从弗洛伊德到霍尼与弗洛姆

大三写的文章，扔了怪可惜的

觉得很有意思

卡伦·霍妮是精神分析学家中一个勇敢的传统反叛者，在她的《精神分析学的新方向》里，她已经卓有见地的反驳了弗洛伊德及其继承者的机械决定论（这一部分我在当时并没有看到），在这里我先提一下她的意见和弗洛伊德的“原教旨”的精神分析学的一些主要区别：首先，就和弗洛伊德最初的那几个反叛者（荣格、阿德勒）一样，卡伦·霍妮反驳弗洛伊德的“性压抑”观点，并且扩大了压抑的欲望的范畴；其次，和阿德勒类似的，霍妮否认人有追求死亡的本能，而是认为每个人都有追求幸福（类似于一种自我实现）需要；再者，霍妮作为一个女性精神分析家，创见性地提出了如果女人有生殖器妒忌这种情结，那么男人势必也会妒忌女人能够怀孕和生产；接着，她和弗洛姆类似，更关注人在整个社会的意义对人造成的异化。但根据我在弗洛姆的作品《逃避自由》、《爱的艺术》里的观点来看，弗洛姆在其作品中大量的追溯了新人类面临突然加身的自由的恐慌（在他对路德和加尔文的教义的阐释里，做了一些让我个人感觉匪夷所思然而又精彩的论证），认为人成为新社会的一份子后面临一种“可替代”的危险意识中，人的一切都不为了自己，而是陷入了某种再盲目中消磨时间来企图不面对自己的虚无之中。

在弗洛姆眼里，现代人的神经病也许是一个正常人类不能接受一个被异化的社会的表现，在其作品中，他给出的解脱之道是“爱”和从事艺术创作。这也是同时代人在接受了尼采哲学之后的一些普遍看法，不过在弗洛姆这里，鉴于他曾经有一种对人能直面自己空虚处境的讨论，颇有一种自叔本华之后逐渐流行于欧洲的印度哲学色彩——这种讨论在如今的中国和美国流行的中产阶级意味的“禅文化”兴许有些关系，不过尼采本人也出言讥讽过这种欧洲佛教——这只是人对无意义世界的一种无力逃避。

把阿德勒、弗洛姆和卡伦·霍妮放在一起相互比较是有点意思的。我曾经对精神分析学家们有一种盲目的信任感，因为我经常尝试用他们的框架来解析自己的行为和动机。但是就和大多数哲学家一样（排除英美的经验主义和实用主义如威廉·詹姆斯之类），精神分析学家的理论建立也常常是基于一种内省的方式来完成的探究上。排除我本人对“科学性”一贯报以相当肤浅和任性的蔑视，弗洛伊德给精神分析冠以“科学”的名目和黑格尔给黑格尔体系冠以“科学”的理由都是对以归纳为主的经验科学的误解——毕竟精神分析学家们并不是只探究现象之间的先后顺序和变化，而是甚至经常强加一种关系。这种关系是一种方向性的，在弗洛伊德那里，这些在潜意识中发生，潜意识会使人做很多排除在现象因果之外的事情。据说弗洛伊德曾经对叔本华抱有很大的兴趣，要知道，叔本华即使在其非学术论述中也曾大谈个意志自由的荒谬性。鉴于这一点正是弗洛伊德及其后继者之间的主要区别，我就简要的说一下意志自由在精神分析学本身的使用价值上的意义：

康德在其《实践理性批判》（并没有看过）和《道德形而上学基础》（看过）中谈到，既然因果性是经验的，是我们为了理解世界而不得不“编造”出来的框架，那么岂不是说我们的一言一行都要服从客观的因果律，那么这种情况下，人的意志自由如何成为可能。但是康德表示（我猜他是这个意思）：我们既可以将自己分为在现象中的自我，也可以有一部分先验自我。假如我们要决定做一件事，如果这件事不是出于对我们的好处以及我们对这件事情的偏好，也不是出于外力的吸引或者逼迫——那我们为了做这件事情而做这件事情，这个意志，这个为行为而行为，不论后果，只讨论行为动机的纯粹的意志，就不受任何的现象之内的因果控制。也就是说，在这种情况下，我们就拥有了某种先验自我，这种先验自我不属于现象世界，而是和物自体一样，不能被了解，不受因果律影响。但是康德的崇拜者兼批评者叔本华（既然他说阅读他的《作为意志和表象的世界》之前要阅读康德和柏拉图）却认为我们的理性根本就不是为什么所谓的先验自我服务的，而那个被视为不可捉摸而且可能是某种崇高之物的物自体（有时候也被翻译成此在，但是容易和海德格尔的此在搞混，在这边就继续用物自体吧）根本就是为一个邪恶的生命意志。而理性作为一种工具，通常都是为了我们的意欲服务而不是否定意欲。因此，我们所谓的自由，只能是在这种暴君身下选择匍匐到底姿势的自由。他认为，人们所谓的自由，不过是后来的意欲比先前的意欲强大的幻觉。因为如果两种意欲一样强大，人就会陷入布里丹之驴的两难之中。因此这种自由只是意欲在有限的选择中做出偏好。当然，叔本华在他的批判中更多的是蔓延在黑格尔哲学中自由。关于意志自由的摧毁的下一步必然是对基督教基础教义的粉碎，尤其是遗传学说的兴起（这方面的理论可以在托尔斯泰的小说《复活》中找到那个检察官滑稽的演讲），意味着人的性格似乎是天生就决定好的。

