 甲七、不相應行法 如上所言，有為法可分色法、識法、不相應行法三種類別。不相應行法的定義是「非色、識其中一者的有為法」，意思是，不相應行非色法，亦非心法，卻依色、心其中一者而施設；因為屬於與心法不相應之行蘊，故稱「不相應行」，其事例如：時間、年、月、日、補特伽羅、隨眠、事物、無常、東西南北方向，以及瓶子的生、滅、住、盛水功能等。 瓶子的生、滅、住等三性相，是指新產生先前未有之瓶子的「生」、瓶子存在時的「住」、瓶子在下一剎那不會存在的「滅」。瓶子與瓶子的生、住、滅皆由同一因聚所作之果，故稱「有為」93。瓶子的生、滅、住若屬色法，應為附屬瓶子的色法，而非其他色法，然此三者並非附屬瓶子的色法；既然並非附屬瓶子的色法，又非識法，所以瓶子的生、滅、住只能屬於依瓶子特徵施設的不相應行法。 時間、年、月、日也屬於不相應行法，以下將會解說。 補特伽羅也是不相應行。因為，補特伽羅依五蘊或四蘊施設而有，其施設處有色、識、不相應行三者。若將補特伽羅歸屬為色、識其中一者，皆有困難，只能安立為不相應行法，細節以下再述。 隨眠也是不相應行。例如：意識認識某人後，雖然其識已滅，但其識會留下回憶此人的能力；此能力屬於隨眠。隨眠並非色法，也非意識，僅屬意識所留下的能力，故屬不相應行。 所作性、無常、事物皆有色、識、不相應行三者，但本身屬於非色非識的有為法，故屬不相應行。 此外，木匠伐木的動作、因果先後形成的次第、人具有的功德等皆屬非色非識的有為法，故亦屬不相應行。 93 譯者註：「有為」的藏文直譯為「聚作」。 毘婆沙宗將不相應行分為十四類：得、非得、同分、無想、無想定、滅盡定、命、四種有為性相（生、住、壞、滅）、名聚、句聚、文聚。如《阿毘達磨俱舍論本頌》云： 「心不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類。」94 毘婆沙宗認為其他類別的不相應行並非施設而有，而是本身獨立的；此觀點不同於其他上部宗派。 以下解釋十四類不相應行。 一、得（??????）：謂某種質體（????），令所得物可在相續中獲得。95如捆綁包袱的繩索與包袱有別，「得」與所得物也有差別。 二、非得：謂某種質體，令不得物無法獲得。 三、同分：謂某種與有情的行為、想法、性質相似的質體。 四、無想：謂某種質體，暫時遮擋非想非非想天人的心及心所，不令現起。 94 德格版，論，阿毘達磨，?? 卷，第二品，第35 句偈頌文，5 正頁；對勘本版，書號79，11 頁。漢譯來源：《阿毘達磨俱舍論》（T.29.1560.312c.18）。 95 譯者註：「相續中獲得」之物如內在器官、皮膚、長在皮肉上的指甲等。「非相續中獲得」之物如已經摘掉的器官、瓶柱、不長在皮肉上的指甲等。 五、無想定：謂入定成辦有頂的三摩地後，從入定起乃至未出定前的遮擋心與心所的質體。 六、滅盡定：謂聖者心續中的三摩地，依三界最細微的心識─非想非非想天之心─遮擋心與心所的質體。 七、命：謂士夫或補特伽羅之壽，屬煖或識的所依。《阿毘達磨俱舍論本文頌》： 「命根體即壽，能持煖及識。」96 《阿毘達磨俱舍論自釋》也說： 「何法名壽？謂有別法能持煖識，說名為壽，故世尊言：壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。故有別法，能持煖識相續住因，說名為壽。」97 古老的學者們對「壽」、「命」各有不同解讀。《阿毘達磨大毘婆沙論》： 96 德格版，論，阿毘達磨，?? 卷，第二品，第45 句偈頌文，5 背頁；對勘本版，書號 79，12 頁。漢譯來源：《阿毘達磨俱舍論本文頌》（T.29.1560.313a.9）。 97 德格版，論，阿毘達磨，?? 卷，第二品，78 背頁；對勘本版，書號79，195頁。漢譯來源：《阿毘達磨俱舍論》（T.29.1558.26a.26）。 「有說：由此故活名命行，由此故死名壽行。有說：所留名命行，所捨名壽行。有說：可生法名命行，不可生法名壽行。有說：暫時住名命行，一期住名壽行。有說：同分名命行，彼同分名壽行。有說：修果名命行，業果名壽行。有說：無漏業果名命行，有漏業果名壽行。有說：明果名命行，無明果名壽行。有說：新業果名命行，故業果名壽行。有說：與果業果名命行，不與果業果名壽行。有說：近業果名命行，遠業果名壽行。尊者妙音作如是說：順現受業果名命行，順次生受、順後次受、順不定受業果名壽行。命行、壽行是謂差別。」98 經部反駁毘婆沙部立宗時言道，若問：「身、識依命，命將無依，命依何者？」若答：「命亦依身、識。」經部駁： 「如是，壽未盡，餘者亦不盡；餘者未盡，壽亦不盡故，將成永無止盡，不應相互依賴。」如《阿毘達磨俱舍論自釋》云： 「若爾此壽何法能持？即煖及識還持此壽。若爾三法更互相持，相續轉故，何法先滅，由此滅故餘二隨滅，是則此三應常無謝。」99 98 中國和尚洛桑卻扎或法尊大法師的手稿。第一百二十六品，874 頁。漢譯來源：《阿毘達磨大毘婆沙論》（T.27.1545.657c.13）。 99 德格版，論，阿毘達磨，?? 卷，第二品，78 背頁；對勘本版，書號79，195頁。漢譯來源：《阿毘達磨俱舍論》（T.29.1558.26b.2）。 此論述乃持有經部立場後，破斥毘婆沙部宗時所說。經部自宗說法如《阿毘達磨俱舍論》： 「若爾何法說名壽體？謂三界業所引同分住時勢分說為壽體。由三界業所引同分住時勢分相續決定隨應住時，爾所時住故，此勢分說為壽體。」100 論中的意思是：命根謂依業力故，與意識及其種子為同類相處者。