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三、写作目的与采用的方法 上文已言，钱穆先生写作此书的根本目的是为国民提供一本具有史识价值的普及性通史著作，帮助国民荡除在近代以来弥散在国民心中的悲观情绪，树立民族文化自信心，不在欧风美雨面前手足无措、自乱阵脚，更不在彼之文明面前俯首称臣、妄自菲薄。 为了达到此目的，钱穆先生分别从表象和深层、中国和西方的比较中，对内蕴于历史中之精神文化进行探赜索隐，为读者廓清了笼罩在历史上空的层层迷雾，笔者不揣冒昧，现试概言之： 首先，从地理环境上对东西方文化文明进行比较 1．辨析文明与文化的概念 先生认为，二者有共同之处，即“皆指人类群体生活言”。但是“文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面，”二者不可混为一谈。对于一个民族而言，他可以传播和接受外来文明，但是“文化则由其群体内部精神积累而产生”。至于二者的关系，则可以说相较于文化，文明更具表象性。因此，“文化可以产出文明来，文明却不一定能产出文化来。” 若想认识文化，就需了解文化的三种特性：复杂性、完整性及发展性。而决定文化的根源，就在于自然环境的区别。这种区别作用于人类文化上，就塑造出了三种生活方式，形成了三种文化类型，而此三种文化类型，又大致可分为两类：即游牧、商业文化为一类，农耕文化为又一类。 第一类文化的特点是富、强、动、进。这与其文化起于恒患内之不足有关，“不足则需向外寻求”，而在向外寻求过程中，就需要善于对身边所能凭借之资进行改造，赋予其以“工具感”，而在哲学心理上，就会有强烈的对立感，即“内外对立”，此种文化特性放诸于文明就具有“征伐”“侵略”的特征；第二类文化的特点是安、足、静、定。因为农业生活所恃者不过是气候、雨泽、土壤，此三者皆非人力所能安排，身历此种境况，人就会变得安分知足、坚忍顺服。所以农耕文化就会有“天人相应”、“物我一体”的哲学心理，其文明也不具有外向侵略的特质。 正因为第一类文化的不自足和流动性，所以空间扩展于它有重要的意义；而第二类文化因与耕地相系，除非发生重大社会变动，不然就会“胶着而不能移”，子孙相守，重土安迁，“故彼人之心中不求空间之扩张，惟望时间之绵延”，其所求者不过是“天长地久，福禄永终”罢了。 第一类文化旨在富强，而第二类文化旨在安足。如若两类文化相撞，就会发生“以不富强遇不安足，则虽安足亦不安足”，其结果就是“人类文化乃得永远动荡而前进”。 2．自然环境决定了东西方对待历史观念之不同 钱先生认为，与中国相比，西方的地理环境以分裂破碎居多，“不易融凝合一”。因此，欧洲历史在发展过程中几度受到外来文化的入侵，以至于文化发展并没有呈现出绵延不绝之态势。而中国则不然，自从西周创立了“封建式的统一”之后，则无论是秦汉之朝代更迭，还是下至魏晋时期少数民族的入主中原，对于中国文化而言，这不过是如同“以小支流浸灌入一条大河中，当时虽有一些激动，（但）不久即全部混化而失其存在了”。 至于以欧洲的封建制和西周的封建制相较，更能看出二者的区别来，前者是罗马政权崩溃之后自然形成的“暂时脱节的现象”，后者则是“古代中国统一政治进展中之一步骤、一动向”，“中国历史只有层层团结和步步扩展的一种绵延”。所以西方人看历史，常看到的是历史的“变动”、空间和权力的“向外伸展”，而中国人则更倾向于看到历史中的“转化”和“绵延”，是时间与生长的“自我绵延”。西方人侧重于“我”与“非我”的对立，中国人则“只有自我一体浑然存在”。 3.自然环境对国家民族的命运的影响 比如同是农耕民族，可供农耕的地区有大有小，命运也就不同。钱先生说：
