摘要：朱熹认为“敬”与“和”为礼、乐的价值主体，并在先秦哲学的基础上作了理学式的丰富与发展，将理学与礼学作了有效的融通。而“敬”主要体现为一种工具价值，“和”则为目标价值，二者不仅具有礼乐的情感伦理特性，同时还突显了礼乐实践主“敬”的价值导向。总体看来，礼乐是朱熹沟通天理与人欲、贯通上学与下达的桥梁，其情感伦理的本质属性为朱熹的思想体系增添了温润的气质。
孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神 也……虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨 然如神明之来格，得以与之接也。“吾不与祭， 如不祭”，孔子自谓当祭之时，或有故而使人摄 之，礼虽不废，然不得自尽其诚敬，终是不满 于心也。范氏所谓“有其诚则有其神，无其诚 则无其神”。盖神明不可见，惟是此心尽其诚 敬，专一在于所祭之神，便见得“洋洋然如在 其上，如在其左右”。然则神之有无，皆在于 此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也{16}。 孔子认为：“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”（《论语・八佾》）。朱熹解释说，人们祭祀祖先当“竭尽其孝心”，如同祖先的音容笑貌就在眼前一样的诚恳；祭祀鬼神时则惟求“尽其诚敬”，而不必执着于鬼神是否实有。他还指出，若祭祀者“专一在于所祭之神”，其“诚敬”德性的完满自然能够引发如同已与神明成功交感一般神圣充实的心理体验。由此可见，无论是对祖先的“孝”还是对鬼神的“敬”，关键只在于祭祀者心诚与否。所以，“诚”之德性也是礼乐实践活动中持“敬”的一个重要理论前提，朱熹所论“敬”的内涵里自有“诚”的必然存在。 综上所述，“敬”主要有“畏”、“爱”、“诚”等道德情感内涵，随之也有着谨慎等态度表现。大体又可分为两大方面：一是庄重、严谨而肃穆的做事的态度，即“敬事”；一是对天命、鬼神及他人的真诚的礼敬，最根本的则是“敬人”。概言之，朱熹强调“礼主于敬”，“敬”不仅是礼的伦理本质规定，也是人们在日常礼乐实践活动中体认与践行天理的最基本的方法论原则，其终极目的正是为了求取人心及天地之间的“和”的情感状态与外在表现。因此，作为礼的核心价值观，“敬”在此主要就表现出了一种工具价值的特性。 二、礼乐之“和” “和”字在甲骨文中有着多种写法，如“和”、“�”、“�”、“�”，等等。从上述“和”字的异体字字义来看，“和”的早期意义主要有音声相和、五味调和 {17} 及人内心情感的谐和 {18} 等等。在关于礼乐的讨论中，朱熹及其弟子对于“和”的解释也比较多，但主要不外乎以下三点： 1.“情之正也” 朱熹说：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”{19} 喜、怒、哀、乐之未发为性，已发为情。未发时若能不偏不倚，即是“中”；已发为情之后，若能合乎礼节，无乖戾偏倚之情感表现，则是得“情之正”，便是“和”。“和”指的是一种正当合理的情感状态。“中”与“和”乃性与情的理想化的伦理表现，而性为体，情为用，“和”相应地也就以“中”为主体和依据。有学者就强调：“从哲学上分析，中与和是体与用的关系。”{20} 田树生亦曾指出，“中”本就有“和”的内涵。朱骏声的《说文通训定声》、桂馥《说文解字义证》、王筠的《说文句读》都作“中，和也”解，盖出自《说文系传》。另外，《玉篇》、《广韵》、《集韵》、《类编》、《韵会》、《经籍纂诂》、《中华大字典》、《中文大辞典》等都有“中即和”这样一个义项{21}。这与朱熹所认为的“然中庸之中，实兼中和之义”{22}之说也较为契合。所以，在朱熹这里，“和”为“情之正也”，最终所体现的是“中”的思维智慧与价值诉求。然正如《荀子・儒效》所载：“曷为中？曰：礼义是也。”要由“中”而致“和”的情感与道德境地，“礼”是基本的途径和准则。 2.“合于礼，便是和” 有弟子问“礼乐之用相反相成”之意，朱熹答曰： 且如而今对面端严而坐，这便是礼；合于 礼，便是和。如君臣之间，君尊臣卑，其分甚 严。