另有一派則說命為風。如《阿毘達磨俱舍論》云： 「息風名生，依身心轉。」101 《釋迦慧論著》也說： 「命謂吐氣。等字涵攝吸氣等。」102 《瑜伽師地論?攝決擇分》： 「復次云何命根？謂由先業於彼彼處，所生自體所有住時限量勢分，說名為壽、命、命根。」103 100 德格版，論，阿毘達磨，?? 卷，第二品，79 正頁；對勘本版，書號79，196頁。漢譯來源：《阿毘達磨俱舎論》（T.29.1558.26b.15）。 101 德格版，論，阿毘達磨，?? 卷，第四品，203 背頁；對勘本版，書號79，500頁。漢譯來源：《阿毘達磨俱舍論》（T.29.1558.86c.7）。 102 德格版，論，量，??? 卷，第一品，第三十三卷，18 正頁；對勘本版，書號99，42 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 103 德格版，論，唯識，??? 卷，第三品，22 背頁；對勘本版，書號74，52 頁。漢譯與藏譯稍有不同，漢譯原文（T.30.1579.587a.21）：「次云何命根？謂由先業於彼彼處，所生自體所有住時限量勢分，說名為壽、生氣、命根。」 《大乘阿毘達磨集論》說，由業力故與阿賴耶識同類相處者稱為「命」。 如上述，這些大教典中談到「命」的不同論述包括：命屬煖及識之所依、趨入身心之風為命、命屬與生存續流意識同類相處者。 有些醫典區分魂（???）、命、壽三者。身光澤的最佳狀態是魂，身心同俱是命，心氣無二是壽。以油燈為例，魂如油，命如芯，壽如光。 八～十一、有為性相。有為法的定義是「可象徵有為的某法」。有為性相有四，謂能成之生、能續之住、能變之壞、無常之滅四者。四者雖與其所依的有為法同時產生，但其性質與有為法卻屬質體別異。 十二～十四、名、句、文三聚：如上述能詮聲時所言，名的定義謂「僅示其性質」，如言「色」。句謂「顯示其特徵」，如言「色無常」。文謂名、句之基礎，如言「A」。聚謂集聚其法。毘婆沙部認為名、句、文三聚皆屬不相應行法。 如《阿毘達磨俱舍論自釋》云： 「此三非以語為自性。語乃音聲，104非唯音聲即令了 104 此段話參考北京版及奈塘版，稍做修改。 義。云何令了？謂語發名，名能顯義，乃能令了。」105言「瓶子」的時候，內心會映現瓶相，瓶子也能被意會，稱為「名」。聲音並非都能被意會，如牛畜所發之聲即無法被意會。因此毘婆沙部認為，名、句、文及此三聚皆屬分別心所映現的「總相」（?????），故為不相應行；經部認為，此三聚為從口發出的自相聲音，故屬色法。 如《大乘阿毘達磨集論》等上部典籍認為，在上述的不相應行十四法上，再添增了流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合等九法，總共二十三類不相應行法，全都依他者而施設存在；其中「異生性」即是「非得」，「同等分」即是「同分」。如《大乘阿毘達磨集論》： 「何等名為心不相應行？謂得、無想定、滅盡定、無想、異熟、命根、同等分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合等。」106 分別說明如下： 105 德格版，論，阿毘達磨，?? 卷，第二品，84 背頁；對勘本版，書號79，210頁。漢譯來源：《阿毘達磨俱舍論》（T.29.1558.29a.25）。 106 德格版，論，唯識，??? 卷，第一品，52 正頁；對勘本版，書號76，134 頁。漢譯來源：《大乘阿毘達磨集論》（T.31.1605.665b.28）。 一、依某法的增減而施設的「得」。 二～四、依遮擋識、明而施設的「無想定」、「滅盡定」、「無想」。 五、依壽而施設的「命根」。 六、依相似而施設的「同分」。 七～十、依性相而施設的「生」、「老」、「住」、「無常」四者。 十一～十三、依名言而施設的「名聚」、「句聚」、「文聚」三者。 十四、依未得聖道而施設的「異生性」。 十五～二十三、依因果而施設的「流轉」、「定異」、「相應」、「勢速」、「次第」、「時」、「方」、「數」、「和合」。 《大乘阿毘達磨集論》： 「何等為得？謂於善不善無記法，若增若減假立獲得成就。何等無想定？謂已離遍淨欲，未離上欲出離想，作意為先故，於不恒行心、心所滅，假立無想定。何等滅盡定？謂已離無所有處欲，超過有頂暫息想，作意為先故，於不恒行諸心、心所及恒行一分心、心所滅，假立滅盡定。何等無想異熟？謂已生無想有情天中，於不恒行心、心所滅，假立無想異熟。何等命根？謂於眾同分先業所引，住時決定假立命根。何等眾同分？謂如是如是有情，於種種類自體相似，假立眾同分。何等為生？ 謂於眾同分諸行本無今有，假立為生。何等為老？謂於眾同分諸行相續變異，假立為老。何等為住？謂於眾同分諸行相續不變壞，假立為住。何等無常？謂於眾同分諸行相續變壞，假立無常。何等名身？謂於諸法自性增言，假立名身。何等句身？謂於諸法差別增言，假立句身。何等文身？謂於彼二所依諸字，假立文身。此言文者能彰彼二故。此又名顯，能顯彼義故。以此名字，無異轉故。何等異生性？謂於聖法不得，假立異生性。何等流轉？謂於因果相續不斷，假立流轉。何等定異？謂於因果種種差別，假立定異。何等相應？謂於因果相稱，假立相應。何等勢速？謂於因果疾速流轉，假立勢速。何等次第？謂於因果一一流轉，假立次第。何等為時？謂於因果相續流轉，假立為時。何等為方？謂於東、西、南、北、四維、上、下因果差別，假立為方。何等為數？