|
现在让我们进一步探讨世界各种语言中关于神的词汇与其源初意义。 对于神这一概念，在印欧语系中有五组不同的表述方式： 1. *diw-/dyu-, *deiwós, 复数 deiwÖs “天的；拥有天空的” 印度-伊朗语族：吠陀语devá “天神，正神”；阿维斯特语daēva-、古波斯语daiva-“邪神”； 意大利克-凯尔特语族：古佛里吉亚语（Old Phrygian） devos, 欧斯干语（Oscan）deívā-, 梅萨比语（Messapic）deiva, dīva “女神”, 威尼斯语（Venetic）deivos “诸神”, 古拉丁语deivos，拉丁语deus（>意大利语dio, 法语dieu, 西班牙语dios, 罗马尼亚语zău）；古爱尔兰语día； 日耳曼语族：原始日耳曼语（Proto-Germanic）*tīwaz； 波罗的海-斯拉夫语族：古教会斯拉夫语（Old Church Slavonic）divŭ “魔鬼”, 古普鲁士语（Old Prussian）deiws/deywis, 立陶宛语（Lithuanian）diēvas, 拉脱维亚语（Latvian）dievs； 古希腊语：线性B（Linear B）de-wi-jo, de-u-jo-i(?)； 安纳托利亚语族：原始安纳托利亚语（Proto-Anatolian）*dyeus: 赫提语（Hittite）siūs, siūn-, 帕莱伊科语（Palaic）tiuna- “神圣的”。 这一词根也体现在人格化的神名中：古希腊语Ζεύς Zeus“宙斯”，属格Διός Dios；拉丁语Iuppiter “朱庇特”（早期形式Iūpiter, 源自呼格形式，对应于古希腊语Ζεῦ πάτερ Zeu pater“父神宙斯啊”，另有作为其异写形式的diespiter“日子的父亲”，反映出在Ζεύς与dies“日子，天”的意义关联），属格Iovis（早期形式Diovis）；梵语Dyāus“特由斯”，原意为“闪耀者，光明者”（动词dīdeti “闪耀”），尽管远不如宙斯在希腊语中被呼作父亲的普遍与深入人心，在《阿达婆吠陀》中，仍可发现他被称作“父亲”的痕迹（AV 6.4.3）。 这种将神理解为居住并占据天空之存在的思维，不但构成了上述词汇的意义来源，也体现在荷马史诗中将神称作 οὐρανίωνες ouraniōnes“天上的”, 并形成了“占有广阔天空的（诸神）”（τοὶ οὐρανὸν εὐρὺν ἔχουσιν toi ouranon euryn echousin）这样的短语表述。
2．* ǵ huto- “倒出（酒水）；奠酒”(源自动词* ǵ heu- “倾倒”) 日耳曼语系：原始日耳曼语*gu·a-, 哥特语（Gothic）gu½（复数guda）, 古北欧语（Old Norse）go·, gu·, 古高地德语got, 古英语（现代英语）、古弗里斯兰语（Old Frisian）、古撒克逊语（Old Saxon）god;
印度语系：吠陀语hu- “倾倒（酒水），奠酒”（可参考古希腊语χέω <*χέϝω“倾倒、泼洒（液体）”，χοή “奠酒”，χύτρα，χύτρις “钵罐”，拉丁语futis“水罐”）, hávana，āhávana“祭酒，奠酒”，āhuti “奠酒，流淌的祭品”，hutá- “被倾倒（于祭火上），被祭祀；祭品，祭物”, hótar “首席祭师”（最初或意味着主持对神灵的祭酒仪式者）。
3. *bhag- “分配；分配者；分配之所得” 印度-伊朗语族：吠陀语bhaj- “分配；分给；分享”，bhága “分得的部分；分配者”；古波斯语baga-, 新阿维斯特语（Young Avestan）bala； 斯拉夫语族：古教会斯拉夫语bogŭ（由形容词bogatŭ “富裕”，u-bogŭ“贫穷”，其本义当为因分配而富足者），俄语бог, 波兰语bóg。
古希腊语δαίμων daimōn一词，在荷马史诗中为神灵之义，后来渐渐指代具有超凡能力的精灵，进而发展为指称带有负面的乃至邪恶力量的精怪，并最终成为了魔鬼的专称，推究其原意，也是指“分配者-主宰者”（源自动词δαίεσθαι “分割，切割；分配”）。希腊语中幸福一词εὐδαιμονία eudaimonia即脱胎于此，本义为“善好的daimōn（之状态）”，前文提到的δεισιδαιμονία之原初涵义则为“可敬畏的daimōn（之状态）”。梵语中对圣者的尊称bhagavant“薄伽梵”同样源于此意。 吐火罗语（Tocharian）中，神一词（吐火罗语A ñkät, 吐火罗语B ñakte）的早期形式或为*ñäk(ä)te，可回溯到原始印欧语词根*H1neḱ- “获得，取得”（梵语aśnóti, 阿维斯特语-asnaoiti “达到，得到”，梵语náśati，阿维斯特语-nasaiti“达到，获得”，立陶宛语 nešù “带着，承载”， 吐火罗语B enk- （吐火罗语A ents-）“带着，抓住”），为其分词形式* H1neḱto- “获得者”。在此意义上，神被理解为获得-掌握着超凡力量的存在，与*bhag-所代表的通过分配而获得支配地位的理路近似。
