新知丨叶树勋：道德实践的可能性与必要性——孟子哲学中“几希”的双重意蕴

作者简介丨叶树勋，哲学博士，南开大学哲学院助理研究员。

原文载丨《道德与文明》，2018年第04期。

 

摘    要

“几希”是孟子哲学中特有的一种说法，用以描述“四端”的存在状态，包括了“有”和“少”的双重意蕴。从词义来看，“几希”是指很少，但其间也暗含了“有”的前提。作为“有”的“几希”意味着“四端”是人所独有、人人皆有，由此肯定了所有人都具备道德实践的可能性。作为“少”的“几希”则意味着人禽之分殊很少、很隐微，若不能自觉，“几希”就会变得更“希”，离禽兽更近，因此道德实践也就成为必要。综合来看，作为“有”的“几希”肯定了人人皆享有道德实践的自由，而作为“少”的“几希”则确认了人人皆负有道德实践的责任。前者给予我们以充分的鼓励，而后者又给予我们以严厉的鞭策，“几希”的道德力量也正是在这两方面的推动中得以集中体现。

通常情况下，我们对孟子心性学说的研讨主要围绕工夫和境界这两个方面展开，如果说前者是告诉人们应该“怎么做”，强调道德实践的方法，那么后者则是在阐述做成以后会“怎么样”，关注道德实践的效果。关于这两个方面，孟子言论中都有比较多的讲述，这也是它们之所以受关注的主要原因所在。然而，对于人的道德实践而言，其间还有两个前提性的问题需要我们审视：一是人“凭什么”可以进行道德实践，这个问题关乎人开展修养工夫的可能性；二是人“为什么”需要进行道德实践，这个问题涉及人从事修养的必要性。对于这两个前提性的问题，孟子其实也有很独特的考虑，集中体现在他关于“几希”的讨论中。但长期以来由于我们直接关注孟子的工夫论和境界论，因而他对这两个前提的思考并没有受到足够的关注。而从“几希”的观念来看，我们对它的理解也主要是停留在文义训诂的层次，对其间的哲学意蕴尚缺乏深入的探讨和阐发。为此，本文将从“几希”的观念切入，逐步解析其间的思想内涵，由此探讨孟子关于道德实践之可能性和必要性的思考。

一、“几希”的两层含义：“有”和“少”

“几希”是孟子言论中非常独特的一种说法，在先秦思想里此语仅见于孟子，而不见于他处。在《孟子》书中“几希”共出现了4次，现将其摘引如下：人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。 (《孟子·离娄下》) 由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。 (《孟子·离娄下》) 其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。 (《孟子·告子上》) 舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。 (《孟子·尽心上》) 在上引章节里，“几希”都是句子当中的谓词，用以描述主词“……者”的某种状态。从词性来看，它是一个形容词，关于它的含义，也就是它具体所指的状况，历代以来的说法不是很一致，大致有以下几种解释。

(1) 解“几希”为“无几”。如赵歧《孟子注》对第一段“几希”的解释。这种解释似将“希”解为“无”，“无几”意谓没有多少，亦即很少。现代研究者也有遵从此说的。

(2) 训“几”为“岂”，训“希”为“远”，“几希”意谓“岂远”，即不远。如赵歧对后三段“几希”的解释。这种解释中“几”和“希”的用法比较少见，并且在理解相关文句时也显得比较生硬，现代研究者一般不从此说。

(3) 解“几希”为“少”。如朱熹《孟子集注》。这种解释对“几”“希”二字没有各作训释，而是直接将“几希”解为很少。也许是解“几”为“几乎”，或者是将“几希”视作单纯词，究竟如何，朱子并没有明确提到。

(4) 训“几”为“近”，训“希”为“少”，“几希”意谓相近而少。如焦循《孟子正义》。“几”有“近”之义，“希”通“稀”，从两字的分别训诂来看，这种解释是可以成立的，但在理解第二段和第三段的时候显得不是很顺畅。

(5) 将“几希”理解为“既稀少又隐蔽”。如杨海文《浩然之气———孟子》。这种解释比起前几种，还强调“几”字所含的隐蔽之义。在先秦典籍中，“几”字有隐微之义，如《易传·系辞下》有：“其知几乎，几者动之微。”从孟子思想来看，他所讲的“几希”也带有隐微、易被遮蔽的意思。

(6) 解“几”为“微”，解“希”为“少”。如梁涛《孟子解读》。“微”可解作隐微，也可解作微小，还可解作微弱，具体是哪一种，梁先生没有做出进一步说明。如果是前者，那么此解和第5种也有相通之处。另外，不管是哪一种，它的意义都和体现数量多少的“少”不同，但在译文当中梁先生则是直接采纳了朱子的解释，解“几希”为“少”，并未体现“微”的意义。