若以势观之，自是不和。然其实却是甘心 为之，皆合于礼，而理自和矣。且天子之舞八 佾，诸侯六，大夫四，皆是当如此。若天子舞 天子之舞，诸侯舞诸侯之舞，大夫舞大夫之舞， 此便是和。若诸侯僭天子，大夫僭诸侯，此便 是失礼；失礼便不和……不安其分，便是不义； 不义则不和矣……若依得本分时，你得你底， 我得我底，则自然和而有别……{23} 合礼便“和”，失礼便不“和”。此处的“和”显然是强调社会秩序的井然有序给政治管理与社会伦常所带来的和谐状态，是一种社会秩序之“和”。这一种“和”的关键又在于“义”，“义”就是“循礼”，要求各“依本分”，不得“上下交征利”。“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫妇朋友各得其位，自然和。若君失其所以为君，臣失其所以为臣，如何会和？”{24} 这里的“和”是政治和谐的意思，其思想主旨直接渊源于孔子的“正名”思想。孔子强调为政必先“正名”，“君君，臣臣，父父，子子”，上下尊卑等秩各各有序，“实”副其“名”，不相淆乱，因为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《论语・子路》）。故而归根结底：“正名”必以礼，合礼则自“和”。 3.“吾心安处便是和” 朱熹十分看重人在实践礼乐时的内心情感状态，他说：“和者，从容不迫之意”{25}，认为“和”是“从容不迫”的祥和安宁的情绪表现。而且，人唯有在“从容不迫”，完全出于自然的状态下实践礼乐才是真正有效的，对于其道德情感而言，也才是和谐的。如他针对学生关于《论语》中“礼之用，和为贵”的解答：“礼如此之严，分明是分毫不可犯，却何处有个和？须知道吾心安处便是和。如‘入公门，鞠躬如也’，须是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安便是不和也。以此见得礼中本来有个和，不是外面物事也。”“礼是严敬之意。但不做作而顺于自然，便是和。和者，不是别讨个和来，只就严敬之中顺理而安泰者便是也。”{26} 所谓的“吾心安处”，朱熹强调必须出于“情愿”、“顺于自然”，不得有半点拘迫，同时也不能如孔子所批评的“知和而和”――为了求得内心之“和”而人为造作，刻意求“和”。真正的“和”只是“顺理而安泰者”，是完全由依循天理所获得的安宁祥和的情感与心理体验。这样一种体验无疑又是愉悦和乐的，所以朱熹又说：“和便有乐的意思，故和是乐之本。”前一个“乐”（读le）为“欢乐”之意，后一个“乐”（读yue）乃指礼乐之“乐”，朱熹此处将两者紧密结合起来，充分体现出了其礼乐价值论对于人的情感的作用和价值的高度重视。 总之，作为朱熹礼乐价值论的另一个核心概念，“和”主要呈现出一种目的性价值的特性，有两重意义：一是强调道德实践主体之内在道德情感与心理体验的和乐愉悦，呈现出内向性、个体性的特点；二是指政治文化与伦理风尚的和谐，关注的是社会秩序的稳定与安宁，具有外向性、社会性特征，乃是一种政治生活的和谐。但后者显然是以前者为基础的。 三、“敬”与“和”的关系 “敬”与“和”在朱熹的礼乐价值论体系中是一组对应的伦理范畴，“敬”主体上是一种工具价值，是为获取“和”这一目的价值提供方法论指导的一种价值原则。因此，大体上说来，“敬”是“和”的手段，“和”是“敬”的目的。但二者之间的关联又远非如此简单，概言之，其主要表现为以下几个方面： 1.“和是碎底敬，敬是合聚底和” 《论语・学而》中，有子说：“礼之用，和为贵”，《礼记・燕义》也道：“和宁，礼之用”，都认为“和”是礼的功用之表现。朱熹则说“敬是礼之本”，“和是乐之本”，认为“敬”与“和”分属礼乐的基本精神。在他看来，“敬与和，犹‘小德川流，大德敦化’。”{27} “小德川流，大德敦化”出自《礼记・中庸》，朱熹注释曰：“所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之敦化。小德者，全体之分；大德者，万殊之本。川流者，如川之流，脉络分明而往不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出无穷也。”