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孙庆伟 | 夏文化的族属主体与年代跨度

2018-04-24  RK588

中国考古学的开拓者们主要是从族属主体和时间跨度两个方面对“夏文化”这一考古概念加以界定,但随着考古学的深入发展,这一定义的不完善之处也显露了出来。


就考古学而言,夏文化的主体是以血缘还是地缘为划分依据?以夏代的氏族部落为单位的文化研究能否成立?如何划分夏文化的时间序列?其局限性与可能性在哪里?孙庆伟老师的这篇文章就将立足于族属主体和时间跨度两个方面,为我们梳理考古界对“夏文化”的研究概况,并提出了对日后研究的展望。


注:本文节选自孙庆伟老师新著《鼏宅禹迹——夏代信史的考古学重建》(生活·读书·新知三联书店,2018年4月),篇题为编者所加。在此感谢孙老师和三联书店的授权!


Vol.690.2

通识经典

夏文化的族属主体与年代跨度


孙庆伟



北京大学考古文博学院


夏文化是一个考古学概念,它与一般所说的夏代文化既相联系,又有区别。但目前学术界对于“夏文化”内涵的理解非常混乱,有必要加以详细分析和细致解读。


徐旭生先生在动身前往豫西“夏墟”调查之前,对于夏文化的内涵已经有了明确的认识。他说:

想解决夏文化的问题还需要指明这个词可能包括两个不同的涵义。上面所说的夏文化全是从时间来看,所指的是夏代的文化。可是从前的人相信我国自炎黄以来就是统一的,我们却不敢附和,我们相信在夏代,氏族社会虽已到了末期,而氏族却还有很大的势力,中国远不是统一的,所以夏文化一词很可能指夏氏族或部落的文化。[1]


按徐先生的上述意见,他所理解的“夏文化”有两个指标:从人群上讲,是指“夏氏族或夏部落”;从时间上讲,“所指的是夏代”。


徐旭生豫西调查之后,夏文化探索工作又趋于沉寂。直到1977年11月,在“河南登封告成遗址发掘现场会”上,夏文化再次成为考古学界广泛关注的焦点问题,并形成了针锋相对的不同观点。[2]为了统一思想,方便开展学术对话,夏鼐先生在作会议总结时首次将考古学意义上的夏文化明确界定为“夏王朝时期夏民族的文化”。[3]不难看出,夏鼐的定义与徐旭生此前所言其实大同小异,都是从族属主体和时间跨度两个方面来界定夏文化的。夏先生的这一意见被学术界广泛接受,成为日后考古学界探索夏文化的出发点,[4]但同时也带来了若干不确定性,这些不确定性迫切需要从理论和方法层面来加以解决。[5]


[1]徐旭生:《1959年夏豫西调查“夏墟”的初步报告》,《考古》1959年第11期。

[2]有关这次会议的重要意义可参看拙文《考古学的春天——1977年“河南登封告成遗址发掘现场会”的学术史解读》,《追迹三代》,第103-152页。

[3]夏鼐:《谈谈探讨夏文化的几个问题——在“登封告成遗址发掘现场会”闭幕式上的讲话》,《河南文博通讯》1978年第1期。

[4]如近年来夏商考古界的主流意见依然是,“夏文化是指夏王朝时期、夏王朝统辖区域内的夏族(或以夏人为主体的族群)所遗留下来的考古学文化遗存。”参看高炜等《偃师商城与夏商文化分界》,《考古》1998年第10期。