综合来看，这几种解释虽有差异，但也有相同之处，即关注“几希”作为“少”的意义，只是有的解释比较直接 (第1、3、4种) ，有的解释则是间接说明此义 (第2种) ，而有的解释在“少”义的基础上又涉及其他含义 (第5、6种) 。从词义来看，将“几希”理解为“很少”，大体上是可以的。“几”有“近”之义，现在常用的“几乎”一词，其义便是指“近于”；“希”通“稀”，意指“稀少”；“几希”即谓“近于稀少”，用现在的话来说，也就是“几乎很少” (1) 。当然，在某些情形下“几希”也暗含了“隐微”的意思，如在上引的第一段、第四段中，孟子不仅阐述了人禽之差异、舜和野人的区别是很少的，并且也说及这些差异是很隐微的，表面上看不出来。

需要进一步关注的是，历代以来的解释虽然考虑到了“几希”的多方面情况，但其间仍有关键的一点尚未得到明确揭示，亦即，再少、再小、再隐深，那也是“有”。也许是因为“有”是“少”的言外之意，故而研究者们都不去明说，但实际上这一层意义却很需要明确揭示出来。这不仅是考虑到“几希”的哲学意蕴 (这一点我们在后文讨论) ，即便是从词义训诂来看，也应当关注“几希”所含的“有”的意义，否则对于某些话语，我们理解起来并不顺畅。回到上引的四个文段，不同话语中的“几希”所反映的情况并非完全一致，对于“有”和“少”的强调程度各有不同。对此，我们需要区分不同的语境，进行逐一解析。

第一段主要是讲人之所以区别于禽兽的地方很少，就那么一点点而已。在此“几希”既强调“少”，也强调“有”。正因为很少，不是每个人都能自觉发现，所以有的人能够自觉地存养，而有的人却在无意间放失。而在另一方面，也正因为“有”，所以人禽之间也就存在着根本的差异，这是人之所以为人的本质所在。正如朱子在注解中指出：“虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。”这一唯独人类才有的内容在孟子哲学中很是关键，可以说，人类所特有的这一点点正是人类能够从事道德实践的前提。后文还讲到舜的情况，孟子以此为例，说明人类有此内容，可以通过道德实践 (“由仁义行”) 成为圣人，而禽兽则无此内容，也就不具备实践的资格。舜的成就很大，那是因为他顺着心中固有的仁义进行实践，这一固“有”的内容，即便是“少”，那也是舜之所以为舜的前提所在。

第二段主要是讲齐人行乞却在妻妾面前炫耀的故事，孟子认为这种人求富贵不以其道，连他的妻妾也会瞧不起他。“其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣”，意思是说他的妻妾如果不为之羞愧、不会相泣的，那实在是太少了。相比于前者，这段话的“几希”在“有”和“少”之间只强调“少”，并不强调“有”，甚至是接近于“没有”，我们也可将这里的“几希”理解为“几乎没有”。

第三段将人心之善比作牛山之木，有些人“放其良心”，就好比山中之木被砍伐了，但这些人通过日夜之息养，却也能回到“人”所应有的状态。比起前面两种情况，这里的“几希”其实更强调“有”的意思，如果我们拘泥于“几希”的“少”，反而会使文义的理解不是那么畅通。孟子说：“其好恶与人相近也者几希”，这里的“人”是基于人禽之辨的意义而言，与人相近，亦即与禽兽相远。这句话的意思是说，那些曾经放其良心的人仍可采取补救措施，通过日夜之息养，在一定程度上回到“人”的状态，所以他和“人”的相近之处还是有那么一些。由此来看，与其说“几希”在这里是表示“很少”，毋宁说它是指“有一些”，亦即在“有”和“少”之间，它更强调“有”的意思。

第四段讲的是舜居深山之中，比起山中野人，表面上看不出什么区别，然而他一旦闻善言、见善行，便具有了山中野人所不具有的巨大力量。这和第一段的“庶民去之，君子存之”意义相通，主要是讲人与人的区别，而不是人禽之辨。“几希”在此首先是强调“少”，意在说明舜混迹山林，形同野人；进而，“几希”又是强调“有”，正因为舜和山中野人在深微之处确实有区别，所以他能够做到“沛然莫之能御”，而山中野人却做不到这一点。

总的来看，“几希”作为一个谓词，陈述一种既存有又稀少的状态，在不同的语境中对“有”和“少”的强调程度各有不同。第一段、第四段既强调“有”也强调“少”，第二段主要强调“少”，而第三段则是强调“有”。再者，在上引诸文段中，除第二段以外，其余三处都与本文主旨密切相关。这三段话分别围绕人禽之所异、人人之所同、人人之所异展开，从不同的维度展现了孟子关于道德实践之可能性和必要性的考虑，接下来我们将围绕这两个问题点，进一步阐发“几希”的哲学意蕴。