{28} 由此可知，“敬”与“和”的“小德”、“大德”的关系乃是理学在伦理学意义上的万殊与一理的关系。但二者孰为“小德”，孰为“大德”，此处并未明言。若结合“和是碎底敬，敬是合聚底和”{29} 与“敬只是一个敬，无二个敬，二便不敬矣。和便事事都要和，这里也恰好，那里也恰好。这处也中节，那处也中节。若一处不和，便不是和矣”{30} 这两段材料，我们即可看到，朱熹认为“主一无适之谓敬”，强调“持敬”的专一与集中，“敬”也就具备了“合聚”的特征，乃“全体”，是万殊之本；“和”则是“小德”，为“全体之分”，散化于万事之中，要求事事都“和”，体现的是“碎底敬”。而从本质上说来，“敬与和，亦只一事”{31}，即都是天理在人心中的运化流行的表现，乃“大德”与“小德”、一理与万殊的关系。
2.“敬”先“和”后 “敬”与“和”作为礼乐的价值主体，要得以实现，就必须在具体的礼乐实践活动中把握好二者的关系。朱熹指出：“礼主于敬，而其用以和为贵。然如何得他敬而和？着意做不得。才着意严敬，即拘迫而不安；要放宽些，又流荡而无节。须是真个识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文，虽欲不如此，不可得也。故虽严而未尝不和，虽和而未尝不严也。”{32} 他认为，一方面不得刻意去保持“严敬”，一旦着意去做，便会“拘迫而不安”，达不到“和”的状态；另一方面又不能太过宽松，否则会显得轻浮而无节制，难以实现“敬”的要求。显然，在“敬”与“和”之间存在着一种既互为存在前提，又有着内在张力的动态平衡关系。其中，“敬”相对于“和”而言，则是处于第一位的。朱熹说：“也须先是严敬，方有和。若直是尽得敬，不会不和。臣子入朝，自然极其恭敬，也自和。这不待勉强如此，是他情愿如此，便自和。”{33} 在他看来，臣子入朝觐见，其恭敬之心乃是由人心自然生发，无须任何外力的强迫，这一种礼敬的意识为人心中本有之天理，显发出来后就是“和”，此便是“礼之自然处”。由此可见，“敬”在“和”先，只要人能够尽得内心的那份“敬”，“和”也就水到渠成。这种“先”又并不只是逻辑上的先后，还有主次轻重之分。朱熹说：“有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。就这两意说，又自有轻重。”{34} “敬”为礼之本，“有礼而不和”显然也可看作“有敬而无和”。他于此认为，有“敬”无“和”尚可接受，因为本体还在；若只有“和”而失去了“敬”，便是连本都不在了。因此在理论的重要性方面，“敬”要比“和”更胜一筹。 3.“敬”体“和”用 《论语・学而》中说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”朱熹注曰：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。”{35} 他所谓“礼之为体虽严”即是指“敬”，而“其为用”“从容而不迫”，则是“和”。随后他又集注二程弟子范祖禹之语：“凡礼之体主于敬，而其用则以和为贵。敬者，礼之所以立也；和者，乐之所由生也。若有子可谓达礼乐之本矣。”从范氏所言中，我们可以看出，“敬”与“和”为礼乐之本的观点早已成熟，而二者为体用关系的思想此时也比较明确。朱熹解说道：“愚谓严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣。”“严而泰，和而节”，是指“敬”中有“和”，“和”中有“敬”，“敬”与“和”同出于天理，既相辅相成，又有着体用的分别。“中正”则是把持这种关系的最佳原则，也是天理的自然表现。 陈淳曾和朱熹关于此有过一番问答： 问：“礼乐同体，是敬与和同出于一理否？” 曰：“敬与和同出于一心。”曰：“谓一理，如 何？”曰：“理亦说得。然言心，却亲切。敬与 和，皆是心做。”曰：“和是在事否？”曰：“和 亦不是在事，在心而见于事。”{36} 朱熹认为，“敬”与“和”虽同出于天理，但由于“皆是心做”，是天理在人心中对各种人伦生活事务的反应，所以，说二者“同出于一心”便更为切近生活实际，显得“亲切”。他还进一步解说心与“敬”、“和”以及“敬”、“和”之间的体用关系问题：“自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。”