4. *d hes-ós“被放置于……者”，*dhēs-/dhes-<*dheH1s-“放置，安放” 古希腊语 θεός theos, 线性B te-o /thehos/，θέσφατος thesphatos“神一样说话”; 亚美尼亚语 di-kE (<*dhēses < *dheH1s-)“诸神”, dicE-a-pašt, diwcE-a-pašt “敬仰诸神者”; 拉丁语 fānum (<*fas-nom< *dhH1s-no-) “神龛;神庙”, fēriae (<古拉丁语fēsiae <*fēs-yā <*dhēs-yā-) “节日”, fēstus （<*dhēs-to-）“神圣假日”, 欧斯干语（Oscan）fíísnu, 翁布里亚语（Umbrian）fesnafe （< *fēsna-）“神庙”；梵语dhiº-°iya- < *dhH1s-n¤a“令神满意的”。
这一意义上的神，最初或许被视作宗教仪式中安置于特定所在的神圣力量，出于敬畏与尊崇，人们用这种神圣力量所置身的所在或“被安置者”这样的称谓来指代它（类似汉语中以陛下指代君王），从而渐渐使得这种被指陈者获得了独立-抽象的地位。
综上，神这一概念在印欧语系的语言中包含着四种意义来源： 一、拥有天空者，与天空相关者，天人； 二、与某种特定的祭洒仪式、动作相关的存在； 三、能够主导进行分配的存在（对应于汉语语境之“主宰”、“宰者”）； 四、通过宗教仪式被安置于特定所在者。
相对于印欧语中神的表述之多元性，闪米特语系中神这一概念的词源稳定单一：阿卡德语（Akkadian）ilu-（巴比伦之名便与此相关：Bab-ilōn “诸神之门”）; 旧约希伯来语 ’ēl, ’elôhha，’elohŒm（’elohŒm采用复数形式而表唯一主神，颇耐人寻味）; 乌迦利特语（Ugaritic） ’l（’l既是乌迦利特语中神的通称，又是乌迦利特万神殿中最古老的主神之名号）; 腓尼基语’l; 阿拉美语（Aramaic）’alāhā; 阿拉伯语 ’allāh（较大可能源自定冠词’al与’ilāh “神”的结合：“这神”-“唯一的神”），古西南阿拉伯语’-l-h，均可回溯到共同闪米特语词根*’-l “向着，朝着(由上而下)”，进而与介词E-l-y “在……上方”相关。 这一意义上的闪米特语词源和印欧语词根*diw-/dyu-类似，均以“在上者”指代神。在印欧语中将“在上者”具体化为天，而在闪米特语中，表达天的词汇是与“有水之所在”的想象-意向结合在一起的（阿卡德语šamû，希伯来语š×mayim，乌迦利特语šmm，古叙利亚语š emāya，阿拉伯语samā’，古西南阿拉伯语ś-m-h）。
在属于阿尔泰语系的满语中，神的概念往往与死亡连在一起。神祇、神主事实上与祭祀、跳神联系在一起，祭祀的词义又是从死亡之义演变过来的：enduri “神”, endurin “神仙”，enduringge “圣”< *endu- ( ri, rin, rin-ngge): endehe“死亡”（<*endu-he）; weceku “神祇，神主”， wecembi“祭神，跳神”，wecen“祭祀”< *wecen-: bucembi < *bucen “死亡”（b>w），buceli “鬼魂”。 中古蒙语中神一词则源自某种神圣守护者的概念：saqiγulsun“神”，saqiγulsu“守护神” (saqiltan“守戒者”，saqiya“护符”，saqil“戒律”) < *saqi-“守护，看护”（ 使动态词缀γul 名词词缀sun）。 古突厥语中，本义为“天，天空”的täŋri成为对于神的称谓，其来源可追溯到共同阿尔泰语时期，汉语史料中记载的古代匈奴语“撑犁”亦与此相关，而这又可能与汉语“天子”在其语言中的特定转化有关；在中古突厥语，特别是在喀喇汗王朝的名著《福乐智慧》（KutaÜğu Bilig）中，对于神（非源自阿拉伯语）的标准称谓发展为bayat与uğan：bayat与词根bay-“富有，富足，富裕”相关，其原初涵义指向一种富有超常力量的存在或富有一切无所匮乏的存在；而uğan则源自词根u-“能（做）”，其义指向一种全能的存在。《福乐智慧》开头有uğan bir bayat的表述方式，意为“唯一的全能的神”。