二、作为“有”的“几希”与道德实践的可能性

如前所述，孟子所言的“几希”即便再“少”，那也是“有”，并且这一种“有”只属于人类，是人类和禽兽的根本差异所在。回到前引“几希”文段的第一处，孟子说“人之所以异于禽兽者几希”，“几希”作为谓词，描述主词“人之所以异于禽兽者”的存在样态。对于这种样态的具体情况，我们在前面已经有所讨论，亦即存有而稀少。现在的问题是，“几希”所描述的对象，也就是作为主词的“人之所以异于禽兽者”，到底是指什么呢?对此，孟子在其他地方曾有回答：

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。 (《孟子·公孙丑上》) 在孟子看来，“人之所以异于禽兽者”便是我们人先天具备的“四端之心”。这里的“端”是喻指人心当中固有的仁义礼智的萌芽。 (1) 孟子也曾说过：“君子所性，仁义礼智根于心” (《孟子·尽心上》) 。“根”与“端”都是一种隐喻，虽然它们的具体喻义有所不同，但也正如艾兰 (SarahAllan) 所关注的，此二者都与植物有关，孟子是借用植物的生长情况，隐喻人心当中的善虽未成熟，但已蕴含了善的全部潜质]。人心先天具有“四端”，又好比人们先天具有四肢一样，并且这“四端”是唯独我们人类才有，而人以外的物种，如禽兽之类，则是没有“四端”。因此，如果我们丧失了人所特有的“四端”，那么我们也就成为“非人”了。

需要继续指出的是，对于这一段话，以往我们更关注孟子对“四端”的分项陈述，即“四端”到底是指哪四个方面。其实在此基础上我们还要注意，这段话有一个很大的特点，那就是分别从“有”和“无”的角度，阐述“四端”在人和非人中的存在状态。人心当中所固有的善的萌芽 (端) 或根源 (根) ，虽然很少、很小，也很隐微，但它确确实实存在于我们的内心当中，并且蕴含了善的全部可能性，而此等情况也正是“几希”的题中之意。

禽兽不知“是非”、不辨“善恶”，因为“是非”“善恶”往往是出自人类的一种界定。但禽兽也许同样会有“恻隐”“辞让”的表现，生活经验告诉我们，舐犊情深并不是人类特有的表现，而羊羔跪乳、乌鸦反哺也是我们经常借以教育孝道的题材。在此情形下，我们也可以说禽兽同样具有其间的某些“端”，“四端”不全然是人类所特有。但问题是，孟子为何又屡屡强调“四端”全是人类所独有，是人和禽兽的根本界限呢?是孟子不经意地违背了生活经验，还是说他别有用心?要探讨这些问题，我们还需要从“禽兽”在孟子哲学中的意义说起。

在人禽之辨中凸显人的特殊性，是孟子哲学的一个重要内容，因而“禽兽”在孟子哲学中也就具有了独特的内涵。杨海文先生曾将孟子话语中的“禽兽”分为三类：在孟子关心国计民生的朴素经济学中，它是中性的；在孟子倡导恻隐之心的随机指点中，它以褒义出场；在道德理想主义的人禽之辨中，它是贬义的。或者我们也可以换一个角度来分析“禽兽”的意义。第一种情形是指“被吃的禽兽”，如《孟子·梁惠王上》有“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”，正如杨先生所言，这体现了孟子对国计民生的关心，并无特别意义。第二种情形是指“被爱的禽兽”，如《孟子·梁惠王上》有“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死。……今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与?”在这里，“禽兽”是被爱的一种对象，是推恩的一个基点，其本身无所谓褒贬，可分褒贬的其实是能够推恩的人和不能推恩的人。第三种情形是指“被比较的禽兽”，如前引“人之所以异于禽兽者几希”“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”，等等。这种意义上的“禽兽”在孟子的话语中被用得最多，是孟子为了说明“人”的特殊性而设定的一个比较对象。在孟子看来，“四端”在人虽然“几希”，但它确实存在，而“禽兽”则不可能拥有“四端”，它们连“几希”也够不上。在这种场合中，“禽兽”具有特殊的道德意义，它不是指自然意义的飞禽走兽，而是特指那些没有“四端”、不能“由仁义行”的“非人”。凡是没有“四端”的，都可称为“禽兽”，如果一个人连仅有的“几希”都完全丧失了，那么他也是“禽兽”。