就心性与“敬”、“和”问题而言，三者的体用关系表现为：在心性关系方面，心为体，“敬”、“和”为心之用；而在“敬”、“和”之间则“敬”为体，“和”为用。因此，“敬”与“和”作为礼乐之“本”皆为人心之德，这是一个根本前提。在此基础上，两者既有着内在的紧张，又呈现出明确的体用关系。 总之，在朱熹的礼乐价值论中，“敬”与“和”是两个核心概念，而“敬”主要是一种工具（性）价值，“和”为一种目的（性）价值，对应到理学的范畴系统之中，则分属功夫论和境界论两大体系。从前述“敬”、“和”之间的先后与体用关系来看，“敬”相对于“和”无疑具有本源与基础的意义。换言之，无论是针对理学家所热衷和向往的“孔颜乐处”的道德情感境界还是针对“天下大同”的王道理想政治与社会境界，“敬”都是这一切得以实现的最现实和最根本的行为起点，“乃圣门第一义”。可见朱熹在实际的生活实践中对功夫的强调要更甚于境界。 四、“敬”与“和”的情感伦理意义 从上述朱熹对礼乐之“敬”与“和”的辨析中可以发现，无论是“敬”与“和”的内涵、性质还是相互关系，都体现出了一种强烈的情感性特征。这实际上与礼乐和人类情感的天然联系有关。“夫乐者乐也，人情之所不能免也”（《礼记・乐记》），“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”（《礼记・丧服四制》），等等，都提到了礼乐对“人情”的关注与考量。但先秦儒家的礼乐思想对“人情”的关注基本上是出于政治的目的。《礼记・礼运》道：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”圣王施行王道政治，关键就在于对“人情”的治理，思想家们对“人情”的关注与关怀，显然主要都是源于政治的需要，具有显著的经验性和实用性特征。因此，我们认为，先秦儒家的礼乐思想对“人情”的重视，与其说是一种情感方面的人文关怀，毋宁说是一种政治的关照与考察。而随后的魏晋玄学对情感的关注也只是强调精神世界的超脱与完善，忽视了情感与世俗伦理生活应有的本质性的紧密联系。至于佛、道两教，他们对于个人情感的言说则有着了生脱死或者养生延命的宗教宣传目的，缺乏人性的深度关怀，也没能真正触及到人类情感的伦理本质问题。在中国哲学史上，可以说直到两宋理学才算是真实地具有了关于道德情感本身的生活实践与哲学思辨，并建构起了较完整的哲学与伦理学的理论体系。 魏晋以降，经过玄学思潮与佛、道二教在性情论、认识论方面的相互推动发展，到理学产生与兴盛之后，思想家们对于“人心”与“人情”的关注重心基本上就从政治哲学转移到了心理――伦理的理论结构中来。而这样一种对于人类情感的道德属性、本质、功能和人文意义等内容的伦理考察与思辨系统，我们可称之为情感伦理，其本质仍属于德性伦理，是中国传统伦理与西方的重智伦理体系相区别的重要表征之一。如朱熹思想成熟时期的心论对“心统性情”、性体情用等关于心、性、情之关系的理解和演绎，以及“仁者，心之德，爱之理”的伦理认识等等，就是典型的情感伦理分析{37}；同时它们也说明了两宋新儒学对道德心理与情感的本质内容的关注已达到了一个新的历史阶段。在这一时期，个体情感在社会生活与修养实践中的地位和作用得到了极大重视，朱熹礼乐价值论中对“敬”、“和”观念的讨论便正是从道德心理与道德情感的角度展开的。 亚当・斯密认为：“情感或心里的感受，是各种行为产生的根源，也是品评整个行为善恶最终必须依赖的基础。”{38} 礼乐的产生和发展与人类情感的需求紧密相关，朱熹对于礼乐之“敬”、“和”伦理本质及相互关系的讨论，多是出于人的情感的考量，“在朱熹那里，‘敬’不仅是求仁之方，亦是人类最为浓郁的生命情感。生命情感是生命本性的显发，更是人之为人的基本特质的体现”{39}。所以，我们认为，朱熹的作为礼乐之价值主体的“敬”、“和”观念正是一种情感伦理思想。而这一组情感伦理范畴不仅如亚当・斯密所说是礼乐生活中道德行为产生的根源以及评价依据，更重要的是它在道德修养方面所具有的方法论价值。