[5]有关夏商考古对理论方法的迫切需求可参看刘绪《对探讨早期夏文化的几点看法》,《早期夏文化与先商文化研究论文集》,科学出版社,2012年,第7-15页。


一、“夏文化”的族属主体


夏鼐先生在对“夏文化”进行定义时,“民族”一词显然是借用的,他所说的“夏民族”应该就是徐旭生先生所说的“夏氏族”或“夏部落”,也就是现在学术界所习称的“夏族”。但这个“夏族”的内涵却是模糊的,因为按徐旭生和夏鼐的定义,“夏族”似乎是以血缘关系为基础的,并以此与商族、周族等其他族群相区分。但严格来讲,历史上并不存在这样一个以血缘关系而划分的“夏族”。我们在上文已经指出,大禹因治水有功,故“皇天嘉之,祚以天下,赐姓曰‘姒’、氏曰‘有夏’”。在这里,赐姓是基于血缘关系的,即以大禹之族为姒姓之长;而命氏则是突出地缘关系,即以大禹为其所在政治实体的首领。《史记·夏本纪》称“国号曰夏后,姓姒氏”,足证“夏”是一个地缘性的政治实体,而非一个血缘单纯的氏族。因此,如果单从血缘上论,夏代只有姒姓的各部族勉强可以与这个“夏族”对应,这其中至少包括《史记·夏本纪》所列的夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏和斟戈氏等多个氏族。而如果非要把“夏”作为族属来理解的话,那么当如相关学者所言,“所谓夏族主要便是各个夏后氏的同姓及姻亲氏族,是他们构成了夏代国家的主体”。[6]从上文所分析的夏代族氏情况来看,这一说法比较接近夏代的史实,但这样一个“夏族”的概念又显然超出了徐旭生和夏鼐的定义。


我们在这里之所以要强调“夏民族”的内涵,实际上是要明确夏文化探索的主体是什么——这个“夏族”究竟是仅指夏后氏,还是囊括所有姒姓部族,甚或也将那些异姓部族一并纳入?换言之,探索夏文化究竟是探索夏后氏的文化,还是探索姒姓部族的文化,或者是探索夏代所有部族的文化?从过去几十年夏文化探索的具体实践来看,上述三种情况兼而有之,而且都被冠以了“夏文化”的名义,其混乱可见一斑。


这里我们仍以徐旭生和邹衡先生为例,来比较他们各自所说的“夏文化”的异同。


在本书前言中,我们已经指出,徐旭生先生大体是想通过考察“夏墟”内外“文化间的同异”,采取比较的方法找出夏文化。他所确定的“夏墟”主要是两个地区:一个是河南中部的洛阳平原及其附近,尤其是颍水的上游登封、禹县一带;另一个是山西西南部汾水下游(大约自霍山以南)一带。


从徐先生所考定的“夏墟”范围就可以清楚地看出,他要探寻的“夏文化”只是“夏氏族(部落)”的文化,而他所说的“夏氏族(部落)”只是夏后氏,并不包括其他与夏后氏“有交涉的氏族”。因此,徐旭生先生所说的“夏文化”实际上就是“夏后氏文化”。


1959年,徐旭生先生率队进行的“夏墟”调查之旅,揭开了二里头遗址考古工作的序幕。


邹衡先生是20世纪夏商考古的旗手。在“河南登封告成遗址发掘现场会”上,邹衡第一次系统阐述了他对夏文化的看法。[7]在随后发表的会议发言摘要中,邹先生明确提出:

我们认为,从年代、地理、文化特征、文化来源以及社会发展阶段五个方面进行全面考察,可以肯定地说,二里头文化(包括两种类型的早、晚两期共四段)就是夏王朝所属的考古学文化,即夏文化。[8]

在这里,邹衡先生明确无误地把“夏文化”定义为“夏王朝所属的考古学文化”。在此后的相关研究中,他还多次表达了类似的看法,如他称,“夏朝是一个历史的范畴,夏文化指的又是夏王朝所属的考古学文化”;[9]又称,“既然夏文化是夏王朝时期夏民族的文化,首先应该着眼于夏王朝本身,即一个国家,而国家自然有其疆域问题。……把这个范围内已发现的诸考古学文化进行分析,最后便可以确定某种文化可能就是夏文化了。”[10]


