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在朱子的整个思想发展历程中，“中和之悟”是特别贡要的关节点，历来也是朱子学研究中的重中之重。但是，前贤们对此问题的讨论尚存在许多争论，更有一些遗憾。例如，王懋厷（注：原文为“立加厷）只是做了整理朱子论“中和”问题之相关书信的工作，此外却尤所发明；陈来和钱穆一先生则偏贡考证“中和旧说”四封书信的写作年代，而对朱子在此阶段思想发展轨迹讨论不多；牟宗二则在强烈暗小朱子的两次“中和之悟”，是在从“正确”力一向滑向“错误”力一向。牟先生的观点是非常值得商榷的。另外，当前对朱子“中和之悟”的研究多集中在“学理”的层面，有着浓郁的“析学色彩”。本文希望从工夫论的层而入手，审察朱子在此阶段思想演进的必然性，并揭小朱子强调虚实之辨的基本为学精神。
一
在理学的理论体系形成之际，理学的工夫论也随之成型。儒学的工夫论不外乎有两端：格物工夫和涵养工夫。总的看来，宋儒对格物问题的讨论不多，而明清对格物问题的讨论则异常热烈，出现了王阳明、王艮、颜元等人对格物的种种新的解释。在宋代，围绕涵养工夫而展开的讨论则很多。如周敦颐提出主静存诚工夫、邵雍提出观物自得工夫、张载提出诚明两进的大心工夫、程颢提出识仁定性工夫，程颐提出主敬与涵养两进的工夫等等，呈现出多元化的趋势。其中，程颐及其后学对“已发未发”问题及由此引出的相关工夫特别关注。
“中和”一词白《中庸》一书中化出：《中庸》中本有“喜怒爱乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”的内容，但是这显然和如何做涵养心体的工夫关系不大。而在宋代，这个问题又被拓展为如何具体落实“已发未发”时工夫的问题，成为理学中非常重要的话题。就目前的资料看，程颐关于“已发未发”问题的看法显然是不成熟的，多有白相抵悟之处。如他既明确指出：“凡言心者，皆指已发而言”随之又对此做出了修正：“凡言心者，指已发而言，此固未当”。而在如何做工夫上，程颐既主张“存养于未发之先”，也主张“善观者却于已发之际观之”，而没有协调好二者之问的关系。我们认为，这反映了程颐对心性情之关系还缺乏清楚的说明。这也给后人对“已发未发”问题的讨论，提供了很大的发挥空问。
二程的诸弟了们在两个大方向上继承并发扬了他们的涵养思想：以谢良佐和张栻为代表的湖湘学派主张先察识良心、仁心的发现之端倪，进而涵养之，这主要是在心之“已发”时用工夫，这是对程号颢主张“识仁”、程颐主张“善观者却于已发之际观之”思想的继承；而以杨时为代表的道南学派则主张涵养心之“未发”，或静中观“未发”气象。这也成为朱子思考“中和问题”的理论前提。这里需要做出说明的是，二程诸弟了在派系上的分野并不绝对。如李侗白己也对谢良佐的著作推崇备至，朱子本人对谢的关注更重于道南学派杨时、罗从彦，这足以说明问题。 不过需要特别说明的是，宋儒们尤其是朱子之所以关注此问题，其主要的出发点还是要解决道德践履问题，而非单纯的构建理论体系。如朱子就反复强调：“大概此事以涵养本原为先，讲论经旨特以辅此而已”这也是他攻击“俗儒’，所谓“对塔说相轮”的主要之点。因此，宋儒在对此问题的考虑，其所关心的就不只是“理论”的合理性，更是实践的可操作性，关心“理论”在落实到具体的实践过程中，可能会产生的后果。我们也必须在此大背景下来讨论朱子在“中和之悟”前后的思想演进历程。
二
