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教化的儒学，儒学的教化 点击上方“蓝字”可关注  义理的体系与信仰的系统 ——考察儒家宗教性问题的一个必要视点 文 | 李景林 小编引言 三．义理的体系与教化的方式
康德把所有的宗教区分为“追求恩宠的宗教”与“道德的宗教”两类。前者希望仅仅通过祈求上帝的协助而得到永远的幸福或成为一个更好的人；后者则秉持这样的原则：每个人仅须尽己力成为一个更好的人，而不必和无意祈求上帝之协助。康德认为，只有这种“道德的宗教”才配称为“真正的宗教”。[1]需要强调指出的是，周代的礼乐文化，虽由天帝之伦理规定而进至“伦理宗教”的范围，但其作为康德意义上的“道德的宗教”，却尚未真正得到确立。而其实现其作为“道德的宗教”或“真正的宗教”这一本质性的跨越，则正有赖于儒家哲学的创造与转化。 郑开教授从结构的意义上把周代的礼乐文化界定为一种“德礼体系”。“德”的一面，表示建构于礼的精神气质，“礼”的一面，则呈现为制度和秩序。[2]不过，若从形上学的角度看，周人的“德”，尚未形成为一个以自因或自律为根据的自足性概念，因而无法构成社会伦理体系的价值基础。学者已注意到，西周“德”这一观念的内涵，主要侧重于与政治行为相关的“行”。[3]而这“德”的本原，并非发自于内，或人自身的决断，而是出于一种对政治后果的考量和功利性的动机。故周世的宗教系统，基本上体现了一种功利主义的宗教观念。这包括两个方面。一方面，天为至善的本原。《左传·僖公五年》引《周书》云：“《周书》曰：皇天无亲，惟德是辅。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繄物。”是言天帝为“德”或至善之本原。另一方面，人之行德，则又以功利为目的。天之佑有德而惩无德，主要表现为天命亦即王权的转移。在周人看来，夏殷先王因能“明德恤祀”而受命于天，而又皆因“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。[4]周人以小邦承大命，其言天命，语多惊惧，表现出一种很深的忧患意识。而其所谓“敬德”，亦非出于对人自身道德使命之自觉与决断，而是出于王权永续之功利动机。《尚书·召诰》：“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”召公告诫成王要以夏殷的失德坠命为鉴戒，特别强调要“疾敬德”，而此“敬德”，行德之目的，则要在“祈天永命”。可见，周人之宗教观念，乃以天为至善之本原，认天帝为一“道德的神”；但人之敬德、行德，目的却在功利，人乃被理解为一功利性的存在。这种对人的功利性理解，与其神性内在于人的命义是自相矛盾的。 商周文明之连续性与整体性的特征，使其宗教的观念，具有一种神性内在于人的本质义涵。神性内在，表现于人，人性亦当具神性而有“善”的内在规定。不过，从上述讨论可以看到，这种神性内在，在周代的宗教和信仰系统中主要体现为一种“民彝物则”本原于天的观念，尚未能在“德”的层面上达到自觉。周代“性”的观念，基本上被理解为一种基于自然生命的欲望要求，其所谓“节性”，亦只是由“敬”或敬德而来的对欲望的节制[5]。因此，当周末社会高下陵夷，社会剧烈变动，德、福显著地不能达到一致的现实境域下，天之作为至善本原的神圣超越性及其德福一致之确证者的意义，必会遭到怀疑与否定。在《诗经》反映厉、幽时代的诗中，出现有大量疑天的诗句，就表明了这一点。[6]由此，礼作为伦理的原则，亦趋于形式化，甚至成为诸侯争霸，权臣窃国之手段。在这种情况下，周代缺乏自身自律性德性基础的“德礼体系”，必然会趋于崩解。西方“破裂性”的文明，在宗教上断神人为两界，以人负原罪而不具神性，故需上帝之神恩拯救，人由是而有对上帝之景仰敬畏之心与恪守上帝立法之义务。而在商周这样一种“连续性”的文明形态中，人并无如基督教那样的原罪意识。因此，如不能将其宗教和信仰系统所本具的神性内在义转变为一种内在的德性或人性的自觉，周世礼乐文明的“德礼”结构，便无法获得理论上的自洽性和存在上的必然性；其宗教和信仰系统之作为“伦理宗教”、“道德宗教”之义，亦无由真正得以确立和圆成。 人是一种矛盾性的存在者。一方面，人是一种“定在”，因而其存在有自身的限度。基督教断神人为两界，以人不具神性，是凸显了人的存在之限定性、有限性的一面。