正是基于对“夏文化”的上述理解,邹衡先生曾经深入系统地分析夏文化分布范围和夏王朝统治区域之间的相互关系。在该项研究中,无论是夏后氏,还是其他姒姓和异姓部族的遗存,只要在时代上大体属于夏纪年范围内,他都一律称之为“夏文化遗存”或“夏文化遗址”。[11]但在这些研究中,邹先生并没有论证为什么这些文化分布区域是在夏王朝的疆域之内——如果当时确实有明确的疆域概念的话。


然而,在其他一些研究中,邹衡先生所说的“夏文化”似乎又回归到“夏后氏文化”这一狭义层面。在夏文化探索的奠基之作——《试论夏文化》一文中,邹衡先生单列“材料和方法”一节,专门讨论探索夏文化的方法问题。邹先生说:

二里头文化究竟是商文化,还是夏文化?要解决这个问题,我们认为先从分析商文化入手。……只有在考古学上确认了商文化,才能区别出夏文化。……在讨论商文化时,首先要解决的是关于成汤亳都的地望问题。我们认为,只有确定了成汤建国的所在,才有可能进一步探索先商文化、早商文化,从而最后确定何者为夏文化。[12]

在这里,邹先生将夏文化、先商文化和早商文化并举,强调夏、商文化的区分。但是,从年代上讲,夏文化和先商文化在一段时间内是共存的,按照他此前的界定,先商文化就应该是“夏文化”的组成部分,而不应是一种独立的文化。化解矛盾的唯一方法是,就是把这里的夏文化理解为“夏后氏文化”或商族以外的“夏代遗存”了。


在邹衡先生夏商文化研究体系中,“郑亳说”是一个枢纽。邹先生之所以特别强调成汤亳都在探索夏文化中的意义,实际上就是要确立一个夏商王朝分界线,进而以这个王朝的分界来印证他从考古学文化上所确定的夏商分界线。那么很显然,在此层面上的夏、商文化其实又回归到夏王朝文化和商王朝文化了。所以,在多数情况下,邹先生所说的“夏文化”是一个王朝文化概念,但某些时候,特别是在和商文化做对比研究时,它又常常表现为一个族属文化概念。很显然,这两种意义上的“夏文化”相互穿插转换极易造成困惑,不如徐旭生先生的“夏文化”内涵来得简单明了。


图为邹衡先生检查曲梁遗址发掘工地(1988年)


但是,把“夏文化”界定为“夏王朝文化”的做法在学术界颇为流行。夏文化研究领域的另一位重要学者李伯谦先生就曾经指出:

以河南省偃师二里头遗址得名的二里头文化可以分为二里头和东下冯两个类型,邹衡先生提出的二里头文化是夏文化的观点,目前已是学术界基本一致的看法。……二里头类型所属的居民当主要是夏族人,东下冯类型所属的居民当是由少数迁徙至此的夏族人和多数接受了夏文化并受夏王朝控制的当地土著人所构成。[13]

既然把二里头类型和东下冯类型分别视为以“夏族人”和“土著人”为主体人群所创造的物质文化,那么李伯谦先生所理解的夏文化自然就是夏王朝文化了。


徐旭生、邹衡、李伯谦等学者关于夏文化的不同理解,实际上可以归纳为狭义夏文化和广义夏文化。所谓狭义夏文化,是指以夏后氏为主体创造的文化;而广义上的夏文化,则是指夏王朝各部族文化的总和。因此,当我们说探索夏文化时,首先应该明确是探索哪个层面上的夏文化。


