、《书》、《礼》没有像《春秋》与《易》那样在经典开端标明“元”字罢了。 不过，这里还是要强调一点，说儒教经典都是“元经”，只是从义理学的意义上说，若从信仰上说，儒教经典都是“天经”。 责任编辑：重阳
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