明乎此可知，孟子并非基于生活经验，从生物学的角度总结人和动物的区别，更根本地，他是从道德哲学的立场，对人何以能从事道德实践予以先天性的规定，由此确认人可以从事道德实践的资格，并且强调只有人才具备这种资格，这是我们人的特权。如同徐复观先生曾指出的，孟子也知道人和禽兽的生理表现在很多地方是相同的，所不同的只在于一点点，以见异于禽兽的“几希”，虽然很少，但其本身却含有无限扩充的可能性。前引艾兰所关注的善的全部潜质，便是徐先生这里所说的无限扩充的可能性，换言之，“几希”所指涉的内容即便很少，很小，也很隐微，但它却已蕴含了成圣的全部可能性。这一点正是我们人可以从事道德实践的前提所在，而禽兽连“几希”都够不上，当然也就不具备道德实践的资格。如前所述，在“几希”文段的第一处中，孟子之所以还要提到舜的情况，意在说明舜的成就很大，他顺着内心固有的“几希”进行扩充，并不是在外边设立了一个对象去实行它。舜由着“几希”而扩充，最终达至“明于庶物，察于人伦”的地步，所谓“苟能充之，足以保四海”，其义也是在此。

孟子以舜为例，说明再伟大的道德成就也是以“几希”的“四端”为基础，舍此无以为人，更何况成为舜呢?如前所述，再少、再小、再隐深，那也是“有”，并且是人所独有，仁义萌芽在人心当中的普遍存有，正是人可以进行道德实践的前提。从道德实践的效果来看，并不是每个人最终都能成为舜；但从道德实践的可能性来看，却是每个人都具备成圣的资格。孟子曾言“尧舜与人同耳” (《孟子·离娄下》) ，尧舜是历史上极其罕见的圣人，为什么会与普通人相同呢?所谓“同”，不是就结果来说，而是就起点来说，就成圣的可能性来说。一般人都和尧舜一样，都具有“几希”的“四端”，都可以通过道德实践，让“几希”成长为“浩然”，成为“上下与天地同流”的圣人。也正是在此意义上，当别人问及“人皆可以为尧舜” (《孟子·告子下》) ，孟子给予了明确的肯定，这里的“可以”便是就成圣的可能性而言，在这一点上所有人都没有分别。

“尧舜与人同耳”“人皆可以为尧舜”，这是孟子对我们所有人的莫大鼓励，其根据便在于人人皆有“几希”的四端之心。徐复观先生曾指出，人的道德意识出现得很早，但在自己心的活动中找道德的根据，恐怕到了孟子才有此自觉。具体来说，这种根据是指道德实践何以可能的根据，在孟子看来，人人心中皆有善之“端”、善之“根”，这是我们可以从事道德实践 (“由仁义行”) 的内在前提。对此，孟子曾以四肢的比喻，说明这一潜质普遍存在于每个人身上，而在谈到四端之心的另一段话中，孟子也有明确的揭示：在探讨孟子性善论的时候，有两段话是经常被提到的，前引《公孙丑上》的“无恻隐之心，非人也……”是其中一段，这里所引的便是另一段。比起前一段，这一段并没有从“端”的隐喻来阐述人心的情况。但也正如陈来先生曾指出的，这两段话是从不同的角度阐释四心对于四德的意义，“恻隐之心，仁也”并不是对“恻隐之心，仁之端也”的否定，后者强调四心是四德的开始，而前者则强调四心即是四德的表现。因而，这两段话虽然关注同一内容，但它们的侧重点是有所不同的。如就“仁”这一“端”来说，恻隐之心既是仁德的萌芽、发端，又是仁德的流行、表现，在不同的语境里孟子强调不同的方面。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 (《孟子·告子上》)

在此基础上，我们进一步关注其间所言的“有”的情况，在这一点上两段话也是各有侧重。这里频频强调“人皆有之”：“有”是肯定人和禽兽确实存在不同，是确认我们人具备道德实践的可能性，具备成圣的资格；而“皆”则是强调人人都有这样的可能性，都有这样的资格。综合这两段话来看，可以说强调“有”是二者的共同之处，但对于“有”的具体情况，二者又表现出不同的关注：前一段是在人禽之辨的语境中，强调“独有”“特有”，意味着只有人才具有；这一段则是在人人有所同的语境中，强调“皆有”“固有”，意味着只要是人就具有。

对于成圣的资格，孟子一方面将“非人”排除出去，另一方面又对所有人都敞开大门，前者以“独有”为前提，而后者则是以“皆有”为基础。这两个方面的“有”便是“几希”作为“四端”的描述语，所体现的孟子关于道德实践之可能性的基本思考。正因为人人皆有“几希”的“四端”，所以“人皆可以为尧舜”“尧舜与人同耳”。由乎此，孟子不仅确认了吾人成圣的资格，同时也表达了他对人类的道德实践充满了信心。如我们所知的，孟子身上有一股绝大的道德自信，并且也常常以此鼓励别人：“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉?……舜何人也?予何人也?有为者亦若是。……文王我师也，周公岂欺我哉?” (《孟子·滕文公上》) 这种道德自信，这股实践勇气，都是基于“心之所同然”这一基本的事实：圣人与我同类者……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者，何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 (《孟子·告子上》) 作为“小体”的耳目之官尚且有所同然，何况是作为“大体”的心之官?心“有”所同然，意味着人人皆有理义之心，人人固有四端之心，即便“几希”，那也是人人皆有、人人固有。