中国连续性的文明所构成的神道系统，则凸显了人的存在的另一面，即神内在于人，神人之内在连续和本原统一性的一面。这后一方面，经过东周社会因王纲解纽，礼坏乐崩，神圣价值失坠所引发的理性反思，在儒学的系统中获得了一种人的存在层面上的自觉及由此而来的人性观念上的转变。一方面，这一自觉和转变，构成了一种哲理和思想的系统，具有西方学者所谓的“哲学的突破”的意义；同时，经由此“哲学的突破”的奠基，传统的信仰系统亦达到了自身真理性的自觉，实现了其作为“道德的宗教”之本质性的转变。 儒学所达成的这一转变，主要表现在以下三个方面。 第一，孔子通过对“义、命”的内在区分，发现人之唯一可自作主宰、自由决断的最本己的可能性，乃在于行“仁”由“义”，从而转变周人对人的功利性理解，把“善”的原则转变为人之本有的规定。 孔子所关注的角度，仍然是商周信仰体系中那个“神道”的方面。如前所述，这神道的内容，事质上是一个伦理的、规则的体系。在周人的观念中，这一套民彝物则，悉源出于天或天命。孔子继承了这一观念，但对这个统摄人伦物则的天命观念，作出了一种“义”与“命”的内在区分。《孟子·万章上》：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”这个概括，深得孔子学说之神髓。周人所谓“天命”，本包涵“德、福”两方面内容。天命有德而讨有罪，人之德福之一致性，乃由天或天命来保证。“天”为人至善之本原；人“祈天永命”，其动机、目的却在于求福报。孔子则通过对人的存在所本乎天的天命之内涵所作内在的义、命区分，实现了一种人的存在自觉上的意义翻转：仁义在我而福命在天。 孔子亦以天为至善的法则和本原，此与周人同。[7]不过，在孔子看来，天命于人，乃包涵有相互关联的两方面内容：人行之界限与事功之结果。前者属“义”，后者则属“福”。对此，《论语》有相当多的论述。《雍也》：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：亡之，命矣夫!”《颜渊》：“子夏曰：商闻之矣：死生有命，富贵在天。”《宪问》：“子曰：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也，公伯寮其如命何?”《微子》：“子路曰：……君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”凡此所谓“天”“命”，皆指人行之福报和行为之效果而言。对此一方面，人无决定之权，故属诸天或者命。而另一方面，人之行仁、由义，其决定之权，却在内而不在外，在我而不在人。《论语·颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉?”《述而》：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”《述而》：“求仁而得仁，又何怨？”“君子喻于义，小人喻于利。”这些论述，表现了孔子对“人”的一种全新的理解。在孔子看来，行仁、义乃是人唯一不靠外力，而凭自己的意志决断和力量所可求可欲，并实现于自身的东西，因而它规定了人的本质，为人的本性之所在。人之行为的价值，在于其选择躬行其所当行(仁、义)；人行之结果如何，则不在人所直接可求之范围，故只能归诸“命”或“天命”。而这“义”与“命”之间，又有一种动态的、内在的统一性。人的道德或行为抉择，既表现了人对自身使命之了解和自觉，亦具有赋予其行为及其结果以正面与负面价值之意义。人行其所当行，得其所应得，其结果，既是天命之实现，同时亦是其人格和存在之完成，此即孔子所说的“知命”或“知天命”。正是在这个意义上，孔子把是否能够“知命”或敬畏“天命”，看做区分君子与小人的根本判准[8]。“知命”与“知人”，对于人的存在与价值之实现，在孔子看来，实一体两面，不可或分。这种对义、命关系的理解，使商周的天命观念产生了一种价值上的内转：把行德行义由外在性的祈天邀福之手段，确立为为人之最本己的能力和人性之内涵。孔子说“仁者人也”[9]，讲的就是这个道理。在这个意义上，善的原则乃转变为人之本有的规定。孔子对“人”的这一重大发现，确立了儒家人性本善的思想基调和价值取向，规定了以后儒家天人关系观念的基本内涵。 孔子所奠定的儒学这一精神方向，经孔子后学至孟子的发展，形成了自身完备的学说体系。子思《中庸》言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。