謂於諸行一一差別，假立為數。何等和合？謂於因果眾緣集會假立和合。」107 107 德格版，論，唯識，??? 卷，第一品，52 正頁；對勘本版，書號76，135 頁。漢譯來源：《大乘阿毘達磨集論》（T.31.1605.665c.2）。 此二十三法並非不相應行的決定分類，因此其他的不相應行法亦應知曉。毘婆沙部認為非色非識的不相應行，並非與彼的施設處─身與心兩者─質體別異。唯識派認為不相應行是依色、心、心所三者所施設的。如上述《阿毘達磨集論》所言，不相應行是施設而有，《大乘五蘊論》亦云：「云何心不相應行？謂依色、心、心法分位，但假建立，不可施設決定異性及不異性。」108 甲八、因與果的論述 乙一、因的論述 先前說到任何色、識、不相應行等，只要是有為法，都得由因緣所生，因此本篇將簡略介紹因果的論述。因的定義是能生自果，換句話說，果從何者出生之處稱為因。《釋量論》： 「若此有彼生，若此變彼變，說此是彼因。」109 108 德格版，論，唯識，??? 卷，14 背頁；對勘本版，書號77，42 頁。漢譯來源：《大乘五蘊論》（T.31.1612.849b.29.）。 109 德格版，論，量，??? 卷，成量品，第183 句偈頌文，114 背頁；對勘本版，書號 97，516 頁。漢譯來源：法尊法師譯《釋量論》。 教典中多處使用各種「因」的詞彙，包括：一、三緣聚合後，識將會形成的「成因」。二、依四食讓身體維持的「住因」。三、大地為事物所依的「依因」。四、炬火令色明顯的「顯因」。五、火令木產生變化，或鐵匠令金子改變等的「變因」。六、藥物去除疾病的「除因」。七、藥物不只去除疾病，也令獲取安樂的「得因」。八、如直接因的「近因」。九、如間接因的「長因」。十、依煙因得知有火，或由成立語令他人會意的「能知因」等。雖然「能知因」就是理由，但有時候某因也可兼為「能知因」及「因」兩者。中觀應成的教典提到，燈油耗盡不只是燈火熄滅的「能知因」，也是「因」，兩者皆是。 有時佛教典籍說到因、緣二法的區別為：「因」謂形成某法的主因，又稱「近取因」；「緣」謂形成此法的助緣，又稱「俱生緣」。110如聖者阿闍黎蓮花戒所著的《廣說佛說大乘稻芉經釋》（?ālistambasūtra ??????????????????????????????????????????）： 「於此，因謂取因，不共故。緣謂俱生緣，共故。」111 一般因與緣同義，但依此分類的角度詮釋因、緣的話，因與緣並非同義。 110 譯者註：又有人用「俱有緣」一詞。漢文古譯中，使用「俱生緣」的譯詞之教典如：《阿毘達磨順正理論》、《阿毘達磨藏顯宗論》、《阿毘達磨大毘婆沙論》等。 111 德格版，論，量，??? 卷，第155 句偈頌文，5 正頁；對勘本版，書號67，403頁。漢譯大藏經內並無此譯。 在因緣分類上，毘婆沙宗說有六種因。其他眾多典籍也說到了因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣等四緣。六因的說法是毘婆沙宗的不共主張，在講解「宗義」的章節會做解釋。四緣的論述又與識有著極為密切的關聯，所以在以下討論具境─識─的時候會做解釋。 因的分類，可依時間分為直接因與間接因兩者，又可依形成的模式分為近取因及俱生緣兩者。 直接因的定義是「直接產生自果」。如：火是自果煙的直接因，因為火與煙之間沒有其他法的介入，火可直接產生自果煙的緣故。界定其他的直接因可依此類推。 間接因的定義是「間接產生自果」。如：木柴是自果煙的間接因，因為木柴無法直接產生自果煙，中間必須有火介入。 近取因的定義是「在自己的質體續流上，形成自己近取果的主要因」，或是「在果的性質及特徵兩者間，屬於產生性質的主因」。例如：種子是自果小苗的近取因，泥土是陶瓶的近取因。《釋量論》： 「親因無變異，則諸有因者，不能使變異，如泥無變者，則瓶等無異。」112 112 德格版，論，量，??? 卷，成量品，第61句偈頌文，109 背頁；對勘本版，書號97，505 頁。漢譯來源：法尊法師譯《釋量論》。 俱生緣的定義是「與自己的質體續流無關，主要產生自己的俱生果」，或是「在果的性質及特徵兩者間，屬於產生特徵的主因」。例如水是苗的俱生緣，因為與種子同俱產生苗的因緣，故稱俱生緣。《釋量論》： 「彼從俱有因，生果則共住，如火與熔銅。」113 論說，現有身心兩者的個別近取因，因為互相成為另一方的俱生緣，使得身與心同俱存在。如火及銅兩者都是因緣聚合而有，且其個別的近取因─火及熔銅─互相成為另一方的俱生緣。 如是，近取因生自果時，會依賴著俱生緣而產生自果，兩者除了在「與自己的質體續流有無關係」上有區別之外，近取因是不共的因，俱生緣則是共同的因，兩者有所不同。例如：青稞的種子是青稞苗的不共因緣，不會產生大米的苗；同樣地，大米的種子只會產生大米的苗，無法產生青稞的苗。因此，這些種子屬於不共因，至於水及肥料則都是青稞及大米的共同因緣。近取因主要產生自果的性質，俱生緣主要產生自果的特徵，例如：會長出青稞的苗或是大米的苗由近取因決定，但是苗會長多高多大、長得好不好，則主要是看俱生緣。 113 德格版，論，量，??? 卷，成量品，第63 句偈頌文，109 背頁；對勘本版，書號97，505 頁。漢譯來源：法尊法師譯《釋量論》。 如何安立何者為何者之因呢？若何者具足能力形成某果時，則此法即為該果之因。《釋量論》： 「能生苗地等，性轉變是因，若彼善修治，見彼差別故。」