在孟子看来，即便是那些曾经“放其良心”的人，也同样具有恢复“几希”、进而扩充的可能性。我们回到前引“几希”的第三段话，孟子认为“放其良心者”大可以采取补救措施，通过日夜之息养，回到“人”的状态，正如山中之木被砍伐了，但它仍可以再次长出来。“其好恶与人相近也者几希”，所说的正是此等情况。如前所述，这里的“人”是基于人禽之辨的意义而言，那些曾经放失良心的人，他们通过努力，找回了曾经放失的良心，与“人”相近的地方也有一些；但如果他们在白天的活动中抵挡不住外来的侵害，那么“夜气”所培育的、“平旦”时刚找回的“几希”之“良心”又会再次丧失，因而也就再度“违禽兽不远”了。

耐人寻味的是，对于那些“放其良心者”，孟子只是说他们“违禽兽不远”，并没有将其直接认定为“禽兽”。在其他地方，孟子或是说他们“近于禽兽” (《孟子·滕文公上》) ，或是说他们“与禽兽奚择哉” (《孟子·离娄下》，都没有将这些人直接等同于“禽兽” (1) 。何以如此?个中深意值得推敲。“不远”“近于”“奚择哉”，是很微妙的说法，比起“几希”的一般人，这些人和“禽兽”的距离更近一些，但他们仍然不是“禽兽”，因为他们仍有可能回到“与人相近也者几希”的状态。对于这些人，孟子曾有以下感叹：放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。 (《孟子·滕文公上》) 这是一个很妙的比喻：人们把鸡犬放出去，还知道找回来；但良心放出去了，却不知道找回来。对于那些“放其心”的人，孟子一方面给予了批评和讽刺，而在另一方面却也暗含了鼓励的意思：他们仍可以将放出去的良心找回来。正因如此，才有后面所说的“求其放心”的“学问之道”。至于禽兽，它们自始就没有良心，既不存在放失的问题，也不存在找回来的情况。

因此，“放其良心”只是一种暂时的、不彻底的放失，在根本上来说，这些人仍具备找回来的能力，仍具有进行道德实践的可能性。对于这些人，孟子既加以略带刻薄的批评，同时又为他们保留道德实践的资格。透过那些貌似刻薄的话语，我们读到的是一种善意的讽喻，一种积极的鼓励。明乎此，我们就能更深入地理解“其好恶与人相近也者几希”这一句话，与其说这里的“几希”是强调“少”，毋宁说是肯定“有”，体现了孟子对那些暂时放失良心者的一种激励。

综上可知，“几希”在孟子哲学中首先意味着“有”，对于孟子所倡导的存养工夫而言，这一“有”具有非常紧要的意义。虽然从词义来看，“几希”是指很少，但再“少”也是“有”，“有”是“少”的前提，是人类区别于禽兽的本质所在，也是人之所以能够进行道德实践的资格所在，此间情况应得到明确的揭示。“人之所以异于禽兽者几希”和“其好恶与人相近也者几希”，从两个相关而又不同的方面，集中展现了孟子对道德实践之可能性的独特考虑。前者是在人禽有所异的语境中，强调四端之心是人所“独有”、人所“特有”；后者则是在人人有所同的语境中，强调四端之心是人人“皆有”、人人“固有”。因而作为“有”的“几希”也就包括了“独有”和“皆有”这两方面的意义，既将“非人”从道德实践的领域中排除出去，同时又对所有人敞开了成圣知天的大门，给予所有人以道德的特权，这便是“几希”作为“有”的基本意义。如果我们一味关注作为“少”的“几希”，那么孟子对于人开展道德实践之可能性的考虑也就暗而不明了。

道德实践的可能性，某种意义上也就是成圣的资格问题。对此，孟子之前的思想家如孔子、老子、墨子等人，尚未有很明确的说法；到了孟子的时代，儒道两家都出现了相关的学说。道家方面以庄子为代表，通过“物德”的观念使人类悟道具有了宇宙论的根基，但由此也承认了其他事物也潜蕴了本根之全体，那么其他事物是否也能开发内蕴的潜质呢，对此庄子并没有明确的交代 (1) 。相比而言，孟子更关心人作为万物之灵的特殊性，更明确地揭示出人之所以为人的本质所在。这一本质也就是“几希”的“四端”，人由此存养扩充，“皆可以为尧舜”。西方哲学家往往是在一个大的类属中，抓住“人”作为一个小类属的特性去定义“人”，如亚里士多德说“人是政治动物”，又说“人是理性动物”，而卡西尔则认为“人是符号动物”，所谓“政治”“理性”或“符号”，便是人在大类属 (动物) 当中，作为一个小类属的本质属性。如果借用这种定义方式来概括孟子观念中的“人”，我们也可以说“人是道德动物”，人区别于禽兽的本质属性便在于“道德”。只有人才具备从事道德实践的可能性，并且每一个人都平等地享有这种资格，即便是那些暂时“放其良心”的人。