朱熹说，“‘敬’之一字，万善根本，涵养省察、格物致知，种种工夫皆从此出，方有据依”{40} ，即诸般善端皆源于道德实践主体的“持敬”功夫。在亚当・斯密的观点的基础上，我们若进一步分析朱熹之“敬”的情感伦理意义，不难发现，其中所蕴含的畏惧、亲爱之情是礼敬行为得以产生的心理与情感根源，严谨、真诚则可视为行为“是礼”、“非礼”之是非善恶等价值判断的准则。因此，“敬”被朱熹作为了修养德性的重要方式。孔子说：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎”（《论语・雍也》）？认为“居敬”是统治者成就个人品德并“为政以德”的基本途径。朱熹则将其平民化，普及为普通大众人人皆可实行的修身之要：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”由此，“居敬穷理”便成为了个人修身养德以体认天理的认识论、修养论准则，朱熹“因叹‘敬’字工夫之妙，圣学之所以成始成终者，皆由此，故曰：‘修己以敬’”{41}，对“敬”给予了极大的肯定。 礼、乐统称为“礼”时，“敬”是其价值本体；但若礼、乐分说，则“敬”与“和”各为礼、乐之“本”。礼、乐既必须相须为用，“敬”、“和”自然也不得完全独立存在。行礼以“敬”之时，其严谨肃穆的态度必须出于“情愿”、“从容而不迫”，方才是完满的礼乐实践或曰道德修养实践。而“情愿”、“从容而不迫”即为“和”。在政治与日常社会生活中，人们各得其位，各顺其理，将礼乐的伦理规范与道德情感真正内化于心，成为情感之自然流露显现，进而成就和谐而美好的理想社会状态，其关键就在于礼乐实践中“敬”与“和”的相互融摄：“然而自肯甘心为之，而无厌倦之意者，乃所以为和也。至严之中，便是至和处，不可分做两截去看。”{42} “至严”为“敬”，“至和”即“和”，“敬”、“和”相依相融，流转变化无所窒碍，和谐而自然。从而，“礼之和处，便是礼之乐；乐有节处，便是乐之礼”{43}，礼与乐亦是水乳交融，合为一体。 礼在朱熹及其弟子们这里，是“天理之节文”，乐则是“天理之和乐”{44}，天理被礼乐在现实生活中赋予了充分的人情味和可操作性。故而“只说理，却空去了”{45}，唯有通过礼乐才可以将天理在日常生活中演绎得具体和真实。这是朱熹在新的时代背景下，结合理学的理论体系对传统礼乐伦理思想的一大发展。与此同时，朱熹又严格地继承了传统礼乐的基本性质，即礼乐对人心人欲的规范性意义。他的礼乐既有对天理与人欲（此指普遍意义上的人类精神与生理欲求）的双向裁制，同时也是沟通二者的桥梁和介质，从而使得天理有了在“人间”得到充分践履的可能。他从未真正否定过维持人类生存与发展的基本欲望，“理学家们在人生论领域所提倡的天理，乃是泛指一切合于封建道德准则的行为、动机，而被谴责的人欲，则泛指一切违背封建道德准则的错误的行为、动机”{46}。确定天理人欲之别的标准，即“封建道德准则”，外显出来就是涵括了思想与制度两个层面内容的“礼”。朱熹说：“如视听言动，人所同也。非礼勿视、听、言、动，便是天理；非礼而视、听、言、动，便是人欲。”{47} 但即使是程朱所抵制的“人欲”，通过礼乐的导引和教化，最终也完全可以合于天理，因为“天理人欲，同行异情”。对于道德行为主体而言，二者在日常具体的视听言动之中仅主要体现为道德情感与动机的区别，“非绝然相异之二物”{48}，相互转化并不难。 礼乐之所以能够贯通上学与下达，沟通天理与人欲，正是与朱熹思想中作为礼乐之价值主体的“敬”与“和”这一对伦理范畴的强烈情感伦理属性有着根本联系的。礼之“敬”的“畏”、“爱”及乐之“和”的“情之自然”、强调“心安”等内涵的情感伦理本质，都说明朱熹在将天理通过礼乐渗入到世俗生活的方方面面以及每一个体的心灵深处的过程中，对道德行为主体的情感有着充分的重视与深刻的体认。这无疑为朱熹的理学思想增添了较浓厚的温润气息。而且，“情在朱熹哲学中的重要地位使得，一方面性善论由人伦日用中的情感心理的论证而加强，另一方面却也使彻底禁遏情欲的思想无法施展”{49}。但“敬”先“和”后、“敬”体“和”用的主“敬”的工具性价值导向，使得尽管“敬”“非严恭俨恪之谓”，而其“谨畏”、“严惮”之意涵和表现，却有可能会因为片面的强调而忽略了其情感伦理属性，导致其与情感之“和”的目标价值的疏离甚至背离。