在约30岁左右，朱子在泛滥于三教感到无所得的前提下，决定师从道南学派的李侗，专意儒家之学。此后，朱子实现了从“泥书册”向注重返身而求的转变，而他对“已发未发”问题的关注，也正是此大背景下的产物。于朱子而言，他虽然能在学理上接受李强调的要在“日用问”做工夫的教训，但在最初下手的问题上，却始终心存迷惑：其一，李既主张“默坐观未发气象”，以涵养“大本”(相当于‘未发‘)，又强调“不能悬空追逐‘理一，，而要在日用‘分殊，处(相当于‘已发，)踏实做工夫”。问题是，“分殊处踏实做工夫”，意味着做工夫要“下学而上达”，而“默坐观未发气象”正是在“大本”处直接用力，二者如何统一？而做工夫又该从何入手？其二，二程及其弟了在此问题上说法不一，甚至相互矛盾，这也使得朱子在很长的时问里感到无所适从。问题还在于，朱子始终对“默坐观未发气象”的工夫未能深契，并且还在潜意识中把这和禅学的“默坐观心”相等同。因此，朱子在李去世后的很长一段时问里，始终感到“未发”渺不可寻，做工夫无处入手。由此，他带着诸多困惑转向湖湘学派的代表湖南张拭处问学。张向朱子介绍了湖湘学派的基本观点：为学重在察识心的流行，进而存养之。这对于朱子来说，无疑是一大转机。在此基础上，朱子很快就形成了“心莫非已发”，因此做工夫要以察识良心端倪为入手工夫的看法。在作于乾道二年的《与张敬夫·人自有生》中，朱子对这一看法的形成过程做了详细的说明。
朱子首先从日常现象出发，指出人从出生时起，其心就始终处于“念念迁革”、了无停息的已发状态。那么，又何来“未发”之可言，前贤们所说的“大本”又在何处？由于朱子当时认定心的“不与事接之际”，只是“泯然无觉”、“邪暗郁塞”的状态，因此对于“未发”这个“大本”是“愈求而愈不可见”。这不能不令他倍感困惑。朱子这里的倾诉，真实地反映出了他对于李延平的教诲无法契合、道德践履无处入手的感受。随之，朱子转而向日用间去寻未发，认为“天理本真，随处发见，不少停息”，其发用处表现为“感之而通，触之而觉”、“应物而不穷者”，而其本体则是“寂然”的。朱子认为，此“寂然者”，即是他苦苦寻求的“未发之本”。据后来朱子的资料可知，此“寂然”者即是性。朱子既然强调“大本之无所不在，良心之未尝不发”，因此他认为入手工夫就只能从用上见体，先去察识心体的发用之端，进而操存之、涵养之。这就相当于老了所说的“既知其了，复守其母”的意思。不过，朱子这时仍然认为察识端倪只是最初入手的工夫，而做工夫的重心还应放在涵养“未发”这个“本”上，其归宿是要“复其初”，这是他对李侗思想的继承之处。
朱子得此悟后非常兴奋，认为白己已经摆脱了“渺渺茫茫，恐无下手处”的困境。他随即写信给张，向他通报白己的体会。但是，张的回信却指出了朱子此悟的严重不足：认为朱子的说法有把生生之机割裂为两物之弊。我们说，朱子认为“天命流行”的生生只是用，在它的背后有一个寂然的体，这才是大本。那么，他所强调的“先察识，后操存”工夫所要实现的“复其初”，就只能指向那个玄虚枯寂的神秘之物。这也正是他日后所批判的“白一起白灭之中，别有一物不起不灭也”的禅说。这当然也是张所不能接受的。于张而言，此生生不息者本身就是体，而非在其背后还隐藏着一个“体”。因此，下学工夫要去察识的是这个“体”，要去涵养的同样也是这个“体”。读过张的复信后，朱子再次写信给张，说明了白己的反思意见。他进而提出，在心的流行中“只一念问已具此体用，发者方往而未发者方来，了无问断隔截处，夫岂别有物可指而名之哉”，“大抵此事浑然无分段时节先后之可言”、“性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳”的新说法。