三、作为“少”的“几希”与道德实践的必要性

从道德实践的可能性来看，孟子认为“人皆可以为尧舜”；但在现实生活中，尧舜毕竟是凤毛麟角，少之又少。人人皆享有成圣的资格，就此而言，“尧舜与人同耳”；然而在实际行动当中，并不是每一个人都充分发挥了他们潜在的能力。因此，从道德实践的效果来看，人们也就出现了“君子”和“庶民”的区别，或者说“圣人”和“凡人”的区别。这种区别并不是从政治领域的等级来看，而是就道德人格的高低而言。换言之，在现实生活中不同的人将会有不同的道德修养水平，即便他们的出发点都是一样。对此，孟旦 (DonaldJ.Munro) 曾有指出，儒家认为人的先天之“性”自然平等，但在后天生活中“德”的修习不同，于是出现了道德成就的不平等，这或多或少成为等级制的一个依据。在此我们不去关注孟子所言道德人格是否成为等级制的依据，从先天之性平等而后天之德不平等这一点来看，孟旦的说法是颇有概括性的。在孟子哲学中，先天的平等是就成圣的可能性来说，而后天的不平等则是就现实的修为及其效果而言。

这一点在前引“几希”文段中已经有所体现。如第一段说“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”，对于人所特有的“四端”，有些人不够自觉，无意间将其放失，而有些人却能自觉存养。第三段也说到舜居深山中，“其所以异于深山之野人者几希”，舜虽然形同野人，但又具有野人所不具备的道德力量。凡此等等，都说明了人虽然先天具备道德实践的可能性，但在后天生活中这种实践所开展的程度，及其所达成的效果却是千差万别的。就固有的“四端”而言，人和人之间并无差别；但是这“四端”毕竟是“几希”的，很少，也很小，隐藏在内心深处，能不能在后天生活中将其充分扩充，还是个问题。

在此情况下，“几希”作为“少”的意义也就显得重要了。人和禽兽虽然“有”区别，但毕竟是很“少”的，于人心当中也只是一种萌芽而已。孟子常用“端”“萌”“根”等词来比喻仁义礼智内在于人心的初始状态，一方面既肯定了人人皆有成圣的资格，与此同时也提醒人们，这只是萌芽而已，根源而已，很小，也很微弱，需要我们去培育，让它成长为“浩然”。如果做到了，那么就是“上下与天地同流”的圣人；如果做不到，那么就“违禽兽不远”了。

由此来看，“人”在孟子思想中既是道德实践的主体，同时又是一种未定的存在，其发展方向既可能是向着“天”也可能是向着“禽兽”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣” (《孟子·尽心上》) 。所言的便是人心向上以知天的良性发展。而他以“近于禽兽”来批评“放其良心者”，则是指人心向下以近禽兽的恶性发展。这便是“人”作为一种未定的存在，在实践过程中可能的两种发展方向，对此我们可用下图表示：

天人之辨指示了人应当的前进方向，而人禽之辨则是犹如鞭策，在后面不断加以督促。杨国荣先生认为，孟子思想中的天人之辨意味着自然和人文的关系，首先表现为人和禽兽的区分，人禽之辨是孟子辨析天人关系的逻辑起点。这种观点将孟子思想中的“天”理解为自然性的“天”，因此“禽兽”作为自然之“天”的一部分，也就成了孟子关注的首要对象。但笔者的看法有所不同，孟子思想中的“天”主要是道德性的“天”，而“禽兽”在很多场合中也同样具有道德意义 (详见上节) ，后者不是前者的一部分，而是代表了一种相反的发展方向。

“人”的实践既可能是向着“天”进升，也可能是向着“禽兽”堕落。何以如此?根本上来说，便是在于人所固有的四端之心只是“几希”的萌芽，很少、很小，也很隐深，稍不留意就会枯萎。有的人能够自觉扩充，便可以成圣知天；而有的人却不能自觉，放其良心不知求，由此也就近于禽兽了。正所谓“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也” (《孟子·告子上》) ，人和人之间之所以会出现很大的不同，甚至于“天”和“禽兽”的悬殊，原因不在于“其才”有所不同，而在于能否“尽”之 (“才”相对于“性”) 。如果能够“尽其才”，自然可以成为圣人；如果不能，则“几希”将会变得更“希”，“违禽兽不远”。