因此，随着朱子理学被统治阶层在意识形态领域的片面夸大与拔高并最终形成天下独尊的局面，和朱子之学走向僵化和陈腐，后世如戴震等近现代思想家对朱熹“存天理，灭人欲”的“以理杀人”的观念进行了无情与迂执的批评。今天回过头来再看这些批评，除开朱子理学在其后的发展中被误读以及时代与社会的革新需求之外，与批评者忽略了朱熹思想体系在天理与人欲之间还有一个礼乐，以及礼乐之“敬”、“和”价值主体的强烈情感伦理属性有着莫大关系。 注释： ①［宋］朱熹：《论语集注》卷2，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第92页。 ②{23}{24}{26}{27}{29}{30}{31}{32}{33}{34}{36}{42}{43} 《朱子语类》卷22，《朱子全书》第14册，第763-764、767、764、761-762、766、765-766、766、765、763、764、763、766、760、763页。 ③［汉］许慎撰、［清］段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第434页。 ④{11} 《辞源》，商务印书馆1998年版，第1351、555-556页。 ⑤ 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第290页。 ⑥{12}{41}［宋］朱熹：《朱子语类》卷12，《朱子全书》第14册，第371、372、368页。 ⑦{25}{35} ［宋］朱熹：《论语集注》卷1，《朱子全书》第6册，第69、72、72页。 ⑧ ［宋］陈淳：《敬》，《北溪字义》卷上，中华书局1983年版，第35页。 ⑨ 邱汉生：《四书集注简论》，中国社会科学出版社1980年版，第189-190页。 ⑩ ［宋］朱熹：《论语集注》卷8，《朱子全书》第6册，第215页。 {13}{16}{44} ［宋］朱熹：《朱子语类》卷25，《朱子全书》第14册，第897-898、898、880页。 {14} ［宋］朱熹：《朱子语类》卷23，《朱子全书》第14册，第824-825页。 {15}{19}{22}{28} ［宋］朱熹：《中庸集注》，《朱子全书》第6册，第48、33、34、56页。 {17} 王礼贤：《释和》，《中医药文化》2009年第2期。 {18} 修林海：《古乐的沉浮》，山东文艺出版社1989年版，第169-172页。 {20} 赵载光：《儒家“中和”哲学与社会和谐理念》，《湘潭大学学报》（哲学社会科学版）2006年第2期。 {21} 田树生：《释“中”》，《殷都学刊》1991年第2期。 {37} 李景林、田智忠：《朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建》，《中国社会科学》2007年第3期。 {38} ［英］亚当・斯密：《道德情操论》，谢宗林译，中央编译出版社2008年版，第15页。 {39} 郭淑新：《朱熹的敬畏伦理思想及其现代意蕴》，《中国哲学史》2009年第1期。 {40} ［宋］朱熹：《答潘恭叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷50，《朱子全书》第22册，第2313页。 {45} ［宋］朱熹：《朱子语类》卷41，《朱子全书》第15册，第1454页。 {46} 张锡勤：《“天理”、“人欲”小议》，《道德与文明》2005年第1期。 {47} ［宋］朱熹：《朱子语类》卷40，《朱子全书》第15册，第1433页。 {48} 李景林、田智忠：《朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建》，《中国社会科学》2007年第3期。 {49} 陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社2000年版，第261页。 作者简介：冯兵，男，1975年生，重庆奉节人，华侨大学哲学与社会发展学院，福建厦门，361021。 （责任编辑胡静） |
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