此“道”即人道（其内容为礼或礼乐），“教”者教化。是言人伦教化，悉本诸天命之性。近年出土简帛《五行》篇，以人心本“悦仁义”、“好仁义”，而言“心贵”；并以此为仁义之“端”，谓人能“进端”、“充端”，即扩充实现此仁义之“端”，便可最终实现仁德，成就为君子[10]。郭店简特别重视乐教。《性自命出》“凡道，心术为主”之说，与《礼记·乐记》相通，所重在人的情态生活，突出强调乐教的教化之效，并以“反善复始”的“复性”义规定此教化成德之本质内涵[11]。仁义既为人之最本己的可能性，为人心所悦所好，则其必为人性之所本具之先天内容。 由此，孟子进一步转孔子之“义命”之论为“性命”之说，直以仁义规定人性之内涵。《孟子·尽心下》：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”人之欲望要求及功利性满足，与仁义礼智圣的道德规定，皆本原于天或天命。孟子乃于此进一步作“性、命”之区分：以前者为“命”，后者为“性”。其思想理路全本之孔子。《尽心下》：“可欲之谓善。”《告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”又《尽心上》：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”孔子讲“欲仁仁至”、“求仁得仁”，孟子亦以求之之道的区别来区分“性”“命”。仁义礼智是“求则得之”、“求有益于得”、“求在我者”，其所主在我，本乎人心，是人唯一可以通过反躬自省，自我决断、自作主宰而能够达到和实现的东西，故可谓之“性”。与此相对，人心之欲望要求和功利性的满足，则是“求无益于得”、“求在外者”，其受制于各种外部复杂的因素，其决定之权在“他”而不在“我”，只能由乎其道而俟其所成，故谓之“命”。仁义礼智诸德为人心所直接“可欲”、“可求”者。孔子既说“欲仁仁至”，又说“求仁得仁”，可知“可欲”与“可求”，可以互训。不过，二者又各有侧重。孟子言仁义礼智之“可求”，“求则得之，舍则失之”，偏重在“思”或内省反思；言“可欲”，则着重于仁义、理义之“悦我心”[12]的意义，偏重在情意呈显一面。是仁义礼智不仅为人心内省反思可得，同时亦在人性中具有先天的内容，儒家性本善之义由是而得以证立。 孔孟仁义在我而福命在天之义，并不意谓福命全然无关乎人。孟子既区分“正命”与“非正命”[13]，又有“修身”以“立命”之说[14]，意在指出，“义”与“命”，人的价值抉择与其事功效果之间，有着一种内在的、存在实现意义上的因果关联性。仁义内在于人之实存，为人行之所当然之则；人之处身境遇，则有顺逆穷通之异。在儒家看来，“命”或“福”固非人力所直接可与，但亦非现成摆在某处的一种宿命。“命”之所以存在正面（正命）和负面（非正命）价值之差异，乃是因为，人的价值抉择在转变其当身处境的同时，亦对其所行之结果发生着一种内在的赋义的作用。小人固“无义无命”[15]，而君子之“正命”，则必由其人道之抉择所“立”并赋予它以正面的价值。因此，“天命”并非某种外在于人的现成设定与宿命，而是一种存在的“实现”。这个实现，乃由乎“自力”，由乎人性的自觉与完成。商周连续性文明，所包涵之神性内在、神人内在连续的精神，由此义命分合之动态实现的义理系统，始达到本质性的自觉，社会信仰系统之道德自律基础，亦由此而得以奠立。 第二，与此相应，孔子提出了一种新的神灵观念和对待天命鬼神的态度。或谓孔子“不语怪力乱神”，主张“敬鬼神而远之”，是否定鬼神。其实，孔子此一态度，恰恰是要使神灵回归于它应有的神圣地位。这一点与前述孔子对“人”的发现有密切的关系。 《论语·雍也》记孔子答樊迟问“知”曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”此语集中体现了孔子“神道设教”的社会教化观念。“务民之义”，何晏《集解》：“务所以化道民之义”。“敬鬼神而远之”，《集解》：“敬鬼神而不黩”。这个解释是对的。儒家的政治理念，其最终的目的在于教以人伦，导民至善，成就其为“王者之民”[16]。“务民之义”，即标明了此一目的。“敬鬼神而远之”，则指出了达到此目的的教化之道。 所谓“远之”，意在反对亵近鬼神。人神之间有分位，褻近讨好以取悦于神灵，是一种功利的态度。周人虽以天或上帝为人间道德伦理之本原，然其“祈天永命”的态度，则是功利性的。一般百姓的宗教信仰，亦有很强的功利性。