藏语中，lha是最常用的表达神的词汇（拉萨Lha-sa之本义即是“神域”），又有君主之义。由于天神之子或天神本身下界为统治者入主人间的理念深指于早期藏民心中，故而语言上，以最初指称神的词汇lha表君主，或反之，以最初表君主的词汇lha指称神明，均有可能。 赞普（btsan.po）一词是吐蕃时期藏人对于自身君主的专称（有别于可称谓他国君主的rje和rgyal.po），《新唐书·吐蕃传》以为“其俗谓雄强曰赞，丈夫曰普，故号君长为赞普”。事实上，普（po）为表阳性名词之词尾，赞普之义源于btsan，其本意为藏人所敬畏之妖神或魔神（其义见诸ri.btsan“山妖”，chu.btsan “水怪”, btsan.bskul “强派，强迫役使”，btsan.khrid“劫持，裹胁”等），释为“雄强”固不错，不过更确切的是具有非凡力量、占据一方的精灵-神祇。赞普的称号，常与短语’phrul-gyi lha或lha’phrul“天神化身”相连, 更强化其神性特征，并隐含地对应于常作为皇帝称谓的汉语字“圣”。 与藏语同属汉藏语系之藏缅语支的缅甸语中，表达神的原生词汇是nat，其与谷物-植物-动物名词连用，常表天然之意，如nat z-ba “野生稻; 宽叶稻”, nat kaut “野生稻；麦子”，nat hng-pyaw “天蕉”，nat hynin “蝉；知了”，nat htin “雪松”，故而nat所指代的神，本意当是不假外力造作天然而生者。表自生意义之神的nat，也可与源自梵语-巴利语的deva连用，构成nat dei wa“神”的形式。
讨论了众多世界其它语言中有关神的词汇概念，自然不能忘记汉语。 汉语材料中对于神的理解，颇具代表性的两则出自《尚书·微子》的陆德明释文：“天曰神，地曰祇”与《说文》：“神，天神，引出万物者也”、《说文》：“祇，地祇，提出万物者也”。
在此意义上，神字从“申”部，以其引申万物也。徐灏对《说文》之注笺中以为：“天地生万物，物有主之者曰神”。这种主导万物意义上的神相对于《说文》“引出万物者”之义，大有发展，而遥遥呼应于郭店楚简《太一生水》篇所谓“天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳”，“阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也”。 在其它早期汉语的典籍中，可以发现神这一概念超出以上定义的若干维度： 阳之精气曰神。──《大戴礼记·曾子天圆》 把神与精、气这样的物质性存在放在一个语境中描述。 神，聪明正直而壹者也。──《左传·庄公三十二年》 从德性品质对神加以定义。 神也者，妙万物而为言者也。──《易·说卦》
以神妙之意境形诸语言者解神。与之类似者如《广韵》所谓“神，灵也”。 山陵川谷丘陵能出云为风雨，皆曰神。──《礼记·祭法》 一种带有万物含灵泛神论倾向的“自然主义”式的定义，将神与特定的地理和自然现象连接起来。 圣而不可知之谓神。──《孟子·尽心下》 对于神的哲思化定义，纯以境界论神而推之极致。
上述关于神的不同释义，构成了神在汉语语境下的复杂面相：神祇，对应于天地的存在；精气神，表构成神的某种器质-物质性的存在；聪明正直而壹，是神在世间伦理价值中的体现；神妙，表某种可以妙化万物的特定功能与作用；神灵，表灵动超逸的生机；圣而不可知之谓神，结合此前“可欲之谓善,有诸已之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣”之论，指示出汉语语境中神圣概念的来源与其所内涵的重重境界。
正是在汉语这多元复杂又内在统一的对于神之本质-特征的意义域中，生长出一种真正中国式的对于宗教的理解。这种理解，早在“宗教”这两个词出现前就已经存在，并化入中国人的生命经验中。
如果说，宗教意味着人和某种超自然的具有伟大力量的存在之间的特定关联-关系，那么这种关系中也蕴含着人对于自我本身本质的觉知。
宗教指向一种对于神圣者的某种体会、认知与相应的实践，而体证这种神圣性的是并不神圣的人。尚不具足神圣特性的人，要通过宗教去体验神圣，进而在体验过程中寻找到不同的路径去接近乃至达至神圣。就这一意义而言，宗教本身不但是对于神圣者本质的探索，更重要的是对于人本质的探索。这是一个作为不完美者的人要追求某种完美存在的，作为有限者（当人把自己的本质定义成有限者的时候）的存在，要通过宗教超越自身的有限性，进而寻到实现这种根本超越的路径。是为宗教之修行。 作者：白钢，复旦大学思想史研究中心秘书长，著名语言学家和世界史-宗教史研究者。 |
|
|
