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2018年06月01日 17:22:01 【导语】 传统的“天命”概念及其信仰方式，乃是中国信仰的基本信仰方式。它导致了中国历史上“汤武革命”与“圣王受命”的双重意义及其社会学双向特征，以至于导致了中国信仰核心即天命践行的双重特征，建构了中国信仰的严重而深层的“一元双向”特征；高度提倡权力与信仰的大一统，却无法消除公共权力更迭及其带来的信仰危机。这就直接影响到后来中国社会之政教关系、正祀与淫祀、三教合一、身心与天命、圣人、祖宗，乃至信仰方式中的神祗标准化、当代中国儒教及其信仰方式、乃至中国信仰重构的诸种重大问题。
一. 儒家信仰及其特征 从信仰社会学的研究看来，“信仰看作宗教的本质和核心，可是，信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的”。因为，“通过个体之间相互作用而形成的特殊情感内容，转化到了个体与某种超验观念之间的关系当中。超验观念构成了一个新的范畴，它使源于人际关系的各种形式或内容发挥得淋漓尽致”。正是人与人之间的关系，在神的观念中得到了既实际又理想的表达。 由此考察中国儒教的基本信仰，实际上即是中国人的天命观念。这个天命观念，不一定就是对神的崇拜，但也是儒教的本质与核心。 汉语中关于“天”字的用法的全部历史，及其所体现的中国人集体无意识，“天”这一概念的至上主宰含义从未完全消失，并与一般所谓“鬼神”有着本质区别。“世之论者，或谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特征唯在信绝对之精神实在，则中国古代实信天为一绝对之精神生命实在。”这一久被诸多论者忽略的区别，也许是中国宗教思想中最关键的问题。 当然，这也是中国儒教信仰的最基本的信仰内容。
因此，以往争论中的所谓儒教问题，并非儒学或儒家之整体或全部内容。它主要是指自殷商、西周以来绵延三千多年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应的制度，以儒生为中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。这个宗教体系，在汉代之后实质上就成为了中国古代的国教。 然而，这个国教徒有国教之名，而无国教之实。因为这个“国教”的观念，不一定能够得到人们的赞同，但是这说明了在儒学体系的内核当中，应当存在着一个宗教、信仰的中心。这就是所谓的宗法性宗教传统，即在中国佛道教之外存在的一个数千年来一以贯之的本土宗教。这个宗教以天神崇拜和祖先崇拜为中心，以社稷日月山川等自然崇拜为羽翼，以其它多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其它祭祀制度，由此成为了中国宗法等级社会礼俗的主要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。 这就是说，宗教虽然是一种关于神的存在的观念而形成的，但是，神只是神圣事物的一个例子。即便不以神的崇拜为中心，同样也能够构成独特的信仰体系，具有宗教信仰特征。 汉代以前，中国人的宗教信仰中虽然有拜天祭祖的古老传统，但却是个人的自由崇拜，并不是一种有组织的固定宗教。国家所设立的祭祀礼节，含有政治的意味，算不得是一种制度的宗教。 比如当时的天命神学和祖宗崇拜，它们与周人的伦理道德思想和殷人的宗教思想，既有联系，但也有区别，特别是在周人的宗法、宗教思想中又逐渐补充了道德的内容，认为祭祀对象都有某种“善” 的品质。宗教思想只是作为伦理思想的补充和附属，“天地”、“鬼神”只是人需要处理的各种伦理关系的一种，而不是中心，更不是全部。即使如格外重要的天命信仰，也成为了世间人伦道德修养的动力和要求，还可以圣王“受命”与汤武“革命”的方式进行转移。如《左传·襄公二十九年》：“善之代不善，天命也”。《国语·晋语》：“国之将亡，天命也。”善，可为天命；国家灭亡，亦是天命。天命则是一种随时可以被利用、配置的神圣资源而已，似乎还有一个更高的信仰者作为天命转移的主体、处理天命信仰的转移等事关权力更替、朝廷易主的事情。儒教的最大问题，实际上是在这里。 所以，儒教是否为宗教，取决于对宗教采取的定义。广义的儒家思想包括了从非神到默认神的过渡内容，但其主要特征则是非神方面的。由于它也发展出一套处理所谓终极问题的思想系统，特别是指向某种终极道德意义，所以具有强烈的宗教作用，同时对社会政治秩序影响深远，所以必须把它当作有宗教特性的社会政治教义来看待。 与其说儒教是一种宗教，还不说是一种信仰体系，具有宗教特征、国教形式的信仰体系。只是这种信仰尚未成为宗教建构的中介，一直在国家权力、道德权威的制约之中，未能走向宗教建构之路，而依赖于国家权力成为一种构成神圣、意义的仪式性实践方式，并且通过这种特别的仪式代表了神圣意义的联合，进而经由“仪式的联合产生了神圣信仰，这些信仰反过来又支配着联合本身。”由此才形成了儒教难以定义为宗教的难题，同时却又具有着一般宗教的诸多特征。这就是说，“信仰是宗教的特殊沟通媒介，它与其他媒介——如权力、权威、真理、情爱或艺术——的分化，只有借助于一种通过符号而普泛化的代码才能实现。因此，这种分化便要求一种特殊的宗教教义学”。 