114 論說，如冬季農田雖不具備生苗的性質，但是若透過善加修治農土，將其田地性質轉變為生苗農地，方能見到有豐盛農作物之差別。 內外諸事物都必須依賴近取因及俱生緣，兩者聚合後才會產生。例如苗的產生需得依賴自己的近取因──種子，及俱生緣─水、肥料等，透過多種因緣的聚合才能產生。只有種子不會生苗，若沒有種子，只有水及肥料也不會產生苗。同樣的道理可以類推到其他的有為法。《般若八千頌》云： 114 德格版，論，量，??? 卷，成量品，第26 句偈頌文，108 背頁；對勘本版，書號97，502 頁。漢譯來源：法尊法師譯《釋量論》。 「善男子！譬如箜篌，依止種種因緣和合而有聲生。是聲因緣，所謂槽、頸、繩、棍、絃等人功作意，如是一一不能生聲，要和合時其聲方起，是聲生位無所從來，於息滅時無所至去。善男子！諸如來身亦復如是，依止種種因緣而生。是身因緣，所謂無量福德智慧，及諸有情所修見佛善根成熟，如是一一不能生身，要和合時其身方起……」115 帝釋慧的《量釋》（????????????????????）： 「從一物不能生多物。為何？因多物從多物生乃自宗見。如是故，一物定不能生一物，然『和合可生一切』與『從一聚可生一聚』乃同義詞。」116 乙二、果的論述 果的性質：從自因所生。如種子的果為苗，火的果為煙。 吉祥法稱《釋量論》： 「煙是火之果，果法隨轉故，若無彼有此，越出其因理。」117 煙觀待火，若無火則不生煙，因此煙是火的果。若謂無火仍可生煙，將違因果律。論說果觀待因。 115 德格版，經，八千頌，? 卷，第三十一卷，278 背頁；對勘本版，書號33，667頁。漢譯來源：《大般若波羅蜜多經》（T.6.220.1069b.21.）。 116 德格版，論，量，??? 卷，第三品，第三十五卷，266 背頁；對勘本版，書號98，647頁。漢譯大藏經內並無此譯。 117 德格版，論，量，??? 卷，自義比量品，第36 句偈頌文，96 正頁；對勘本版，書號97，472 頁。漢譯來源：法尊法師譯《釋量論》。 果的分類可依時間分類為直接果與間接果二者，又可依續流而分為近取果及俱生果二者。 直接果的性質：直接所生。例如：煙是火的直接果，因為二法之間沒有其他法的介入，又煙是直接從火產生的緣故。 間接果的性質：間接產生自果。例如：煙是木柴的間接果，因為煙無法直接從木柴產生，中間要有火的介入。 近取果的性質：於自己的質體續流上存在的主要果。例如：陶瓶是泥土的近取果，因為泥土的性質逐漸轉為陶瓶的性質。 俱生果的性質：並非源於自己的質體續流，主要來自俱生因的所生。例如：陶瓶是陶匠的俱生果，但陶瓶絕非由陶匠的性質改變後產生。 同理，羊毛與毛線織成氆氌，泥土塑成陶瓶，黃金打造成金瓶，種子轉變為小苗等，都是由近取因轉為近取果的例子。 紡織者、陶匠、金匠、農夫、水、肥料等，都是俱生因產生俱生果的例子。 因與果的差別為何？總的來說，「因」、「果」二者可說是同義。事例如：以瓶子本身而言，因為能生自果，所以是因；因為從因所生，所以也是果。同樣地，今天早晨是昨夜的果，也是今夜的因，所有的有為法也是如此。若以單一事例而言，因與果相違。例如：火是自果煙的因，非自果煙的果；煙是自因火的果，非自因火的因，以此類推他法。 甲九、無為法 如上已言，「有」可分兩種類別，一種是因緣法或具有變化的，另一種則是非因緣法或不具變化的，前者是有為法，後者是無為法。無為法的性質：無法堪成生滅住三者。無為法與常法同義。依據下部《阿毘達磨俱舍論》，無為法有三：虛空、擇滅、非擇滅。 何謂虛空？毘婆沙部認為「與礙分離，與色分開」乃虛空，虛空是種常質，不會阻礙色法，也不被色法阻礙，六界內的空界乃明、暗其中一性的色處。經部以上認為所謂的虛空乃「僅遮觸礙的無遮法」。 何謂擇滅？「以擇慧力滅除個別所斷的煩惱」乃擇滅，如依道力徹底斷除瞋心。 何謂非擇滅？由於因緣未具，導致恆久阻礙將來所斷的產生乃「非擇滅」。例如，雖然依靠修道並未徹底斷除瞋心，只因現起瞋心的因緣不可能具足所安立的「滅」。 《阿毘達磨俱舍論》提到： 「及三種無為，謂虛空二滅，此中空無礙，擇滅謂離繫，隨繫事各別，畢竟礙當生，別得非擇滅。」118 論說，虛空與色分離，屬風所依。擇滅乃除該所斷有漏之滅；非擇滅乃阻礙該所斷之生。毘婆沙部說此三是「無為非凡質體」（?????????????????????????????）。 世親阿闍黎的《大乘五蘊論》說四種無為：虛空、擇滅、非擇滅、真如。論云： 「云何無為？謂虛空無為、非擇滅無為、擇滅無為及真如。云何虛空？謂若容受諸色。云何非擇滅？謂若滅非離繫。此復云何？謂離煩惱對治而諸蘊畢竟不生。云何擇滅？謂若滅是離繫。此復云何？謂由煩惱對治故諸蘊畢竟不生。云何真如？謂諸法法性、法無我性。」119 依據《大乘阿毘達磨集論》，無為法分八：一、善法真如；二、不善法真如；三、無記法真如；四、虛空；五、擇滅；六、非擇滅；七、不動；八、想受滅。論云： 118 德格版，論，阿毘達磨，?? 卷，第二品，第56 句偈頌文，2 正頁；對勘本版，書號79，4頁。漢譯來源：《阿毘達磨俱舎論本頌》（T.29.1558.1c.2）。 119 德格版，論，唯識，??? 卷，16 正頁；對勘本版，書號77，45 頁。漢譯來源：《大乘五蘊論》（T.31.1612.850a.18）。 「此無為法復有八種，謂善法真如、不善法真如、無記法真如、虛空、非擇滅、擇滅、不動及想受滅。何等善法真如？謂無我性。亦名空性、無相、實際、勝義、法界。何故真如說名真如？謂彼自性無變異故。何故真如名無我性？離二我故。