较之于上一封信来说，朱子认为，对于心性应该从不同的方面来审视。就性而论，在现实的层面上，“性无时不行乎心之用”，因此只能以“已发者”目之，不存在“未发之性”；而在可能的层面上，则不妨说既有“未发”之性，也有“已发之性”—“未发之性”是指“未行乎用之性”，它只是一永恒的“尚未”，不具有现实性；“已发之性”则指“无时不行乎用之性”，它是心之体。而就心而论，心则莫非“已发”，一念之问都具体用，其中“已行乎用之性”是体，而心的流行是用。这二者是一物，而非两物。因此，我们只能就性而非心来讨论“未发已发”的问题。朱子的这一说法是向湖湘学派的大踏步靠拢。不过，朱子在信中也保留了以性为“大本”的思想。他同时也指出，是复性而不是察心，才是他做工夫的归宿。这是他对道南学派思想的保留。最后，需要指出的是从朱子认为性既有“已发”，又有“未发”这一点来说，陈来先生把这封信乃至于朱子整个“中和旧说”的精神概括为“心为已发，性为未发”，至少是不全面的。
朱子的这封信同样遭到了张的批驳—张认为朱子上述的“方往方来”说，是把心说成了受大化洪流驱动下的方生方死之物，这会使人无法具体去做心性修养的工夫。同时，张也告诫朱子要切实的去求仁，去体会心的生生之机，而不要流于空洞的思辨。对此，朱子再次进行全面的反思。他在给张的第三封信中指出，白己此前的毛病在于：其一，所见只是虚的“大本”影了，而没有体会到“致中和”的意义所在—“致”意味着要切实去做工夫，也就是张拭说的要去求仁。其二，欲求仁，却找不到下手处，感觉白己被大化所驱，难以找到安心之宅。朱子还声称，至此他已经发现了安身立命的安宅和“立大本行达道之枢要”，至于朱子所指的安宅和枢要究竞为何，信中却没有指明。朱子对于这一新的看法意犹未足，他在尚没有得到张的回信之际就继续写信给张，将所谓的“安宅”和“枢要”的内涵，做出了更为明确的说明。其结论是：“通天下只是一个天机活物，流行发用，无问容息，据其已发者，而指其未发者，则已发者人心，而凡未发者，皆其性也。由此，朱子认为做工夫所针对的对象，就是此天机活物，而其工夫之要，则在于先去察识此天机流行，进而涵养此天机流行。显然，在朱子的这一新悟中，心之“未发”已经被完全取消了。总之，朱子在以上四封信为代表的“中和旧说”中，逐渐在接受“心为已发，性为未发”的观点，进而认为性为心之体，心为性之用，二者之问是体用不二的关系。
朱子还特别指出，他的这一新看法是受到张启发的结果。与此同时，他也在给何镐及罗博文的信中，表达了白己对张及其工夫论的由衷敬佩之情：他认为张之所以超脱白在，正在于其“合下入处亲切”、“终是本领是当，非吾辈所及”，并认为“大抵衡山之学只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功。可见，此时朱子无论是在为学功夫，还是在对“已发未发”的认识上，都全面接受了张的观点，并放弃了对“心之未发”这一大本的追求。而需要强调的是，张的说法之所以能吸引朱子，主要在于其入手工夫，而朱子在“丙戌之悟”中的最大收获，就是确立了以“察识”为最初入手工夫的道德践履工夫体系。
三
朱子对“中和旧说”以及围绕“旧说”建立起来的工夫论的首肯并没有延续多久。他的疑问也随着与蔡季通就中和问题的讨论再次浮出水面。其中最大的疑问是，他的这一说法和二程(主要是小程子)的诸多说法不合。朱子在39岁前数年问一直在编订《程氏遗书》，此前也肯定是在反复精读二程的著作，而他与蔡季通的讨论也恰好就发生在此期问。因此，精读二程著作无疑成为朱子“中和新说产生的一大内因”。让朱子倍感困惑的是：其一，《二程遗书》中明确提出以“未发”为心之大本，也明确提到过心有“未发时”和“已发时”，这明显是在把心的“已发未发”看成是时问上前后继起的关系，而非心与性之别。这些难道都是出于二程弟了们的记录失误吗？而且，以“性为未发”，也会让人产生疑问：性在心之“已发”时怎样存在？