在古代以农业立国的几大古国中，古埃及在非洲北部尼罗河两岸，其土壤的肥力即灌溉的需求均靠尼罗河为之解决，其国虽富庶有余，但因国小人少，势力单薄。常为外来强族征服，以至文化中断；巴比伦在波斯湾北岸两河流域，土地肥沃，农业兴盛。文化文明起源亦早。但和埃及一样，区域狭小，历史上也是常为外来人征服。此均为农业小国，易于被外来势力所侵略征服，而中国是大型农国，政治上虽有被征服，但文化却绵延不断。这时自然环境对国家民族命运的另一种影响。 钱先生由此而进一步认为，中国民族和中国文化，在古代已经抵御住草原游牧民族的入侵，在现代必然仍能抵御住现代西方新的商业文化之入侵，最后取长补短，使自己成为一个新科学新工业发达的大型农业国。钱先生说：
不惟如此，钱先生还认为自然环境、农业文化给予中国人爱好和平的文化心态，势必能使中国领导当前之世界和平，对当今世界之和平作出大的贡献。钱先生说：
4．农耕文化与商业文化在经济形态上的不同 钱穆先生认为，对于中国人来说，农耕文化是较之商业文化更为根本的存在，农业文化常觉内外一体，只求安定，而商业文化则常觉彼我对立，惟求富强。所以中国古代的统治者常要“以政府法令来裁制国内商业实力的过分旺盛”，而西方国家恰恰相反，“常运用国家力量来保护和推进其国外商业”。 5.地理环境决定了中西双方对待人生观念和人生理想的异同 上文已述，西方文化侧重于在空间的维度上向外看，强调我与非我的对立，所以他们格外重视个体的“自由”和“联合”，而中国人则一向注重在时间维度上向内看，这样看去，人生也好，自然也好，社会也罢，其实都是浑然一体不可相离的。作为小我的存在，并不与此大我相对立，而只是“成为此体之一种根荄”，放之于社会人生更是如此。儒家自古就有修、齐、治、平之说，个体并不觉得我之存在与社会要求相对立，反而会有一砥砺奋发，不甘人后的积极态度，以求最后达到“融合而化”之境界。 此外，就信仰层面而言，西方人也将天国和人世相对立，这和中国人认为世界只有一个，即便是永生和不朽，也不过是想在此一世界得到实现相异。所以，钱先生认为：
但是，正因为我们在政治、文化、宗教信仰等各个层面，都以有了一套宏大而稳定的系统，这给中国文化带来了灵活与圆融的同时，也给这种文化带来了某种“缺陷”，比如中国人过于重视在某种共同秩序下的“变通与解放”，这样发展下去，就是对于直观具体的重视，而缺乏对于理性逻辑的重视，所以我们的哲学在“理一分殊”上更重视“分殊”，而非“理一”。 综上所述，在钱穆先生心中，中国文化因其起源于农耕文化，所以对内安分自足，不尚“奇技淫巧”，对外不具侵略性，这样的文化自保有余，力争不足；而西方文化因其溯源于商业文化，则必须通过贸易及战争，以达到其以外养内的目的，故而他们对一切可资利用的器物都研制甚深，但是这一文化具有攻击性，所以倘若将来中国文化能多在器物上注意取长补短，那么人类文化的发展势必更青睐于凝结了先进与和平的中国文化。如此看来，钱穆先生虽未明言，但是中西文化孰优孰劣却是一读可知的。 其次，从国家凝成和民族融合上来观中国文化 1．中国民族融合的四个时期 钱先生首先将中国民族融合史划分了四个时期： 第一期从上古到先秦。在此时期，中国民族即以华夏为主干，在吸纳众多部族（如东夷、南蛮、西戎、北狄）之后，融合成一个更大的中国民族，此即秦汉时代之中国人。 第二期从秦、汉至南北朝。在此时期，融进匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等诸族，此即隋唐时之中国人。 第三期从隋唐至于元末。此时融入了契丹女真蒙古诸族，进一步形成了明代至中国人。 