何故真如名為空性？一切雜染所不行故。何故真如名為無相？以一切相皆寂靜故。何故真如名為實際？以無顛倒所緣性故。何故真如名為勝義？最勝聖智所行處故。何故真如名為法界？一切聲聞獨覺諸佛妙法所依相故。如善法真如，當知不善法真如、無記法真如亦爾。何等虛空？謂無色性容受一切所作業故。何等非擇滅？謂是滅非離繫。何等擇滅？謂是滅是離繫。何等不動？謂已離遍淨欲，未離上欲苦樂滅。何等想受滅？謂已離無所有處欲，超過有頂暫息想，作意為先故，諸不恒行心、心所滅。及恒行一分心、心所滅。」120 八者的前三者同樣都是真如，只是在所依有法上有不同。煩惱及感受兩者中，消滅煩惱的是擇滅；感受又分影響身心的苦樂及不影響身心的捨受二者，斷除前者的不動，以及斷除後者的想受滅。 120 德格版，論，唯識，??? 卷，第一品，53 背頁；對勘本版，書號76，138 頁。漢譯來源：《大乘阿毘達磨集論》（T.31.1605.666a.20）。 「不動」謂「依世間道，遠離三禪天以下的貪執，並未遠離四禪貪執時候的遮擋苦樂之滅」。此滅遠離八患，尤因不被苦樂所動搖，故稱不動。「想受滅」謂「遠離無所有天以下的貪執，依有頂心遮滅想受」。《阿毘達磨集論》所說的「遮滅想與受之定」是不相應行，也是非遮。此處「遮滅想與受之定」是無遮。 依據佛教量學的大教授師們，僅屬分別心安立而有的法，例如：有法及特徵、同屬（?????????）121及共、性相及名相、一與異、所立與能立等共相，皆是遍計執及無為法。《釋量論》： 「法有法建立，如異非異等，是不觀實性，如世間所許，唯依如是許，遍立能所立，為入勝義故，諸智者所說。」122 論說，無為法不一定是《阿毘達磨集論》所言的八種無為法之一，應當了知。 甲十、與所量相關的其他論述 121 譯者註：Z 是X，又是Y，Z 就是「X 與Y的同屬」。 122 德格版，論，量，??? 卷，自義比量品，第87-88句偈頌文，98 正頁；對勘本 版，書號97，477 頁。漢譯來源：法尊法師譯《釋量論》。 乙一、性相、名相、事例 如前述引用《釋量論》所言，說理者在尋求真相的時候，所採用的了知勝義的方法，就以世俗或名言諦而言，事物的所立能立、有法特徵、名相性相等論述都與心如何趨入境有關。 因此在古老的典籍中，上述論述都在「心如何趨入境」的章節中才會述及。然而，在這部《總集》裡，為能使初學者更容易理解，故在「所知─境─的論述」中就開始略述這些論題。 首先是性相、名相與事例的論述。慈尊聖者在《大乘莊嚴經論》說道： 「所相及能相，如是相差別，為攝利眾生，諸佛開示現。」123 論說性、名、例三者：一、所顯示的名相。二、能顯示的性相。三、顯示處之事例；「瓶子」是事例，「所知」是名相，「可為心之境」是性相。知道瓶子是「可為心之境」後，就可了解瓶子是所知。依性相力，顯示事例乃名相，令識通達「瓶子乃所知」。 123 德格版，論，唯識，??? 卷，第十二品，第36 句偈頌文，14 背頁；對勘本版，書號70，834 頁。漢譯來源：唐波羅頗蜜多羅大師譯《大乘莊嚴經論》（T.31.1604.613b.29）。 性相這個詞彙出現於多處：一、火本身的性相：如火的炙性是別於他者、顯示火的不共性質。二、火的共相：如無常顯示遍佈諸火與非火的有為法。三、類別性相：就以單一的瓶子而言，因為非常而安立為無常；因為非無作性而安立為所作性等。四、除異類性相：如「腹鼓、縮底、且具有盛水作用者」乃瓶子的性相，這種性相的安立斷除了不遍與過遍的過患。 五、除邪分別性相：為斷疑惑而說該性相。在此的性相主要以除異類性相為主，此中也包括除邪分別性相。124 「除異類性相」須除三種條件：一、不遍過患。二、過遍過患。三、事例不對應。 不遍過患：若將「具柏樹枝葉者」安立為樹木的性相，將有不遍或狹遍的過患，因為「具柏樹枝葉者」無法遍佈樹木的所有例別（???????????????）。 過遍過患：若將「從大地生」安立為樹木的性相，將有過遍的過患，因為「從大地生」不只遍佈樹木，也包含其他事物。 124 恰巴所著的《驅意闇量論》說，以除異類性相為主的性、名、例三者的論述中，為何名相必須具足施設三法（??????????????????），以及性相必須具足質有三法（?????????????????）等理由。參考《驅意闇量論》，第二品，12-32頁，與正量性相相關的內容。 事例不對應：若將「腹鼓、縮底、且具有盛水作用者」安立為樹木的性相，將有事例不對應過患，因為「腹鼓、縮底、且具有盛水作用者」無法對應樹木的事例，如柳樹等。上述過患都使樹木性相無法成立。 一般安立性相的途徑有：一、以作用安立。二、以作用及性質兩者安立。前者如「具舉樑作用者」是柱子的性相；「能生自果」是「因」的性相。後者如「燒熱性」是火的性相；「亦明亦觀」125乃識的性相。熱是火的性質，燒是火的作用；明是識的性質，觀是識的作用。 「具足施設三法」乃名相的性相。三法謂：一、彼乃名相。二、對應彼事例。三、除彼之性相外，不屬其他法的名相。以事例為喻，事物乃名相、事物也與其事例相對應，如瓶子等、除其性相「具足能力引發作用者」外，不屬其他法的名相。 「具足質有三法」乃性相的性相。三法謂：一、彼乃性相。二、對應彼事例。三、除彼之名相外，不屬其他法的性相。以「具足能力引發作用者」為例，「具足能力引發作用者」乃性相，而「具足能力引發作用者」也與其事例相對應， 125 譯者註：藏文的??? 字雖有「知」及「觀」等解讀，但考慮到「知」字不能周遍邪見等所有心識，因邪見等顛倒識不能知境卻能觀境，故譯「觀」。 