其次，朱子在心性修养的具体实践中，也渐渐在增长着对张为学工夫的疑惑，这也是他很快抛弃“旧说”的又一重要原因。朱子在乾道五年给张的两封信中，就曾提到张在为学之道上的儿点失误。这封信虽然作于朱子“中和新悟”之后，但是它肯定也是出白朱子对白己长期思考的一个总结。朱子在信中指出：其一：在良心发动之时固然应该去察识，但是良心也会有未发之时，这时就应该先存养，而不能去等待心的发动，然后再去察识，继而再去存养。否则工夫就难以做到连贯。这里，朱子显然已经不再持“心莫非已发”的观点，而认为心既有“已发”时，也有“未发”时，而且二者之问是前后继起的关系。其二，朱子认为，不曾先做存养工夫，就直接去随事察识，难以应付事务的纷纭变化，结果只能导致游骑无归，甚至出现心被外物所主导的情况。其三，朱子认为，既然张不反对“洒扫应对”先于“精义入神”的提法。因此，做下学工夫也应先存养，而后察识。其四，朱子指出在事物纷至之时去察识，有以心察心的嫌疑，而这恰好是“禅学”的特征。其五，朱子认为张的为学之道欠缺穷理环节，有白信其心的偏失；其六，朱子指出，只在动处求之仁，是偏于动，而缺乏“优游涵泳”之功。最后，朱子还认为，张在为学之道上的不足会导致“于优游涵泳之功似未甚留意，是以求之太迫，而得之若惊，资之不深，而发之太露”等诸弊端。事实上，朱子在与湖湘学者们的深入接触中，明显感觉到了他们张皇失措、“拈椎竖拂”的一面，而朱子也自然会把这和湖湘学派在为学之道的上述不足之处联系在一起。朱子认为，上述不足虽然表现在工夫层面，但其根源却在于湖湘学派对于“已发未发”的认识错误。由此，他对“中和旧说”的否定就很自然了。这一切也足以表明，促使朱子由“中和旧说”走向“中和新说”的主导因素，主要不在思辨层面，而在实践层面。我们完全可以说，朱子走向“中和新说”，既是其精读二程原典的结果，更是其检讨白己平日为学工夫偏失的重要收获。朱了“中和新悟”的焦点在于为学次第之辨，而非性情之辨。
不妨围绕原始文献深入讨论朱子的“乙丑之悟”，即所谓的“中和新说”。朱子指出，他此前的观点只看到了心体流行的一面，遂认为心只是“已发”，结果导致“日用功夫全无本领”：一是只在做察识心之端倪的工夫，“阙却平日涵养一段工夫”；二是急于“察识”，有助长之嫌，导致“胸中扰扰，无深潜纯一之味”。朱子认为，造成上述后果的总根源，是他对二程基本思想的背离：“按，《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。可见，二程明确提到心有“未发”时，而他此前却认为心的“未发”是指其绝对不活动的状态，这其实寻求的是“未发之前”，而非“未发”，因此才会感到“未发”无处寻觅。这是他对二程典籍的误读。朱子认为，正确的说法应该是：心既有“已发时”，更有“未发时”。前者指“思虑未萌，事物未至之时”，后者指“思虑已萌”之时；前者寂然不动却“具天命之性”、“知觉不昧”，这是心之体；后台“感而遂通，发而中节”，“事物纷纠而品节不差”，这是心之发用。这两个阶段之问了无问隔。与之相应，由于“未发之前不可寻觅，已发之后不容安排”，因此具体到做工夫上，寻觅“未发前”固然是错，而在“已发”之际刻意去察识，同样会流于安排，有失自然。只有在做工夫上以敬为纲领，静存其体(涵养于未发)，动察其发(致吾知也，即物穷理也)，而无问于动静，这样用功既久，才会使心无论是在动静状态下，都能一皆是良。从这个意义上说，就是“已发未发，只是一个工夫”，而非有两个工夫。这也是他在解读《中庸》“已发未发”问题上的最大收获：“《中庸》彻头彻尾说个谨独工夫，所谓敬而无失平日涵养之意”。总之，朱了从“中和旧说”到“新说”的思想转变，主要是其反思此前为学工夫之失误的产物。于朱子，“旧说”之误不仅在于“心性之名，命之不当”，更在于它在指导实践中所产生的诸多流弊。这再次表明：朱子思考该问题，重在解决个人的道德践履问题，而非要去建构纯知识论的理论体系。若我们离开工夫层面的可操作性，而单纯从学理的角度去评点朱子的说法，就很难把握朱子学的基本精神。同时，朱子也对心之“未发”、“已发”不同状态下的性情关系做出了新的说明：认为张载的“心统性情”是对心的最好说明。这也就是说，无论是在“未发”时，还是在“已发”时，心都是性与情的统体。只不过“未发”是性之静，而“已发”是情之动而已。