董仲舒谓“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之不能止也”[17]，即点出了日常百姓生活这种功利性的特点。民间一般的卜筮、祈祷、祭祀活动，其目的多在祈神邀福。中国古代社会的神灵信仰，是以天帝为至上神统摄众神的一个多神的系统；社会每一成员，亦各依其在社会伦理关系中之分位差异，而有不同的致祭对象。《论语·为政》：“子曰：非其鬼而祭之，谄也。”《八佾》：“王孙贾问曰：与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？子曰：不然！获罪于天，无所祷也。”祭有常典，位各有当。非其所当祭而祭之，名为“淫祀”[18]。淫祀的本质，是谄媚鬼神以求福报。人怀利益之心，用供奉财利一类手段，以求亵近取悦于神灵，实质上已将神灵降低为一种喜谄媚、爱财贿的功利之神，因而失去了它所本有的超越性和神圣性。是之谓“黩神”。“谄”，是就主观一面而言，“黩”，是从客观一面言。由谄媚亵近神灵，而必致于黩神，故为孔子所不取。与之相对，“远之”，正是要把中国古初以来社会的信仰对象——天、神，摆回它应有的位置，重新确立起其神圣性的意义。 “远之”，是从对象方面讲，即要恢复信仰对象所应有的神圣性；“敬”，则是从主体方面讲，其所关注者，在人内心的诚敬。“远”与“敬”，犹一体之两面，不可或分。《学而》：“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。”此言丧祭之义[19]，要在追思生命本原，以敦民化俗，成就德性。这“民德归厚”之前提，则是内心之真诚与敬畏。儒家论丧祭，对亲亲孝心之诚敬十分强调。孔子祭必亲与，祭神如在[20]，所突出的，就是内心的诚敬。“子不语怪力乱神”（《论语·述而》），其意亦在于此。古人有天佑有德，鬼神赏善罚恶的观念。此一观念，虽对民间社会伦理秩序之保持有重要的作用，但其在实践上却易于引发追逐外力，谄媚亵近鬼神的功利态度，实无益于真正的信仰之建立。《论语·先进》：“季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。曰：未知生，焉知死？”《说苑·辨物》记孔子答子贡问死人是否“有知”曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐，欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晩也。”这也可以印证，孔子对鬼神之“不语”、“远之”的态度，并非否定鬼神，而是避免启人外在追逐神灵福佑的功利心，唤回人对其自性、自心、自力的专注。孔子强调，为人当行人道，尽人事，确立内心的诚敬与敬畏以对越神明天道，而非僭越躐等，外在于人而亵近鬼神企慕天或天道。这使上古以来的天帝神灵信仰，发生了一种由外向内的转变。 第三，因任传统社会的礼乐教化方式而对其作出人文的解释,以行其教化于社会生活。 一般的宗教教化，落实到实践方面，必有自己的一套仪式仪轨系统。儒家行其教化，亦特别注重礼仪的作用。《礼记·昏义》：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。”冠、昏，关涉于个人和家庭生活；丧、祭，关涉于宗教生活；射、乡，关涉于社会生活；朝、聘，关涉于政治生活。“经礼三百，曲礼三千”。在孔子之前，周代的礼乐文明，已经以一种完整系统的形式，运行于从个体、家庭、家族到政治、社会以至于宗教生活的方方面面。值得注意的是，这套礼乐的系统，乃由历史传统之延续而形成，为中国古代社会所本有，并非儒家另起炉灶的创制，亦非为儒家所专有。儒家所做的工作，是在每一个时代对它做出一种因时制宜的重建，同时，又着力于对此礼乐传统作人文的诠释，以建构其超越形上的基础。《礼记·中庸》：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”《易·序卦传》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”在儒家看来，那“察乎天地”的形上之道，与作为生活样式之礼仪，同本于百姓日用伦理之常。故儒家既由社会生活之反思以建构其超越之理，同时又经由社会本有之礼仪形式，而施其教化的理念于民众生活。 《说文》：“礼，履也。所以事神致福也。”