第四期从满洲入关至于现代。在此期间融入了满洲、羌、藏、回部、苗等诸族。但此种趋势尚未达到融合境界，若此境界得成，钱先生认为，“无疑又将为中国另一全盛时期之先兆”。 而中国民族的融合性之所以能这样强大，在钱先生看来，原因有二：一是源于中国民族的德性，二是源于中国文化的内涵。 2.国家组织形式 概言之，上古时期的政权组织形式经历了三个阶段：唐虞时的部族互推共主、夏商时的长期世袭、周代的封建制度。这里论及对后世影响深远者，首推西周的封建制度，钱穆先生认为，“封建制度”论其本质其实是“周部族一种武装的移民垦殖与政治统治”，但是这种制度，包含了两个系统：一个是“家族系统”的政治意味；一个是“历史系统”（因其奉行“存灭国，继绝世”之举）的文化意味。前者属于“空间的展拓”，后者属于“时间的绵历”。而此后中国文化的团结力，按照钱先生而言，就“完全栽根在家族的与历史的两大系统上”。 而在春秋战国时，政权组织又有两个新的阶段：一为联盟制度；一为郡县制度。春秋以降，当时的政治主题是“霸诸侯”，即“完成国际联盟”；而战国时的主题，则换成了“王天下”，即“创建世界政府”。 春秋各国名义上仍以周天子为天下共主，但实际上无论是处理国际纷争还是推行国际法律，“其权皆由霸主任之”，而春秋战国时代的霸业实则是朝着两方面同时并进的：一为和平，二为团结，即既提倡弭兵，又主张兼并，这就为秦国的大一统奠定了基础。 而秦始皇一统之时，正值希腊衰败，罗马未兴之际。在西方而言，他们的文化进程已经历经了“不少个单位与中心”，但在中国文化这里，我们“却始终保持着一个一贯的传统”，即当时人理想状态下的“世界政府”，在钱先生看来，“这不得不说是中国文化史上一个莫大的收获”。 第三、古代的观念 首先是民族观念。对于古代的中国人来说，“似乎彼此间根本没有一种很清楚的民族界限”，这可能根源于古代的通婚制度，是的各部族之间的感情日臻融合。如果说古代中国人也有一个分别华夏与四夷的标准，那这个标准不会是“血缘”，而是“文化”，正所谓“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”，此即为“华夷之辨”。 这里说的“文化”，其实就是一种“生活习惯与政治方式”。前者指是否为农业社会及城市国家，后者指是否参加“和平同盟”。若能做到此两项，则不会被目之以夷狄。 其次，是宗教观念。中国人也祭祀上帝，但此上帝并非是人人皆可祭祀的上帝，只有代表公共诉求的天子才能祭祀，而这种祭祀制度本身就带有一种政治色彩，它昭示着祭祀者的身份与所处的等级。钱先生认为，“中国宗教是一种浑全的大群教”，而作为大群体而言，它本身是无所谓罪恶的，所以，“在中国宗教里并无罪恶观念”，由此生发出中国的儒道二家的“性善论”，此性非指一个体而言，而是就群体来说。 再次，是国家观念。与其说古代中国人对国家意识较为单薄，毋论说他们“常有一个天下观念超乎国家观念之上”，这从春秋战国时各国缔结联盟，以及各国人才“朝为秦士，暮为楚臣”就可看出。这让我想起了李斯的《谏逐客令》里所言：“是以太山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德”。 最后，是人道观念。钱先生认为“中国人的人道观念”，一言以蔽之，就是“中国人的家族观念”。对于中国人而言，“是先有家族观念乃有人道观念”，并且此人道观念不仅不会让彼时中国人的耳目心胸为之闭塞狭隘，反而是将其“开放、宽大了”。在中国人而言，人道的核心就是“孝悌”。 因此，在古代中国，王位的继承方式除了父子相承之外，还会有一种方式叫兄终弟及。