在“中和新说”确立的同时，朱子的为学之方也基本得以确立。这就是以敬贯穿始终，道德践履和格物致知齐头并进的下学工夫。这里，朱子当然不只是在重复二程“涵养须用敬，进学则在致知”的话头，其最大的意义还在于扭转白二程后理学发展中的诸多偏失：为学不历阶级，竞驱简易；喜言心，讳言理，重内轻外，甚至于以内代外，只在心上做工夫；只言理不言气，认为本心当下现成；把心和本心等同为一，重内遗外、期待顿悟、弃除文字、张狂颠绝等等。在朱子看来，上述偏失的危害不止在学理上，更在为学的态度和方式上。从这个意义上说，朱子“中和之悟”的最大特色就是祛神秘化和崇实精神，在于强调内外之辨、虚实之辨、强调自下而上的为学次第，强调面向心外世界的格物穷理工夫。其在儒学发展中但开风气的价值，无论怎么评价都不过分。
四
在对朱子“中和之悟”的认识上，还有两点需要辨明。 其一，陈来先生对朱子“中和之悟”的解读，基本上是基于“哲学”的立场。由此，他也特别关注朱子在“中和之悟”前后的心性情理论体系建构问题。他反复强调，朱子在“中和之悟”中，“不是从心理上，而是从哲学上探求未发已发，以致引发出他的整个心性情的理论体系”，“这一次中和之悟(‘丙戌之悟’)的意义即在于在对未发的追索和理解上，朱熹已经从实践的体认工夫转向理论的心性哲学”，乃至于认为朱子“不是通过未发工夫获得内心体验，而是把主静之功作为主体修养的手段，以为穷理致知奠定基础”。这似乎对朱子的“哲学家”色彩强调的有些过头。对于任何理学家而言，践履工夫都只能建立在心理体验的基础之上。朱子也不可能在完全摒弃心理体验的前提下展开其道德践履工夫。我们只能说，他的心理体验和道德践履工夫从一开始就没有通向直觉和神秘之路。在经历“中和之悟”之后，朱子的内心体验和道德践履工夫更是明确以敬畏、恭敬、战战兢兢为内容。对朱子而言，道德践履和格物致知如车之两轮，鸟之两翼，不可或缺，涵养之于朱子，不会只是为其“穷理致知奠定基础”的意义。
其二，在牟宗三先生对朱子“中和之悟”的评价中，经常提到“若对于此‘天命流行之体，有相应之契悟”、“若于此透澈而能信得及，则…….，“若真能真切于本体论的体证”云云。在牟先生的心中，无条件的强调“心即理”，因而强调直接“契悟心体”，这已经成为其“逆觉体证”工夫的必要前提。但是，若从理学本身的逻辑出发，我们大可以问：契悟“心体”流行是为学的起点，还是归宿？怎么能把立论的基础都建立在“若”的假设上？抛开朱子的明确回答不论，就是阳明也只能在经历“千死白难”之后，才能做到“始信良知”。陆象山在提出“立大”的宗旨前后，也始终有一个“读书不苟简，外视虽若闲暇，而实勤于考索”(《象山先生全书》，卷三十三，《行状》，四部丛刊本)的积累过程，也始终强调为学次第上要自下升高，次第而进(《象山先生全书》，卷五，《与吕子约)})。一部宋明理学的发展史足以证明，在为学的起点上直接去见本体流行者，鲜有不经历挫折的。显然，牟先生把契悟“心体”作为确立下学工夫的前提是不恰当的，这更不能成为其评判朱子“中和之悟”的立论基础。这也提醒我们，在对古人的研究中，要尊重古人的思维逻辑，不能轻易把白己的逻辑强加在古人身上。
本文摘自：《福建师范大学学报（哲学社会科学版）》 如果你喜欢本公众号的文章，请扫描下面的二唯码，期待您的关注！ |
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