孟子曾经用“大体”“小体”的说法对此问题作出解释。若是“从其大体”，即可成为“大人”，这是“尽其才”的表现；若是“从其小体”，则会成为“小人”，此为“不能尽其才”。公都子曾问孟子，大家都是人，为何有的人能够“从其大体”，而有的人却“从其小体”呢。孟子回答道：耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。 (《孟子·告子上》) 耳目之官不会“思”，容易受外物的遮蔽，人如果一味追随耳目之官的物质需要，便是“物交物”。如此一来，“其才”也就在“物交物”的过程中受到了蒙蔽，无法充分体现出来。孟子亦曾有言：富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。 (《孟子·告子上》) 有些人变得“赖” (懒) 、“暴”，并非因为他们的先天之性和别人不同，而是后天的环境“陷溺其心”。收成好的年头，少年子弟往往懒惰，而收成不好的时候，少年子弟便多数残暴，“富岁”和“凶岁”便是“陷溺其心”的环境因素。

“陷溺其心”和前面谈到的“放其良心”意思相近，都是指人心的“几希”变得更“希”，更接近于禽兽。但细究起来，二者所指又有不同：前者更强调环境的影响，是指外界的作用陷溺了其心；而后者则主要是指人不够自觉，放弃了其心。在孟子看来，之所以有的人成圣知天，有的人却近于禽兽，虽不排除环境因素的影响，但与此同时也有自身方面的原因，有的人自觉性比较高，而有的人则自觉性不够。孟子曾言道：待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。 (《孟子·尽心上》) 人和人之间在自觉性方面本来就有不同。豪杰之士之为豪杰，并非由于力气大，而是因为自觉性高，他们不需要别人的教化，能够自发行动；而普通人的自觉性往往很低，他们的道德修为便需要圣王引导。孟子还讲到：附之以韩魏之家，如其自视欿然，则过人远矣。 (《孟子·尽心上》) 拥有了巨室的财富，却仍觉得有所不足，这当然不是说想求取更多的财富，而是意识到心中之善仍是“几希”，有待扩充发展。这一种自觉的意识，也就决定了某些人能够“过人远矣”，成为君子、圣人；而如果缺乏自觉，放其良心，那么就只能是庶民、凡人，甚至是近于禽兽。正如朱子在解释“几希”时所言：众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽；君子知此而存之，是以战兢惕厉，而卒能有以全其所受之理也。君子和庶民的差别便在于“知”与“不知”：前者知其“几希”，果敢而行，“若决江河，沛然莫之能御也”；后者不知其“几希”，“梏之反覆”，也就“违禽兽不远”了。所以孟子说道：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 (《孟子·尽心上》) “思”在这一句话中的意义需要注意。杨泽波先生曾指出，“思”在孟子思想中具有“反思”的内涵，但此义最容易受到误解，往往被视为一般意义的思考。“弗思耳矣”的“思”正是这种容易被误解的“反思”。所谓“反思”，也就是孟子所言的“反求诸己” (《孟子·公孙丑上》) ，意味着吾人对心中固有的仁义礼智能够自觉发现，而“弗思”则是说凡民不能自觉其心所固有的四端。

如此说来，之所以有些人“不能尽其才”，表面上来看是因为他们受到环境的不良影响 (“蔽于物”) ，而在根本上来说则是在于这些人不能自觉 (“弗思耳矣”) 。惟其“弗思”，故而“蔽于物”。在生活当中人人都会遭遇各种各样的环境因素，但有的人却能自觉地排除不良影响，“从其大体”“扩而充之”；而有的人却不能自觉，在各种不良因素中迷失了自我，“从其小体”“放其良心”。是以，对于生命当中所固有的“四端”，我们需要做到的是“知”其“几希”：察觉到人和禽兽的区别是极其地少、极其地小，它隐藏在我们内心深处，需要我们果敢地去发觉，去发扬，去扩充。

这一点也正是人之所以需要开展道德活动的意义所在，经由实践，我们将内心潜蕴的“四端”开发出来，让“几希”成长为“浩然”，让“浩然之气”“塞于天地之间”，“上下与天地同流”。须知，“大体”之为“大”，只是基于心灵对于形体的优越性而言，而从“几希”的状况来看，它只是很小的、很微弱的萌芽而已，它时刻面临着被放失、被陷溺的危险，而我们人也就时刻面临着近于禽兽的危险。如果我们不想近于禽兽，那么就必须存养扩充，让“几希”成长为“浩然”。在此之外，并不存在让“几希”保留原状的可能，因为它是那么少、那么微弱，一不留神就给陷溺了。所以我们只有通过扩充的方式才能保存它，只有在道德实践的过程中才能守住它，亦即，唯有“养”，方能“存”之，此外别无他途。因此，道德实践作为扩充“几希”的唯一方式，在我们的生活中也就具有了无可逃避的责任性，除非我们想让“几希”变得更“希”，离禽兽更近。