从文字学的角度说，“礼”字之初文本与献祭神灵、沟通神人的祭祀礼仪相关。[21]古时行礼，亦必有祭仪。是以古代社会的礼仪，与人的宗教生活有着密切的关系。儒家于诸礼之中，又特别注重丧祭礼仪。前引《礼记·昏义》言儒家于礼“重于丧祭”。《祭统》：“凡治之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”《中庸》亦引孔子说：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”都表明了这一点。礼或礼乐，是中国传统社会生活的样式，具有移风易俗，潜移默化，化民于无形的实践、教化功能。丧祭礼仪更直接关乎传统社会的宗教观念与神灵信仰系统，故尤为儒家所重视。儒家论丧祭礼仪，并不否定此丧祭礼仪所指向的神灵世界和信仰系统，同时，又通过一种人文的反思和义理的建构，来揭示其意义，引领其精神的方向，表现了一种独特的接引神圣世界的方式。[22] 与前两点相关，儒家对“礼”的反思与义理建构，亦使其发生了一种内向性的转变。要言之，儒家谓礼之义非在祀神致福，而在于返本复始，追思并挺立人的生命本原；礼文乃称情而立，根于人性，礼之本质及其发展之内在动源，实本乎文质之连续与统一；是以祭之义，必内求之于心，报本反始，由此上达契合于天地生命之本，以建立人之存在的超越性基础。请略述之。 曾子以“慎终追远，民德归厚”论丧祭之旨，儒家论礼所以成立之根据，复有“三本”之说。《大戴礼记·礼三本》：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”天地为一切存在物生成之本原，先祖为血缘族类之本原，君师则为道德人伦创制之本原。从直接性上讲，吾人之生命出于父母先祖，然原其本始，则必归宗于天地之一本。而人之生命，又非仅仅是一种自然的存在，须经由人伦之创制，道德之养成，乃能得以实现，故“君师”亦得居“三本”之一。 此所谓三本，并非平列的关系。《礼记·郊特牲》论天子郊天之义云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《礼记·祭义》：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”古代社会，唯天子有祭天之权。天子郊天之祭，乃标示并赋予了祭祀以本质性的意义。在儒家看来，祭祀之要义，在于返本复始，追思生命之本原。而此本原之追踪，则是通过“法祖而敬天”的方式，以亲亲为发端，循着由内及外，由近及远，以上达契合于天地生物之本的途径来实现的。 儒家反身据亲亲而追思上达生命之本原，其所论祭祀之义，乃由外向功利性之祈神致福，而转为通过情感真诚之内心安顿以达天人之合一。《礼记·祭统》：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义……内尽于己而外顺于道也……贤者之祭也，致其诚信与忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。”即表明了这一点。“物自外至”，“物”指祭物。以求神致福为目的，所重者必在“物”及其外在的形式仪文。贤者孝子之祭，虽亦需有“物”，然其所重，却在“自中出生于心”，“内尽于己”，“致其诚信与忠敬”，尽其内心之诚敬以契合于“道”。郑注：“为，谓福佑为己之报。”“不求其为”，是特别强调，祭祀非当以求福佑为目的。故祭非仅备物而已，其要旨在于尽其内心情感之真诚。 由此，礼之内涵乃被理解为本于情的文质之连续与统一。《大戴礼记·礼三本》：“凡礼，始于棁（脱），成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。”礼，有情有文，有义有数。文和数，指礼的仪文和形式。情是其内容，义言其本质。礼之“义”即表现并完成于此情文的统一与连续性中。《史记·孔子世家》：“孔子……观殷夏（之礼）所损益，曰：后虽百世可知也，以一文一质，周监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”是情文亦即质文。情或质，指人的自然生命；文，则指人文的创制。周世文明，兼综夏殷而统合质文，故能成就一代文治之盛。“情文俱尽”，为礼之意义之最完满的表现。从逻辑和结构的角度，可以把礼的内涵表述为质、文两个方面的统一。从历史发生的角度来看，礼“始于棁（脱），成于文，终于隆”，则表现为一个由质到文，由疏略而趋于繁缛的过程。