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来源：《道家形而上学研究》（增订版）（当代中国人文大系）节选 小标题为守望者编辑所加  郑开 北京大学哲学宗教学系教授、博士生导师、中国哲学教研室主任、北京大学道家研究中心主任。 从思想和制度互动层面上看，道家的“道德形而上学”突破了制度的桎梏，甚而摆脱了社会风尚（ethos）的藩篱，超于形名尘嚣之上。因此，它是一种基于人性内在光辉的理想主义的道德理论，一种“独与天地精神往来”“精神高于物外”的自由实践理论。 何为“道德形而上学”？ 表面上看，道家主张“绝仁弃义”，激烈地“搥提仁义”，似乎是“反道德”的，而实际上道家理论的中心旨趣曾被概括为“道德之意”，那么，我们何以在上述错综矛盾中阐释和把握道家的道德理论呢？问题在于：道家所谓的“道德”根本不同于儒家所谓的“道德”（即仁义），也不同于今天我们所说的“道德”（morals）。儒家和道家在这个问题上的对立无异于针尖对麦芒，例如扬雄说“老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳”（《法言·问道》），清楚表明了他所说的“道德”不同于“仁义”（morals），韩愈也是如此（例如韩愈《原道》）。问题还在于：道家所谓“道德”与现代概念“道德”（morals）之间又存在着深刻而微妙的联系，好像古希腊的“德性”（aretē）与后来的“美德”（virtus, virtue）之间那种深刻而微妙的关系；追究这种已然隐匿于历史层累中的深刻而微妙的关系，对于我们理解古代思想世界中的“道德的谱系”尤为重要。 问题的复杂性也许在于，老庄哲学中的“德”兼具两面性：一方面显示出超道德（morals）的意味，另一方面又是重要的表示价值判断的词语。实际上，儒、道两家的道德理论构成了先秦时期的主要的“道德谱系”；换言之，两家的道德理论类型不同，正是在这种意义上，我们可以像尼采那样，认为反“道德”（仁义）其实也是某种“道德”，反伦理学其实也是某种“另类”的伦理学。 这里之所以启用“道德形而上学”概念，唯一原因是试图以此概括道家伦理学、政治社会理论的基本特征，别无其他。在此我们希望澄清两个问题：第一，道家哲学的根本旨趣和基本结构可以概括为“道德之意”（而不是魏晋以来所误解的“自然”“无为”），因为关于“道的理论”（即以“无”解释“道”而展开的理论）和“德的理论”（即以“玄德”为主要特征的道家理论）是老庄道家哲学的基本内容，而这里所说的“道”“德”两个概念及其理论都具形而上学的特点，因为它们都以“无”（例如“无名”）为基本特征。第二，西方哲学史中的“道德形而上学”（Metaphysics of Morals）概念为康德所创造，我们部分地沿袭了他提出这一概念的旨趣；另外牟宗三曾提到“道德底形而上学”与“道德的形而上学”，并区别说，前者是关于道德的一种形而上学的研究，后者是从道德的进路入于形而上学之窠臼，他所说的“道德形上学”旨在阐释儒家（特别是宋明理学）的特色，而我的看法不太一样，敬请读者留意。 相对于儒家伦理学而言，我们把道家伦理学说归诸反“道德”（morals）的道德理论，并以康德使用过的“道德形而上学”（Metaphysics of Morals）概念阐明之。我认为舍此不能概括道家道德理论的本质特征，即坚决拒斥任何把某种道德规范（特别是依附于某种政治社会制度的道德规范）奉为终极和究极真理的企图，无论它是仁义（观念）还是礼乐（制度）。从思想和制度互动层面上看，道家的“道德形而上学”突破了制度的桎梏，甚而摆脱了社会风尚（ethos）的藩篱，超于形名尘嚣之上。因此，它是一种基于人性内在光辉的理想主义的道德理论，一种“独与天地精神往来”“精神高于物外”的自由实践理论。道家以其独到的实践智慧而成为专制政治及其意识形态的批判者，以其冷眼深情而成为道德规范、社会风尚和价值观念的审视者，他们不能容忍任何形式的自由的沦丧（无论是外在的还是内在的），为此他们甚至不惜偏激地诋毁和控诉使人胶固于社会角色的制度与文化。 《庄子》艳称的“逍遥”实际上就是心性解放、精神自由的境界，诉诸内。然而，“体道者不专在于我，亦有系于世矣”（《淮南子·俶真训》），道家并未忘怀世情，实际上，他们对世道浇漓的痛感，对人生愁苦的悲悯，一点儿也不下于儒、墨；只不过他们认为政治社会的控驭仅仅是“道德之绪余”，而“主术”（治国与牧民）必须以“心术”（治心与治身）为基础。由此可见，道德形而上学本质上是“内学”，即诉诸内在精神自由活动的哲学理论。  道家形而上学研究（当代中国人文大系） 作者： 郑开 著 |
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