而这种特殊的宗教教义学，实际上即是儒教信仰及其信仰方式的特殊形式，只能借助于一种符号而普泛化的代码才能实现其神圣的意义。 在中国历史上，源自天帝、天命崇拜的中国信仰，经由先秦时代之宗教祭祀等社会公共形式，已经融入了国家权力结构、具有了社会礼俗、宗法家族的生活方式，其神圣的意义已经建构了经验与行动的模式进而制度化。而这种信仰体系及其实践方式，又常常受制于中国历史诸种因素的影响而呈现出中国特征的扩散性，经由国家权力向着社会生活、个体生命的各个方面，层层表现而具体实践。 这就呈现了本文所要论述的主要问题——儒教天命及其信仰方式的构成。 二、儒家天命及其构成方式 在中国信仰的起源形式上，商人之祭祖为了出于对祖先的恐惧，而周人主要表现在祭天（帝）的方面，其祭天的目的，是要永葆天命，包含有长远的政治愿望。因此，西周金文中常见的铭文如“子子孙孙永宝用”、祈求个人寿命，其“永命”的社会意义与个人生命无关，而是天神或祖先之命，更是权力的生命，而与生命之性命无关。 这说明中国信仰与世俗权力而非宗教的内在关系。它没有独立构成宗教，却被镶嵌、编织在政治权力的网络之中了。 西周的天命观念，大凡是指上天对周王之命，即赋予周王的政治统治权力，不关系个人的寿命；诸侯以下则不得与天命。春秋时代由于天子对天命的垄断被打破，天子以下的人们才能与天命发生关联。从此，天命的观念才从政治权力的信仰依据扩展到社会性的个人寿命，而个人生命来源于祖先的信仰遂有转移皈依到天帝的趋势。 如西周晚期宗周钟铭文云：“唯皇上帝百神，保余小子。”其所保者是王位而已。 所谓“帝者，天号也；德配天地，不私公位，称之曰帝。……帝者，天下所适也。”反映的就是天命信仰的的仪式化实质。 其中最主要的内容是，这个“德配天地”的德，就是顺从“天”的政行，是善政、美德。所以，这个“德”还是同姓或同宗德人所共有的东西。因此，传递于祖孙之间、父子之间的“德”，实际上就是关系到家族的政治势力、具体的来说就是世为王官的职守和权力。祖德与己德的联系，祖考的职守和自己权位的传承，二者世并行一体的。而具此“德”之君子，必然就是中国人心目中的天子，是天命的表现形态、制度化形态、理性化组织形态。由此可见，这个“德”是一种信仰与权力的整合形式，是“民”与“神”的双重体现，也是神人关系的双重整合以及在此整合构成之中的权力渗透。具备此“德”者，上足以配天、敬天，下足以忠信于人鬼之间，足以君临天下为天子，是“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”的圣人。
天命信仰于是具备了人间的德行，“天命惟德”的宗教伦理因此问世。“皇天无亲，惟德是辅”，人间德行上配于天，这就是“以德配天”，或者是敬天以德。把道德属性按照人间的权力需要赋予了天神，使“德行”成为天意神性中最重要的构成。同时，对于社会伦理的强调也提高到宗教的高度，是神性对于人性的赋予。而权力的拥有者如果能够“修德”而“保民”，则成为能否邀获天命、把自己包装成为天人关系的中介或成为天命体现者的决定因素。 这个信仰原型，在于它并不是源自于西方基督教上帝信仰那样的至上神崇拜方式，而是一个普遍主义（天）的特殊信仰（命）方式，并以其普遍的特殊主义方式将普遍的赋予改变成为个人精神的非常禀赋，以特殊主义的方式来表达普遍主义的内涵。同样是上天的命令，接受者可为个人，也可以是个人的身份，甚至是以其个人的身份在其接受天命之后转变为国家的生命即现实权力的合法性。 这说明，儒家的天命信仰，并非来自个人的创造，而是赋予人们、行为、作用、制度、符号以及物质客体的一种神圣品质，因为它们被认为与“终极的”、“根本的”、“主宰一切的”产生秩序的权力紧密联系。它不仅仅是那些具有超凡特质的权威及其血统能够产生神圣的感召力，而且也是社会中的一系列行动模式、角色、制度、象征符号、思想观念和客观物质，由于人们相信它们与终极的、决定秩序的神圣力量相关联，所以是同样具有宗教一般令人敬畏、使人依从的神圣特质，以至于这“……神圣信仰是以强制性方式来体现自己的，它们的力量更多地只是来自对报应的尊重，而非对它的畏惧”。 天子及其王权作为天命信仰、革命信仰的制度化和秩序化的历史结果和自然结果，其一是天命、革命信仰，其二是天子、圣人，其三才是王朝、王权的构成。在此结构之中，促成了王朝、王权的合法化，构成了影响深远的圣人正义论， 最后也反过来促成了天命、革命信仰的制度化、秩序化，建构了中国权力秩序的核心，把天命信仰嵌入在天子权力秩序与圣人的道德教化之中。 这就是儒家天命及其信仰方式的基本构成。其一，神圣的形式及其所由建立的仪式；其二，仪式性实践与道德权威的构成，它们所维持的神圣观念；其三，这种仪式实践所要实现的神圣目标；其四，这种神圣性如何成为一个社会核心价值的象征过程。而研究这种信仰方式的构成及其实践过程，实际上也就把握了儒家信仰的主要关系。 【作者简介】
李向平，华东师范大学二级教授、社会发展学院社会学系系主任、博士生导师、宗教与社会研究中心主任。国家社会科学基金学科规划项目评审专家，上海市宗教学会副会长，中国宗教学会常务理事，中国社会学会常务理事。 未完待续 *本文节选自《儒教“天命”观念及其信仰方式——兼论儒教信仰的当代转型》第一至第二部分，凤凰网国学频道经作者授权刊发，转载请注明出处。 |
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