一代之制，或有所偏，然其内容，要不外质文之互动互涵，二者犹一体之两面，不可或分。孔子谓礼固代有损益，而后虽百世可知者以此。 质文互涵，“质”标识人的存在之自然的一面，“文”则表现为人的自然生命于其精神层面的开显。儒家论礼之质文，曰“称情而立文”[23]，曰“因人之情而为之节文”[24]，凸显了情、质对于仪文的根本性意义。孔子自称“信而好古”、“好古敏以求之者”[25]言治道，则曰“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”[26]《礼记·礼器》说：“礼也者，反本修古，不忘其初者也。”前引《郊特牲》也说：“郊之祭也，大报本反始也。”要言之，复古、贵本、重质、重情，构成了儒家礼论和文化观念的一个基本特色。而这个复古贵本，并非实质性地回到自然，其要在于“贵本而亲用”。《大戴礼记·礼三本》：“大飨尚玄尊而用酒，食先黍稷而饭稻梁，祭哜大羹而饱乎庶羞，贵本而亲用。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是谓大隆。”在这里，礼文仪节及其伦理的规定乃被理解为人的自然生命存在（“质”）在其精神规定和人文自觉层面（“文”）的敞开与实现。周世信仰系统中“民彝物则”（礼仪、礼乐）本原于天的观念，亦由而获得了内在的人性意义。 以上三个方面的转变，第一个方面关乎中国古代社会信仰系统之内在价值本原的建立；第二个方面关乎敬畏作为终极关怀之神圣性基础的挺立；第三个方面关乎礼乐作为实践性的社会生活样式之重建。这三个方面，作为一个内在关联的整体，其根本点，乃在于中国古代社会信仰系统之自律性德性基础的建立。应当指出的是，这种转变的契机，本潜存于中国古代社会的信仰系统中，但它作为这一信仰系统之内在真理性的自觉，却使之发生了一种脱胎换骨性的本质转变，此即前文所说“道德的宗教”之圆成。?? 四．结语
综上所论，儒学的思想作为一个自成系统的义理体系，与中国社会古初以来所形成的宗教信仰系统，又存在着一种密切的相关性。这种相关性，正是前述“转变”所以可能的前提。这使儒学既能保持其作为一种哲理体系的独立性，同时又能够以其对社会信仰系统的诠释和升华作用，施其教化的理念于社会生活。 帛书《易传·要》篇记有孔子对弟子子贡解释其“老而好《易》”的一段话，恰如其分地揭示出了儒家义理体系与传统社会信仰系统的这种相关性： 子曰：“《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。”[27] 在这段话中，孔子用“同途而殊归”一语来说明自己与“祝卜”“史巫”之道的区别和联系。借孔子此语，我们可以对儒家思想与古代社会信仰系统之相关性做出一个确切的定位。 《易》本为卜筮之书。卜筮是古人测知神意以谋划未来的一种方式，此祝卜和史巫之所为。子贡对夫子“老而好《易》”的不理解，亦由此而生。子贡提出的疑问是：“夫子它日教弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之蘩。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。何以老而好之乎?”[28]缺乏德行和智慧的人，只知外在地求神问卜，而不知返归本心本性以决定其行止。在这一点上，子贡对孔子之教的理解并没有错。不过，孔子回答表明，在他看来，德性的成就和教化与一般百姓的宗教信仰之间，既有差异，同时又具有一种内在的关联性,并非一种相互排斥的关系。 孔子并不否定古代社会以天帝神灵、祭祀礼仪、筮数占卜等为内容的信仰系统。儒家的形上之道，其至虽“察乎天地”，具有终极的超越性和极高的理想性，但同时又“造端乎夫妇”，为百姓所“与知”“能行”。春秋世衰道微，礼坏乐崩，道术为天下裂，孔子自觉承接担当斯文，尤其注重于中国古初以来的礼乐文明的重建。孔子自称“吾百占而七十当”[29]，《易》本卜筮之书，孔子为之作《十翼》，并据以建立其“性与天道”的形上学系统，亦未否定卜筮对于民众生活的意义。《荀子·天论》：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”亦表现了这种精神。这个君子“以为文”与百姓“以为神”，虽有不同的意义，但其对象和内容却又是同一的。儒家形上学的体系，乃由对中国古代社会生活及其信仰传统的反思与义理建构而成，而非出于纯粹的理论兴趣。