在钱穆先生看来，如果要考察中国人的家族观念，那就不仅要注意到其时间绵延上的“孝”，更要注意到空间上的“悌”。如此纵横交错，横通直通后就把整个人类织成了一片，“因此中国人很轻易由家族观而过渡到世界观”。 第四、抓住各个时代的特点进行论述 钱穆先生在《国史大纲》引论中，在划分当时历史研究学派时，曾重点提及近代“革新派”，并对此派研究目的有所赞许，但是这并不意味着先生也赞同此派的研究方法，他认为近代革新派所注意者有三事：“首则曰政治制度，次者曰学术思想，又次曰社会经济。”并且认为，“大体言之，历史事态，要不出此三者之外。”但是，钱先生自己在治史时却舍去了这种研究套路，他认为治史分为两端，一是求异，一是求同。
所以，我们观《中国文化史导论》一书，可以看到钱先生在前三章中，分别从地理环境、国家民族之凝成、及古代观念等方面，为读者不厌其烦地介绍了整个国家历史文化的“基相”。而从第四章开始，先生又分别从古代学术、文治政府、社会主义与经济政策、新民族与新宗教、文艺美术等方面为读者摘出不同朝代在历史文化中呈现出的特有面貌，此之谓“特性”，而此特性之产生，又必与先前文化的共性与积淀相关。 以第六章——社会主义与经济政策言之，对于王莽改制一事，钱先生从文化思想的源头进行钩沉，他认为王莽改制一事在当时并非突发奇想，而是古代中国人政治理想的一次践行，虽然井田制业已瓦解，但是在此之后，古代贤人无不在各自的经济主张中提出过类似于“均产论”的理念。从孟子的“不患贫而患不均”，《小戴礼记》的《礼运大同篇》，到汉代董仲舒提出“大富则骄，大贫则忧……圣者使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养而不至于忧”这样的施政理念。 可以说，对于当时社会业已出现的贫富分化，以及“富者田连阡陌，而贫者无立锥之地”的土地兼并现象，一些有识之士已经提出了自己的解决法案，即便他们不具有现实的操作性，可是却像是一道光，给身处漩涡中心的改革派以力量和斗志。 当然若想推行这一均产理想，就要选择好施政者，历史证明，汉武帝领导下的西汉政府显然不具备这一条件，他的穷兵黩武和个人欲望的膨胀，直接导致了武帝末期“社会均产的理想，几乎变成普遍的破产”。因此，学者们得出结论，这一理想的实施者应为“一个节俭的政府”，而王莽就是在这样的理想与潮流下，走上了历史舞台。 从写作方法的指导思想上可以看到，钱穆先生综合运用了唯物论和唯心论两种方法。在成书的脉络里，他一直都是以唯心思想作为推演的方法，他认为一个民族的文化思想才是这个民族之所以成为自己的根源，并围绕此点对中国历史进程加以论述。这样层层递进，将逻辑学注入了文化的内核中，进而推演出文化塑造并在很大程度上影响了历史走向这个命题。 但若说钱先生是完全的唯心论者也不确切，毕竟在整个文化推导的源头中，地理环境对文化的决定色彩就已被确定下来，所以我认为，钱先生并不是向壁虚构，他在论述中，有自己的唯物论思考。 四、疑问 我的疑问有二： 一、钱穆先生所写种种是否都是对当时抗战时期的历史背景的回应，也就是说，先生史学是否具有时代性，以及不可避免的局限性？ 二、治史者是不是只要能够自洽其说，完成整个论证工作，就算是成功，而历史真相注定永远不能为我们所知晓？ 耗时一周，终于将此书读完并于今日完成这一篇读书笔记。在阅读中，感觉到钱穆先生诚如一名温润如玉、宽厚温和的长者，读其书不禁想见其人，作为后学及历史学科的初学者，我本是战战兢兢扣门求教，却得蒙先生慷慨相邀，得列杏林，沐其春风，个中欣喜，自不必为外人道也。今暂作此读书笔记，以慰先生之学。
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