在此意义之上，“天”和“禽兽”这两种极其悬殊的境地，又似乎是一步之遥、一线之隔，关键在于我们“为”与“不为”。倘若“为”了，便是向着成圣知天的方向进取；倘若“不为”，那只能是近于禽兽了。这里所说的“为”并非指一般意义的行为，而是特指道德实践。对于“为”的方式，孟子很强调扩充四端、养浩然之气等一些修养的工夫，这也许会让人误以为他所讲的只是一种玄思冥想，或是一种方术修炼。实际上，所谓扩充并不是说我们闭上眼睛排除杂念，让自己心中充满仁义礼智；所谓养气也不是说我们关起门来操练方术，让浩然之气流遍全身。扩充也好，养气也罢，所指的其实是在日常生活中体验践行，在实际行动中实现内心的仁义礼智。如孟子所言：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。 (《孟子·离娄上》) “实”在这里是很独到的用法，可解之为体现，也可直接理解为实践。仁义礼智需要在日常生活中通过行动来实现，而不是依赖玄想或是方术。

在孟子看来，如果我们对每一个人、在每一件事上都做到了“由仁义行”，那么“几希”就会成长为“浩然”，其气“践形”“生色”，乃至于“塞于天地之间”。这一点对于每一个人来说都是可能的，同时又都是必要的。孟子曾专门讨论过“能”“不能”与“为”“不为”的问题 (《孟子·梁惠王上》) ：前者讲的是能力的问题，对此，“几希”的“有”已经对所有人作出了确认；而后者讲的则是实际行动的问题，对此，“几希”的“少”让道德实践成为必要，敦促人们果敢去“为”。人人皆享有成圣的资格，因为每个人都具有“几希”的“四端”，即便再“少”，那也是“有”，并且是人所独有、人人固有。然而，这一“几希”的状态又是那么少、那么微弱，稍不留神就会陷溺，沦为禽兽。如果我们不愿沦为禽兽，那么我们就必须选择尽心以知天的方向。

就道德实践的可能性而言，孟子通过“几希”之“有”，确认了每一个人的资格。在这一层面上孟子并没有做出限制，人可以选择让“几希”成为“浩然”，也可以选择让其沉沦陷溺。由此来看，“四端”“几希”在某种程度上也带有意志自由的意思，“四端”接近于康德所讲的善良意志，而“几希”则代表了选择的自由。如我们所知，意志自由是道德实践的基本前提，但如何将这种自由转化为一种应当的实践，则是另一层面的问题。也就是说，道德哲学既要给予人们以选择的自由，树立道德的自信，又要通过某种方式敦促人们开展应然的行动。在宗教体系内，说教者可以通过天堂的“利诱”和地狱的“威逼”，让道德实践成为必要。上帝不会干预人们的选择，因而人们也就具有选择的自由，但上帝会对人们选择的结果进行奖惩。这种赏罚所具有的力量是如此强大，以至于大哲如康德，也要借助于上帝的力量，强化道德实践的必要性，为世人增加道德的动力。但孟子所代表的儒家精神并没有将道德动力部分地托付给宗教，而是完全诉诸人心，通过“几希”的鼓励和告诫，让人们在天禽之辨的张力中确信自己的实践能力、明了自己的道德责任。这种方式对后世儒家产生了深远影响，在后来的宋明理学中，理欲之辨作为天禽之辨的转化形式，继续发挥道德推动力的作用。

结语

人之所以为人的本质何在，这是古今中外大多数哲学家都关心的问题。对此，孟子给出的答案是“四端”。那么，“四端”在吾人身上的存在状态如何?孟子说的说法是“几希”。“几希”在孟子哲学中首先意味着“有”，对于孟子所倡导的存养工夫而言，这具有非常紧要的意义。“有”是“少”的前提，是人类区别于禽兽的本质所在，也是人之所以能够进行道德实践的资格所在。作为“有”的“几希”包括了“独有”和“皆有”的意义，既将“非人”从道德实践的领域中排除出去，同时又对所有人敞开了成圣知天的大门，给予所有人以道德的特权。“几希”的另一层意义是“少”，人禽之分殊很少、很小，也很隐深，若不能自觉，“几希”会变得更“希”，离禽兽更近。正因如此，扩充存养的工夫也就成为必要。检验“几希”是否成长为“浩然”，并非依赖玄想或方术，而是通过行动和实践。因此，道德实践作为扩充“几希”的唯一方式，也就具有了无可逃避的责任性。综合上述两个方面来看，作为“有”的“几希”肯定了每一个人都享有道德实践的资格，而作为“少”的“几希”则确认了每一个人都负有道德实践的责任。前者给予我们以充分的鼓励，而后者又给予我们以严厉的鞭策，“几希”的道德力量也正是在这两方面的推动中得以集中体现。

 

轮值主编 | 陈 乔 见 

编辑 | 宋 金 明   李 欢