这与西方哲学那种“载之空言”式的体系建构方式是有根本区别的。此即孔子所谓的“同途”。不过，儒家的意义指向，却与“祝卜”“史巫”所代表的社会信仰系统有本质的不同。“祝卜”“史巫”之道，意在亵近神灵，测知神意，其指向是功利性的。“我观其德义耳”，“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，“仁[守]者而义行之”，“吾求其德而已”，乃由对神灵的外求而转向于内，本内在德性的成就以奠立其超越性的价值基础。孔子这里所讲的这个“德”或“德义”，指的是《周易》所包涵的义理或哲学的内容[30]。此即孔子所谓的“殊归”。“吾与史巫同途而殊归”。“同途”，表明了夫子教化之道与社会信仰系统之间的一种相切和相关性；“殊归”，则表现了孔子思想学说与社会信仰系统之间存在一种本质上的差别性或异质性。 孔子“同途而殊归”一语所点出的这样一个儒家义理体系与社会信仰系统之相关性和异质性统一的关系，对于我们理解儒家宗教性的特点，具有十分重要的思想和文化意义。 二者之“殊归”的一面，赋予了儒学作为哲学的义理体系的独立性特质。如前所述，儒学依其对殷周宗教系统之“连续性”、神性内在精神之理论自觉，建立其性命论和人性本善的观念系统，确立了儒家内在超越的价值根据。其所建立的具有超越性意义的仁、道、天、天命等形上学的概念，并无人格神的特征，其所重，在于经由德性的成就以体证天道，而非“以神为中心”来展开教义。对此，现代新儒家已有很充分的论述。依照田立克对哲学与信仰的区分，儒家思想的体系，是理性人文义的哲理，而非信仰义的教理，是哲学，而非宗教。故儒学之思想义理，可与康德、黑格尔一类哲学理论，同讲论于现代大学的学术殿堂，而非如宗教神职人员之布道，须限定于特定之宗教场所。 二者之“同途”的一面，乃使儒家思想对于中国社会生活及其信仰系统，具有一种内在的因应和切合性因而获得了一种实践和教化的意义。西方传统的哲学，着重在通过一种理论和知识体系的逻辑建构，为社会诸文化部门提供某种普遍的“公度性”，其对社会生活并无直接的教化作用。中国东周时期之“哲学突破”，其中代表性的流派当为儒、道、墨三家。道家秉持自然的原则，其对礼乐文明之反思，深具批判性与消解性的意义，而缺乏肯定性的顺适和建构。墨家延续了古代宗教观念对人的功利性理解，以一种尚功用的精神，否定传统的礼乐文明，同时也强化了人格神的天帝鬼神信仰。其对古代社会的信仰系统，适足以扬其所短而避其所长。唯有儒家秉持一种文质合一的精神，力求在新的历史条件下去反思重建西周以来的信仰和道德传统。是以其思想义理，对传统固有的宗教信仰系统，既有“殊归”义的异质性之超越，又保持着“同途”义的相关性之切合。这种“异质性的超越”，使之具备了对社会宗教信仰系统之转化升华的可能性；而这种“相关性的切合”，则又使之能够对社会生活发生实际的影响和教化的作用。现代以来，儒学的思想传统发生断裂，中国社会虽不乏各种精妙的哲学理论，但其多由西方舶来，缺乏与社会信仰和民众生活的关联性，因而无法对社会生活起到提升和引领的作用。一方面是哲学理论的游谈无根，另一方面是社会生活的无依无靠，当代中国社会之信仰的缺失，道德的失坠和堕落，盖由于此。可见，儒学义理与社会信仰之“同与“殊归”这两个方面的关系，缺一不可，而其“同途”义的相关性一面，尤见重要。 “同途而殊归”这样一种关联社会生活的方式，使儒学获得了一种其自身独有的文化和精神特质。前孔子时代的礼乐和信仰系统，具有普泛的社会意义，经由儒家形上学的提升与点化，其道德自律的基础乃得以建立，其作为“道德的宗教”之意义，亦始得以圆成，因之而可大可久，构成几千年中国社会之超越性价值与信仰的基础。儒学的宗教性和教化作用，即体现于这种以“神道设教”的教化方式中。一般的体制化宗教，在信众群体上有局限性，其仪式仪轨系统亦为特定的宗教和教派所专有，因而具有固定和排他的性质。而儒学所据以关联于社会生活之礼仪及与之相关之信仰系统，既为社会所本有，并具施及全社会的普泛性，故其教化之所行，在中国社会，既最有普遍性意义，同时亦具有对其他信仰的广泛的包容性。而儒学作为一种哲理体系对整个社会之持续的精神引领作用，亦赋予了这种信仰生活以更强的理性特质，而弱化了常常会伴随宗教信仰而来的非理性的狂热。这是儒家教化之异于西方宗教与哲学之独具的特点。 [1]参阅李明辉《从康德的“道德宗教”论儒家的宗教性》一文的第二部分：“康德论‘道德宗教’”，载哈佛燕京学社编《儒家传统与启蒙心态》，凤凰出版传媒集团江苏教育出版社2005年版。 [2]参阅郑开《德礼之间》第二章，北京三联书店2009年版。需要说明的是，郑开教授认为周人所谓“德”，主要表现为一种政治语境中的“德”。这是很正确的。但同时也要看到，《尚书》、《诗经》和周代金文中都载有大量有关“德”的道德伦理意义的内容。“天命有德”，“天讨有罪”，天降王祚于有德者，这个意义上的“德”，还主要是就道德伦理意义而言的，可以把它与维持王权国祚的政治指向相对区分开来。这“德”的内涵，不能仅从西方学者所谓“卡里斯玛”的意义上来理解。本文主要是从这个角度借用郑开教授“德礼体系”这个概念的。 [3]参阅同上书，第92-95页；陈来《古代宗教与伦理》第七章。 [4]《尚书·多士》、《召诰》。 [5]参阅徐复观《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第28页。 [6]参阅徐复观《中国人性论史·先秦篇》，第三章第一节。 [7]《论语·泰伯》：“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。”就表现了这一点。 [8]《论语·尧曰》：“不知命，无以为君子也。”《季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。” [9]《礼记·中庸》引孔子语。 [10]帛书《五行》：“心也者，悦仁义者也。”“循人之性，则巍然知其好仁义也”。“源心之性，则巍然知其好仁义也”。“能进端，能终<充>端，则为君子耳矣……不藏尤<欲>害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也……充其不尤<欲>害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而义襄天下。而成<诚>由其中心行之，亦君子已！”（庞朴《竹帛<五行>篇校注》，《庞朴文集》第二卷，山东大学出版社2005年版第146、148、144页） [11]参阅拙著《教化的哲学》“第四章 一、（二）”，第199-205页。 [12]《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。” [13]《孟子·尽心上》：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。” [14]《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也；殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” [15]见《孟子·万章上》。 [16]参阅拙文《“民可使由之”说所见儒家人道精神》，《人文杂志》2013年10期。 [17]《汉书·董仲舒传》。 [18]《礼记·曲礼下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。” [19]何晏《论语集解》：“慎终者丧”，“追远者祭”。 [20]《论语·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。” [21]参阅刘翔《中国传统价值观诠释学》第二章、二，上海三联书店1996年版；陈来《古代宗教与伦理》第六章、一，北京三联书店1996年版。 [22]参阅拙文《儒家的丧祭理论与终极关怀》，载《中国社会科学》2004年2期。 [23]《礼记·三年问》。 [24]《礼记·坊记》。 [25]《论语·述而》。 [26]《论语·卫灵公》。 [27]廖名春《帛书〈要〉释文》，见廖名春《帛书<易传>初探》，（台北）文史哲出版社1998年版第280页。 [28]廖名春《帛书〈要〉释文》，见廖名春《帛书<易传>初探》，（台北）文史哲出版社1998年版第279页。 [29]见廖名春《帛书〈要〉释文》，《帛书<易传>初探》，（台北）文史哲出版社1998年版第280页。 [30]说参李学勤《周易经传溯源》，长春出版社1992年版，第228-229页。 来源 | 《北京师范大学学报（社会科学版）》，2016年第3期 |
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