如瓶子等、除其名相「事物」外，不屬其他法的性相。總之，「具足能力引發作用者」是事物的能相或性相，事物是「具足能力引發作用者」的所相或名相。瓶子因為是「具足能力引發作用者」，所以顯示為事物的例子。所有性相與名相，如「具足能力引發作用者」與事物兩者，都具兩種屬等遍、兩種非等遍、兩種有等遍、兩種無等遍，共具八門遍相。正量認知性相及名相兩者的順序上有先後之別，先了知性相，才會了知名相。 乙二、一與異 所知可分「一」與「異」二種。「一」的性質是「非個別之法」；「非個別」指的是分別心中不會顯現可被各各分開的影像，或其聲音不會發出可被各各區分的音韻。例如：說「柱子」時，聲音不會發出說「瓶子」的聲音；執柱的分別心只會顯現柱子的影像，不會顯現瓶子的影像。同樣地，地、水、火、風等，以個別的角度而言，個個都是「一」。「兔角」則並非「一」，因為，雖然說「兔角」的聲音與執「兔角」的分別心不會產生個別的音韻或影像，但是兔角並不存在。 「異」的性質是「個別之法」。「個別」謂分別心顯現其個別相，以及聲音發出其個別音，如「地與水二者」，或「所作性與無常二者」等。所作性與無常兩者雖是體性一，但執取此二的分別心會顯現其個別的義總，且其二真名會產生個別的會意，故為「個別」。 以上說明「一」與「異」由執其之分別心及言其之聲音做區別，一與異又稱「返體一」及「返體異」。 量論中還提到體性一異（???????????????????）、質體一異（?????????????????）、返體一異（??? ?????????????????）等論述。 「體性一」謂「體性非個別之法」，如所知及有、所作性及無常、柱子及所知；從柱子存在起，柱子已經成為了所知，所以柱子與所知體性一。「與其體性非個別之法」乃「與其體性一」的定義；體性一、自性一、性質一等同義，而且同義必定都是體性一；其法之別（???????）必定與其法體性質一。126 「體性異」指「體性個別之法」，如地與水、瓶與柱兩者。有說無為法不存在體性異。127所謂的「體性異」，不只是由執其分別心及言其聲音區別其體性異，還須兩者互相不附屬彼此。因此，體性異一定是異，但異不一定是體性異，如所作性及無常。128「無」等沒有自己的體性，自然不會有體性一異的論述。 126 譯者註：如亞洲人是人的「別」；人是亞洲人的「總」。這段話的意思是，「別」一定與「總」體性一。 127 譯者註：例如經部認為，常法或無為法不能被現識所見，故其區別體性亦不能被現識所見，因眼識無法見其體性異，故無個別體性。 128 譯者註：因為一與返體一同義；異與返體異同義，所以體性一不等於返體一，同樣地，返體異也不等同體性異。 質體一、成住質體一（?????????????????）、成住無二質體一（???????????????????????????）、成住一（?????????????）、質種一（?????????????）等各皆不同。 質體一的性質：非體性個別之生法，如柱與金柱、所作性與無常；有為法的體性一與質體一同義。於見其現識中不見個別，這種有為法皆是質體一。無為法雖可安立體性一，但不安立質體一，所以體性一不一定是質體一，但質體一則一定是體性一。 「成住質體一」謂「既是質體一，生滅住亦同時」，如柱子跟柱子和合體的八塵。質體一不一定是成住質體一，例如今天的瓶子跟瓶子兩者都是質體一，但因非同時生滅住，所以並非成住質體一。 「成住無二質體一」的意思是什麼呢？《釋量論》： 「故由見於法，見一切功德。」129 如論所說，「成住無二質體一」的意思是「其二的生滅住必須同時、見一方現識須見另一方、其二是質體一」。如柱子 129 德格版，論，量，??? 卷，自義比量品，第47 句偈頌文，96 背頁；對勘本版，書號97，473 頁。漢譯來源：法尊法師譯《釋量論》。 跟柱子的無常。見柱的無分別現識必須見到柱子的無常；見柱子無常的無分別現識必須見到柱子。不只此二的生滅住是同時外，此二還是質體一，故是成住無二質體一。然而，成住質體一不一定是成住無二質體一，例如瓶子跟瓶子和合體中的風塵，此二雖無個別質體，但見到瓶子的現識不需要見到瓶子和合體中的風塵，故非成住無二質體一。 「成住一」指「同成、同滅、同住」。雖是成住一但非成住質體一的例子，例如瓶子和合體內的八塵，這八塵雖同時生滅住，是成住一，但具個別質體，故非質體一。 「質種一」乃「從同個近取因所生的個別有為法」，如從同顆近取青稞種子所生的大小青稞。「質種一異」的「質」指的是近取因或質體續流的前者。 《釋量論》云： 「果異由因異。」130《釋迦慧論著》云： 130 德格版，論，量，??? 卷，自義比量品，第184 句偈頌文，125 背頁；對勘本版，書號97，542 頁。漢譯來源：法尊法師譯《釋量論》。 「此故，論述個別同類或非同類的續流皆因近取而立。」131 質種一不一定是質體一，例如從同顆近取青稞種子所生的大小青稞，雖是質種一，但有個別真名，故非一；於眼識中有個別顯現，故非質體一。 「質體異」指「由個別體性所生之有為法」，如柱與瓶，因為此二在無分別識中皆是個別顯現的有為法，故為質體異。 理聖法稱論師所著的《釋量論》也談及一異、體性一異、返體一異等論述。此論（第一卷）言： 「諸法由自性，住各自體故，從同法餘法，遮回為所依，故從彼彼遮，此因緣類別，以彼差別故，即善能通達，是故某差別，由某法了知，其餘則無能，故別異而住。」132 論說，因諸事物具有自己的獨特性，自然會有從同類及異類返回後的體性。