在夏代所有氏族中,夏后氏无疑是最为特殊的一个,它是禹所属的氏族,是姒姓的大宗,或者说是夏王朝的王族,因此该族的文化应该是夏代最具代表性的文化。在夏文化探索过程中,很多学者都是企图通过确定夏代都邑来寻找夏文化的,通过这种方法所确认的夏文化的主体应该就是夏后氏文化。之所以说“主体”是夏后氏文化,这是因为都邑人群构成复杂,文化因素多元。至少从尧舜以降,已经进入部落联盟社会,各部族固然各有居地,但一些部族首领已经集中在盟主居邑(事实上就是最早的都邑)“同朝为臣”,如舜时就有所谓的“四岳、九官、十二牧”等“二十二人”。夏代更是如此,如后羿“自鉏迁于穷石,因夏民以代夏政”,羿的身边还有“伯明氏之谗子弟”寒浞以及四贤臣“武罗、伯因、熊髡、尨圉”,这些东夷族人即与夏后氏共同生活在夏都。反之,在后羿代夏之后,夏之遗臣靡也继续留在夏都斟寻辅佐后羿,直到“浞因羿室”之后,靡才“奔有鬲氏”。[14]凡此种种,足证当时都邑遗址居民构成是十分复杂的。


夏代都邑各部族居民杂处的现象不仅见诸于文献记载,在考古材料上也有体现。林沄先生在研究三代居邑时就发现:

由原来的邑群向国转化的重要之点,恰恰在于国已经是一种地域性社会集团,而不再是一种血缘性社会集团。也就是说,在国这种社会组织中,包含的不再是由同一祖先繁衍的人们构成的诸邑,而是在同一地域中由不同血统的人们构成的诸邑。……过去在我国考古界,有一种把一定的考古学文化和一定族团等同的倾向。进一步的研究表明,已划定的考古学文化往往是可以再分析的。被不少研究者认为是夏人文化遗存的二里头文化,今天已可分析出源于河南王湾三期文化的因素和源于山东龙山文化的因素。……二里头文化之混合了多种先期文化的因素,不应单从同一起源的人群对四周人群文化成分的吸收来解释,而应该看成有不同起源的人群在同一地域中错杂居住而造成文化上的交融。如果二里头文化确实是“夏人”的遗存,“夏人”在血统上也是多源的。[15]

毫无疑问,林沄先生这里所说的“夏人”不等于“夏后氏”的族众,而只能理解为“夏都居民”,它所反映的是地缘关系,而非血缘关系。因此,比“二里头文化是夏文化”更准确的表述其实应该是“二里头文化是夏都文化”。只是考虑到夏王朝最高统治阶层主要出于夏后氏,所以我们才大体上可以说这类夏都文化的“主体”是夏后氏遗存。


邹衡先生曾经说,“考古学文化是我们在田野考古中使用的术语,并不是永远使用的名称,如有可能(确有证据),应该尽量用古代的族属来代替它。”[16]李伯谦先生更认为考古学文化族属研究是反映考古学研究“见物见人”,从而上升到历史学研究高度的重要标志。[17]但毋庸讳言,此类研究鲜见成功案例。究其原因,就在于无论是考古学文化还是古代族群,其内涵都十分复杂,都有很多不确定性,要将两者有机地结合起来难度极大。它既要求研究者对族群的构成进行细究,更需要对考古学遗存进行不同层次的划分。林沄先生在谈到古代族群的复杂性时就指出:

考古学文化和族的共同体是否基本一致,在考古学界有不同说法。……因为,我们通常在讨论这类问题时,所使用“族”这一词,本来是一个非常不确定的概念。可以用它来泛指一切见于古代文献的有某种统一专名的人群,只要人群的规模小于原始社会的部落或部落联盟。这种种人群的历史背景和实际性质是有非常大的差别的。比如,“陶唐氏”、“有虞氏”可算是族,“晋人”、“楚人”也可以算作族。“华夏”、“诸夏”是族,单称的“夏人”也是族。这些族的范围大小差别很大,而考古学文化的范围大小也差别很大,所以难怪各人有各人的说法了。[18]

而严文明先生则对考古学文化的层次有精辟论述:

近年来对于考古学文化的研究日益深化,已有可能将其划分为不同的层次。假如我们把文化作为第一层次,文化下面可以分期,每期文化又可分为若干地方性文化类型。这可以算作第二个层次。实际上,文化类型本身也可以分期,每一小期又可以分为几个小区,这可以算做第三个层次。再进一步分析,就会发现每个小区内的文化特征也不完全相同。循此以往,某些地方也许还能分出第四个层次,从而把从考古遗存中所能观察到的共同体缩小到与部落或部落联盟大体相当的规模。如果把这种与层次的划分方法同对于个别遗址所反映的氏族、部落组织结构的研究结合起来,就将使复原远古时代社会历史面貌、探索氏族-部落分布及其活动,发展的历史的工作成为现实可行的方案,而不仅仅是一个美好的愿望。[19]


图为严文明先生


虽然过去几十年来中国考古学界对考古学文化谱系和文化因素的研究已经取得很大的成绩,但远远未到严文明先生所希冀的程度。而且严先生所说的状态,大抵是针对史前社会而言的,当时人群流动相对较少,不同的氏族-部落可能比较集中在某一特定的区域内活动。但对于夏商社会来讲,地缘政治早已取代,至少是相当程度地取代了血缘政治,已经很难区分出单一氏族或部落的活动区域。比如《夏本纪》称有扈、有男、斟寻等夏人同姓是“用国为姓”,它们早已不是血缘单纯的部落,而是人群复杂的封国,要在其中区分出不同部落的文化谈何容易。[20]因此,实事求是地说,在很长的时间内和很多情况下,要通过考古学文化的细分来探索夏王朝时期各氏族(部落)的分布恐怕只是“美好的愿望”而已。这就难怪有学者感慨,在夏文化这个问题上,如果“没有甲骨文一类当时的自证性文书资料出土,不可能解决都邑的族属和王朝归属问题”。[21]


而更深层次的思考则来自对考古学文化与族属对应这一研究范式本身的合理性。有研究者指出:

这种范式就是用分类和类型学来处理大量的材料,用考古学文化来组织这些材料,并将其看作是民族学文化一样的研究单位,以便能与史前和历史时期的族群单位相对应,从而构建一种类似编年史学的区域文化发展年表。从积极方面而言,这种范式能将海量的出土文物从时空上安排得井然有序,但是其最大的问题在于会将类型学建构的图像与具体的经验事实混为一谈;也即将今天根据器物整理和分辨的分析单位等同于史前人类的社会或生活单位。其危险在于将历史事实大体等同于一种类型学的构建,因为这很容易将用类型学方法排除大量差异而抽取的共性,看作是远古族群和文化的共性。[22]

虽然要在考古学上论证夏代诸族氏的文化是一项十分困难的工作,但也不是说考古学对此就毫无作为。一般而言,只有确定了某遗址是某族氏的核心居邑,才有可能比较准确地把握该族所表现出的考古学文化,比如确定了夏代都邑,就能够从主体上了解夏后氏文化。受考古和文献材料的双重限制,目前此类研究还只能做到把某一考古学文化类型与特定的族属联系起来的程度,比如以造律台类型为有虞氏文化,[23]以下七垣文化为先商文化,[24]以辉卫型(辉卫文化)为韦族的文化等。[25]这些研究对于探索夏代文化当然是有积极意义的,但更应该意识到,由于我们对这些族团的构成并不了解,也不掌握它们准确的分布地域,各族氏的核心居邑也未发现,因此上述判断都是粗疏的,甚至有可能是完全错误的,都有进一步深入细化的余地。[26]


鉴于考古学文化族属问题的种种复杂性,我们在进行夏文化探索时应该双管齐下,兼顾广义和狭义的“夏文化”,具体来讲就是:


其一,注重夏代都邑在夏文化探索中的突出地位,把握住都邑文化也就把握住了以夏后氏为代表的狭义夏文化。


其二,注重相关族氏分布区内的核心遗址,通过对这些核心遗址考古学文化的分析来把握各族氏的文化。


其三,将上述相关考古学文化置于相应的历史情境下考察,比较和总结出广义夏文化的基本特征。


[6]沈长云、张渭莲:《中国古代国家起源与形成研究》,第214 页;沈长云:《说“夏族”——兼及夏文化研究中一些亟待解决的认识问题》,《文史哲》2005年第3期。