而弗洛伊德正是继承了这种决定论，因此患者在他那里，只能通过精神分析家富有想象力的解释去了解自己为何成为如今这个鬼样子，但往往情况不会有什么期许性的好转。而卡伦·霍妮正是否认弗洛伊德可能从叔本华得到灵感的决定论，她认为人有过辛福生活的本能。但她不否认人具有某些倾向，但她做理论时已经有阿德勒在前，于是家庭和教育对孩子的影响作为一种日后孩子面对冲突的材料之源具有比性别更重要的意义。而且她相比于前人，也更重视患者父母受到社会环境的影响而采取相应的教育手段对患者儿童时期的重要影响，而《我们时代的神经症人格》就提出了在今人说烂了的一句话：人患有一个时代的疾病。

这句话充满了自黑格尔以来各种历史学以为人有的某种“历史感”，我常常怀疑使用“时代”这个词汇的人不知道他在说什么。人们说尼采克服了他的时代，就和说托尔斯泰是俄罗斯的良心一样，无非就是对看似精辟话语的重复。我怀疑的一点是：这个所谓时代的“疾病”，其病因到底产自其同时代还是前一个时代——换一个问题，我的意思是说，一个人在春天感冒了，到底是因为其在冬天没有做好保暖，还是在春天疏忽了细雨绵绵呢？中医和西医就有不同的意见（参见黄帝内经，岐伯认为人在当季发生的疾病是在上一个季节没有注意好保养造成的，所以本质上这时慢性病）。所以在这里，我要发问，我们的这些，或者由历史学家，或者由这些富有想象力的精神分析学家提出的所谓“时代病”到底是慢性病的显现，还是急性病的爆发。

我本人一贯带有悲观的哲学倾向，因此凡是认为人应该追求幸福，都是一种思考的缺乏和对前辈的盲目延续。就像一个演讲者常常问问的那样：在座的有不想要快乐和幸福的吗？尽管精神分析学家总是在他们大度的作品中（一如那些为了取悦读者的灵秀书籍的作品中一样）先是承认人的幸福观具有相对性，但是又把人对社会的不适应当做一种神经症。而他们所谓的，使人们焕发追求幸福的动力，就是把他们打造成某种适应于社会的人。但后来认知主义心理咨询也许在这方面做的比收费高效果慢的精神分析要好一些，当然也更加套路：这些人不仅教别人怎么想做事，眼下还要教别人怎么想，好让他们适应社会环境了。

尼采之后的问题，是一个扑面而来的无意义世界带给人们的虚无主义的问题，对这个问题的惯常解决方式出现了在知识分子尖端和文化水平一般的市民之间的分裂——我的意思是，过去，乃是知识本身在文人和文盲之间的分裂，而现在，这种分裂出现在对待庞杂的解释的态度上。这些尖端的知识分子似乎能够意识到，在观念海洋中的选择一个共同体（一种解释）乃是对虚无主义的消极解决（考虑到他们认为上帝死了的意义不是意义的消失，而是一个巨大的解释和投射的分裂，所以虚无主义根本就不是什么严重的问题，因为上帝反正没存在过，那么上帝死了也是一个谎言的破灭）。但是除了这批人，这批自称为文化学者，站在现代性和后现代性视角上的人，看着游荡在社会中提出各种主张的愚民，却很难再跟他们解释清楚：为什么你选的每一种解释框架对我们来说只有研究意义。

而这些精神分析学家、心理学家和某些灵魂导师，正是批量生产这些框架的人。在我眼中，“时代的疾病”这是一种自大，一种具有权威的框架生产者在贴了标签之后，对于那些对社会的不适应者的上帝视角。他们倒是理所当然的用自己的框架解释每一个实验标本了，于是用那些“无意义”的解释开始重塑、常常是强加的，告诉一个人他自己为什么这么想以及他该怎么想。这样，无数的人认为自己有压抑的性欲，无数人认为自己悲惨的一生乃是由童年时期的经验导致的——当国家政府同意了某些具有形而上的人道主义传统的东西，就会把孩子从不适合的家庭中领走。解释家们，只是换一种方法说：“我是为了你好。”

我不仅仅是对《我们时代的神经症人格》是抱批评态度的，这世界上凡是教别人怎么思考的书籍，怎么生活的书籍，简直都像是17世纪的箴言文体——就是因为乐得人们如此不理智，他们的箴言书才有受众。解释的多元意味着权威的平庸，因为总有人不读哲学史，把知识等同于智慧和人生，接着延续着这些解释权威的自大和所谓高超的洞察力，沉溺于一个解释框架的共同体中，和上帝的选民一样，靠着最没有骨气和怀疑精神的行为，幻想自己乃是世上最特殊和最幸运的人。