如「聲」則從同類瓶子所返，亦從異類虛空所返，分有眾多返體。聲之所作性與聲之無常性皆是返體異，其別異之基礎是「聲」。因為「聲」從無作性及常等返回後，依自因所生，所以才在「聲」上區分所作性跟無常的返體。 131 德格版，論，量，??? 卷，第三品，第四十六卷，125 背頁；對勘本版，書號99，312 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 132 德格版，論，量，??? 卷，自義比量品，第42-44 句偈頌文，96 正頁；對勘本版，書號97，423 頁。漢譯來源：法尊法師譯《釋量論》。 依此理由，安立聲、所作性、無常三者為體性一，返體異。聲從「非聲」、「無作性」、「常」等異類法返回，有多少返回，自有多少返體。透過言「所作性」之聲，只能會意所作性卻非會意無常的獨特表述，其餘返體也是如此。總之， 「聲」上的所作性及無常等法雖是體性一，但在發聲上或是分別心的顯現中卻是個別體。 丙一、附帶：「倒是倒非」之論述 「倒非」與「是」同義；「倒是」與「非」同義。所以，雖有倒非「可能存在所屬之所知」，133卻沒有一法是倒非「不可能存在所屬之所知」。 以事例為喻，「是事物」與「倒非事物」同義；「倒非事物」與「是事物」同義。同樣地，「倒非瓶子」與「是瓶子」同義；「是瓶子」與「倒非瓶子」同義。倒是的雙數，如「倒是倒是瓶子」，與「是瓶子」同義，但無論多少次的倒非，皆與單一的倒非瓶子同義。 133 譯者註：X 是Y 的緣故，X 就是Y 的「所屬」，所以Y 就是「可能存在所屬的所知」。同理，因為沒有單一事例既是瓶子也是柱子，所以「瓶柱」沒有所屬，故是「不可能存在所屬的所知」。 總之，「倒是」某法單數次與倒是某法雙數次，所得之結果不同：倒是單數次意味著「非此法」；雙數次意味「是此法」。但再多的倒非，無論是單數次或雙數次，結果都屬「是」。這觀點與成立及遮遣的論述有著極大的關聯。 《釋量論》云： 「其言從他遮，及言從他返。」134 這種詮釋在「排他」（????????）的論述上經常可以見到。 乙三、總與別 古老印度推理者們的另一個深入研究的議題是：「總」與「明例」體性是一是異？何謂「總」的性質？如何定義「總」與其所遍佈的「明例」兩者之間的關聯？與此相關的內容會在詮釋「佛法宗義」的「排他」、「趨入聲境」（????????）時，依據陳那及法稱所釋加以闡述。為使初學者更容易學習，此處先依據恰巴的著作，進行「總與別」的簡略說明。 134 德格版，論，量，??? 卷，自義比量品，第61 句偈頌文，97 正頁；對勘本版，書號97，475 頁。漢譯來源：法尊法師譯《釋量論》。 「總」的定義是「隨行其明例之法」，明例意指其法之別，事例如柱子、事物、所知、有、執瓶識見瓶等。為何柱子隨行135其明例呢？旃檀柱子、柏樹柱子、石柱子等都是柱子的別或明例，柱子也遍佈這一切別，故說柱子隨行其明例。柱子總的定義為「隨行柱子之法」，事例如色、無常、所知等。 「總」又可從言詮分類136為：類總（??????????）、聚總（??????????）、義總（?????????）三者。類總的定義是「隨行其類別」，事例如柱子、人、存在、事物。「隨行其明例」與「隨行其類別」基本相同，「類總」與「總」同義。 「聚總」的定義是「聚合支分後的粗色」；「聚總」與「粗色」同義，事例如瓶子、樹木、河流。瓶子是由腹鼓、縮底、瓶嘴等眾多粗細部分組合而成，故稱聚總。 何謂「義總」？以木而言，「雖非與木為一，然執木分別心卻見與木為一的影像」是木的義總性質。因為分別心以總相僅現木本身的內義，而稱義總；又似人雖在家外，仍可由自心憶現家中影像。 「被能遍所含攝之其類別法」是「別」的性質，事例如常、無常、地、水、火、風等。以水而言，水被其類事物所遍佈，事物是能遍，水被其含攝；事物是其類，水是事物的類別。 135 譯者註：「隨行」或「隨後而行」是因為凡有石柱或木柱在，柱子就如爾等形影般，隨行不離，故稱「隨行」。 136 譯者註：分類可分許多種，如「數量決定分類」及「言詮分類」等。像涅槃分為四種的分類法，因為自性涅槃並非真正的涅槃。 能夠成為其法之別必須具足三種條件，以所知及其別柱子為例：一、柱子是所知。二、柱子與所知具同性相屬。三、具有不少同屬是「屬所知、非柱子」。因此，柱子是所知之別，餘法應也依此類推。 是「總」非「別」，例如所知；是「別」非「總」，例如瓶柱二；總別兩者皆是，例如柱子；總別兩者皆不是，例如兔角。瓶子既是金瓶的總，也是事物的別，故總別兩者都是。色是瓶的總；事物是色的總，所知是事物的總等。總遍佈的範圍大，別遍佈的範圍小。 乙四、質法與返法 在印度佛教的量學典籍裡，所謂的「質法」主要指的是自相法；與此相反的「返法」則是指「安立其法的差別，來自從聲音與分別心排斥非其法，返回而立該法」。或者亦可理解成，「質」意味著「質體有」；「返」意味著「施設有」。可是，阿闍黎恰巴的攝類典籍中的質、返法，卻以「八質返」的論述去做解讀。 其中「四質」是：一、彼是所知。二、彼是彼。三、非彼不是彼。四、彼之返體與質法無有相違。如瓶子是所知，瓶子也是瓶子，非瓶也不是瓶，瓶之返體與瓶無有相違。不具上述條件的事例如「性相」：性相雖是所知，但性相本身並非性相，因為「性相」本身是名相，因為性相具有自己的性相。 此外，「非己四返」則是指：一、彼是所知。二、彼非彼。三、非彼不是彼。四、彼之返體與非彼返法無有相違。 性相不是性相，非性相也不是性相，因而性相滿足了「非己四返」的四個條件。 