[7]可参看拙文《考古学的春天——1977年“河南登封告成遗址发掘现场会”的学术史解读》,《追迹三代》,第103-152页。

[8]邹衡:《关于探索夏文化的途径——1977年11月在“河南登封告成遗址发掘现场会”上的发言摘要》,《河南文博通讯》1978年第1期。

[9]邹衡:《对当前夏文化讨论的一些看法——1979年5月在成都“中国先秦史学会成立大会”上的发言稿》,《夏商周考古学论文集》(续集),第24-30页。

[10]邹衡:《关于探讨夏文化的条件问题》,《夏商周考古学论文集》(续集),第35-43页。

[11]邹衡:《夏文化分布地域内有关夏人传说的地望考》,《夏商周考古学论文集》,第219-252页。

[12]邹衡:《试论夏文化》,《夏商周考古学论文集》,文物出版社,1980年,第95-182页。

[13]李伯谦:《考古学文化的族属问题》,《感悟考古》,上海古籍出版社,2014年,第135-145页。

[14]《史记·夏本纪·正义》引《帝王纪》:“初,夏之遗臣曰靡,事羿,羿死,逃于有鬲氏。”

[15]林沄:《关于中国早期国家形式的几个问题》,《林沄学术文集》,第85-99页。

[16]邹衡:《关于探讨夏文化的方法问题——答方酉生同志质疑》,《河南文博通讯》1980年第2期。

[17]李伯谦:《考古学文化的族属问题》,《感悟考古》,第135-145页。

[18]林沄:《考古学文化研究的回顾与展望》,《林沄学术文集》,第224-239页。

[19]严文明:《新石器时代考古研究的两个问题》,《文物》1985年第8期。

[20]布鲁斯·炊格尔指出,考古学文化概念只适合于研究小规模、封闭状、定居的史前社会,对于复杂社会,由于社会和经济上的差异所造成文化上的多元性,考古学文化就成为了不恰当的衡量手段。参看《时间与传统》,生活·读书·新知三联书店,1991年,第126页。

[21]许宏:《学术史视角下的二里头“商都说”与“夏都说”》,《中国文物报》2015年11月20日第6版。许宏先生认为,“说到底,不会说话的考古遗存、后代的追述性文献、并不‘绝对’的测年数据,以及整合各种手段的综合研究,都无法作为定论,彻底解决都邑的族属与王朝归属问题。”参看《关于二里头为早商都邑的假说》,《南方文物》2015年第3期。张光直先生也曾表达过文字材料在夏文化研究上的重要性,认为“就二里头文化而言,其地域分布范围与传说中夏朝都城之地望的巧合不可能纯属偶然。只有等到那种能将二里头文化鉴别为文献上所载的某个朝代或民族的文字被发现之时,二里头文化与夏朝的关系问题才能迎刃而解。”但他同时又大胆地断定,“二里头文化为夏文化,而不是商朝早期文化。”参看张光直著,印群译:《古代中国的考古学》,生活·读书·新知三联书店,第376页。


二、“夏文化”的时间跨度


于夏文化的时间跨度,学术界意见比较一致,都把“夏代”或“夏王朝时期”作为夏文化的时间界标。大禹之前的夏文化,夏鼐先生称之为“先夏文化”;夏桀亡国之后的夏文化,学术界一般称作“夏遗民文化”。


图为夏鼐先生


但是,将夏文化的时间跨度限定在夏代,当然不是从文化本身出发,而纯粹是从研究方便的角度考虑的。徐旭生先生早就指出,王朝的兴衰固然会对当时的文化产生重要影响,但文化的演变绝不会与王朝的始终完全一致。所以他强调:

大家全知道:由于考古工作,我们已经很清楚地知道商代文化层下面压的就是龙山文化层,不惟河南北部有这种现象,就是中部和西部也有这种砚象。这就是说在商代文化以前有一种文化叫作龙山文化。那末,说龙山文化就代表夏代文化不是很方便的么?现在有些历史学家就是这样地主张。虽然如此,我们觉得把夏文化和龙山文化两个名词完全等同起来还是不适当的。为什么呢?是因为:我们通常所指的夏代是指的从夏禹兴起直到夏桀亡国,年代比较清楚的四五百年间;另一方面,在考古学上所指的一种特殊的文化,它的变化却是比较缓慢的。当夏禹兴起的时候,龙山文化已经开始了一二百年也很可能。……至于龙山文化衰熄的时候,或较夏桀稍早,也许当夏桀亡国以后它还残存一个短时期。无论如何,它绝不会由于桀的亡国而突然停止存在,也是很明显的。所以龙山文化与夏代的文化有很密切的关系果然毫无疑问,可是要把这两个词中间画一个等号总是很不妥的。[27]

但问题在于,大禹的受封和夏桀的亡国,究竟会在文化上引起何种程度的变化并通过考古学遗存表现出来,则是一个非常难以把握的问题。“夏文化”就好比一条长河,而考古学似乎天生地缺乏一把利刃,可以准确地将这条长河截成“先夏文化”、“夏文化”和“夏遗民文化”三段。当前夏商分界研究中的新旧西亳说、郑亳说等多种观点的激烈交锋,其根本原因就在于考古学在处理过渡期文化或文化分界问题上的束手无策。考古学擅长解决诸如“先夏文化”、“夏文化”和“夏遗民文化”的年代序列,但它却很不擅长在此时间链条上找出诸如大禹立国、夏商分界这类准确的时间节点。前者是相对年代,而后者则是绝对年代,因此考古学只好借助都邑这个媒介将它无法处理的绝对年代问题转化为它所擅长的相对年代问题。[28]邹衡先生就是以此思路来进行夏文化研究的,比如他说:

关于二里头文化的相对年代是明确的,无论是从层位叠压关系和文化内涵的比较,都可以证明:二里头文化晚于河南龙山文化,早于早商文化。若论其绝对年代,则稍微麻烦一些,碳十四的测定,当然应该参考,但要比较准确地断定其绝对年代,碳十四的测定则是无能为力了。这就需要另寻他途。在这一点上,目前我们只好从文献中寻找线索。


一个带关键性的问题,就是关于成汤都亳的地理考证。……那么,成汤所都之亳究竟在哪里呢?我们认为就在郑州。……郑州商城就是成汤的亳都。……由于亳都的确定,商文化就更进一步确定了。……商文化基本上弄清楚了,才有可能辨认出夏文化。[29]

在邹衡先生看来,企图通过碳十四测年的方法来分辨出夏商文化是断不可行的,而只有找到成汤的亳都,才能从时间节点上确定夏文化的下限,这也正是过去几十年来有关夏、商分界(实际上也是“夏文化”和“夏遗民文化”分界)的争论如火如荼的真实原因。


但一个有趣的现象是,在众多学者热衷于夏商分界的争论时,却很少有人对如何分辨“先夏文化”和夏文化的界限发表意见。虽然近年来有关早期夏文化的讨论也很热烈,但大家关心最多的仍然是河南龙山文化晚期是否属于夏文化这类比较粗线条的问题,而几乎无人考虑如何在考古学上确定夏王朝的建立这类更“精确”的话题。这其实并不是考古学家有意要忽略这个问题,而是因为迄今为止还没有特别恰当的遗址供考古学家们对禹都展开充分讨论,从而使得考古学家们缺少了从绝对年代到相对年代的“转换器”。[30]


因此,从某种意义上讲,就目前的考古材料而言,要在考古学上准确地判断夏文化的“起点”几乎是一个无法完成的任务;夏文化的“终点”问题似乎乐观一些,偃师商城被很多学者视为是夏商分界唯一的界标。[31]但实际上,即便在考古学上能找到所谓的界标,它的“界标”意义也是带有局限性的。如偃师商城的主要发掘者之一杜金鹏就指出:

说偃师商城的始建夏、商“界标”,准确地讲系指偃师商城是从考古学上运用“早商都城界定法”划分夏、商文化以及先商文化与早商文化的界标,从历史学角度讲,也可作为夏、商王朝更替的考古学界标。这个“界标”并非确指某年某月某日夏、商王朝完成了更替,而只是指夏、商王朝更替的时间下限,即夏、商王朝的更替不会晚于偃师商城开始建造的时候。偃师商城的始建与夏、商王朝的更替之间,应该有个时间差。只是,这个时间差到底有多长,我们现在无法准确判定——不但考古学目前解决不了这个问题,其他任何学科目前也都解决不了这个问题。

图为河南偃师商城遗址2#、4#宫殿设计


这无疑是实事求是的态度。如果舍弃那种“某年某月某日”夏王朝建立或灭亡的时间节点,那么以目前的材料,还是有可能为夏文化的“始终”找到若干个考古学界标的。我们认为,确立这些考古学“界标”的可能途径包括:


其一,通过对夏代各主要部族活动范围内(也可以理解为夏王朝的版图内)考古学文化的研究,观察这些文化的统一性和多样性,并在夏代历史背景下加以理解。


其二,注重重大历史事件对考古学文化可能带来的影响,注意观察特定区域内考古学文化的变迁,并设法证明上述变化与夏王朝建立和灭亡阶段的特定事件密切相关,借此来确定夏文化的上限或下限。


其三,注重鉴别那些具有王朝更迭意义的特殊遗迹和遗物,通过考察这类指标性遗存的兴衰过程,从而确定夏王朝在考古学文化上的跨度。


可以预见,上述途径并不可能彻底解决夏王朝的始建和灭亡的具体时间,但却有助于我们的认识最大限度地接近夏文化的“起点”和“终点”。


[22]希安·琼斯著,陈淳、沈辛成译:《族属的考古——构建古今的身份》译后记,上海古籍出版社,2017年。

[23]李伯谦:《论造律台类型》,《文物》1983年第4期。

[24]李伯谦:《先商文化探索》,《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》,文物出版社,1989年,第280-293页。

[25]张立东:《论辉卫文化》,《考古学集刊》第10集,地质出版社,1996年,第206-256页。

[26]比如王家范先生就指出,“现在流行的方法,凡在文献所说的夏纪年和夏人活动过的地域范围内,出土的遗址均作‘夏’看待,对此我持保留态度。例如二里头遗址无疑从其发掘出来的总体情况而言,要比我们先前说的‘城邑’更高级(宫殿、宗庙二组建筑遗址,暗示此处当为国中之都),它可能是一个‘王国’的都城。但它是否就是传说中的‘夏王国’,我宁愿追随夏鼐先生之后,作孤立的‘少数派’。我觉得总应该有一过硬的证据,证明此处确是‘夏’。这似乎是一种严谨的科学态度所应具有的标准。否则,为什么就一定不可能是别的什么‘X’、‘Y’部族建立的‘王国’?地层只说明时间,与前面文化层的相接,但并不能确指是‘夏’。”参看《中国历史通论》(增订本),生活·读书·新知三联书店,2012年,第47页。

[27]徐旭生:《1959年夏豫西调查“夏墟”的初步报告》,《考古》1959年第11期。

[28]关于这一问题的讨论可参看拙文《什么可以成为夏商分界的证据——夏商分界研究综述》,《追迹三代》,第271-390页。

[29]邹衡:《关于探索夏文化的途径——1977年11月在“河南登封告成遗址发掘现场会”上的发言摘要》,《河南文博通讯》1978年第1期。

[30]虽然也有学者主张登封王城岗遗址就是禹都阳城,但质疑的声音也很大,至少在考古学层面上,王城岗禹都阳城说还需要增加更有力的证据。

[31]高炜等:《偃师商城与夏商文化分界》,《考古》1998年10期。

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