因為這是個提升理路的新主題，為使讀者更能容易理解諸法「返體」與「返例（????????）」的區別，特於此處做簡略介紹。若想進一步明瞭此主題的細節內容，請參閱攝類學相關典籍。 乙五、相屬與相違 丙一、相違 「相違」的性相：不可能存在同屬137之異法。可分二：不並存的相違，及互相牴觸的相違。如阿闍黎蓮花戒的《中觀明論》（Madhyamakāloka ????????????)： 137 譯者註：某法既是甲又是乙，此法就是甲與乙的同屬。 「如是事物等之相違可分兩者：不並存相違及互相抵觸相違。」138 「何者存在的緣故，使某具足因緣者必定滅無，此二法謂初相違，有如冷熱。」139 「由立何者即斷彼者，此乃第二相違。如同在同一處上事物的有及事物的無兩者。」140 此論的第一句引文顯示相違的兩種分類。第二句引文顯示「不並存相違」的性質。第三句引文明顯詮釋了「直接相違」或稱「互相牴觸相違」的性質。141 如論所言，當某一破壞者以其強大之毀力，令使某事物之因緣無法具全，而導致其無法持續，便是所謂的「不並存相違」。也就是說，由於二法能力相當而互相抵消，使得此二法不能同時俱存，此乃是論中述及之第一相違。其事例如：冷與熱為「直接不並存相違」，而瀰漫的濃煙與冰寒觸感則是「間接不並存相違」。瀰漫的濃煙雖然無法直接毀壞冰寒觸感，但能間接地抵消，因為當有瀰漫濃煙的地方理應有火，而火可直接抵消冰寒的觸感，所以煙與寒觸兩者屬「不並存相違」。 138 德格版，論，中觀，?? 卷，135 背頁；對勘本版，書號62，1119 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 139 德格版，論，中觀，?? 卷，135 背頁；對勘本版，書號62，1119 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 140 德格版，論，中觀，?? 卷，135 背頁；對勘本版，書號62，1119 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 141 譯者註：不並存相違又分「直接不並存相違」及「間接不並存相違」兩者。「直接不並存相違」與「直接相違」兩者有異，前者屬不並存相違，後者與互相牴觸相違同義。 構成直接抵消的熱觸與寒觸，指的是持續的熱與寒觸，也就是具足連續眾多熱、寒觸剎那支分的和合體。阿闍黎法上所著的《正理滴論大疏》（????????????????????????）云： 「因屬所生事物及能生事物，故說兩者相違，並非兩者剎那而立相違。」142 明暗更替的方式則與冷熱抵損不同：「有明」與「滅暗」兩者同時產生。換句話說，在某處光明快要現起的時候，同時間同一處所的黑暗就快被消滅；在某處光明已經現起的時候，同時間同一處所的黑暗續流已經被消滅。亦即在明暗續流能力相當的基礎上，同一個處所的明暗兩法以此方式互相更替，無法俱存。 以冷熱來說，熱觸會牴觸寒觸的最短時間點是第三剎那。第一剎那時，熱溫度的熱量與冷溫度的熱量互相消抵；第二剎那時，熱使冷失去了效應；第三剎那時，冷溫度才停止延續而告消失。雖然以上是針對最短時間而言，但在延續的過程中，當一者的力量越加強大，另一者的力量則會越被削弱。 142 德格版，論，量，??? 卷，76 背頁；對勘本版，書號105，204 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 此現象又如阿闍黎法上的《決定量論疏》（Pramā?avini?caya ?īkā ???????????????????????????????????）所言： 「此故，由何者遮除何者時，急時於第三剎那遮除。」143 這裡的剎那算法，並非以「時邊際剎那」為標準，而是以眾多剎那的和合體─「成事剎那」─作為標準。《決定量論疏》： 「此故，此相違非以剎那具境，而續流具境。」144 「不並存相違」又可分為「色法的不並存相違」與「識法的不並存相違」兩種。前者如冷與熱二者或明與暗二者，後者則如瞋與慈二者。 此處要注意，「不並存」不一定就是「不並存相違」，如：有因果關係的種子與其苗芽，二者雖無法同時俱存，卻具備「所生及能生」的作用，因此並不屬於「所害及能害」關係的「不並存相違」。前述「冷與熱的不並存相違」是指冷與熱的續流互相抵損以致無法並存。 143 德格版，論，量，??? 卷，第二品，205 正頁；對勘本版，書號104，1263 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 144 德格版，論，量，??? 卷，第二品，205 背頁；對勘本版，書號104，1263 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 《般若二萬頌》： 「善現！譬如日出現時闇冥句義實無所有。」145 經中以喻明顯說到：明暗兩者乃「不並存相違」。因此在不並存相違的論述中，了知識與識之間的所害以及能害極為重要，下面的敘述將詳細說明。 接著解釋「互相牴觸相違」：某識若已認定此方，其識立即除去他方，如有與無、常與無常、所作性與非所作性、一與異、瓶與非瓶、有火及無火。 以有與無為例，某識認定瓶子的「有」，此識就會同時除去瓶子的「無」；某識知道「非瓶無」，此識就會同時間知道瓶子的有。因此，從瓶子本身可以知道有與無是直接相違。以常與無常為例，某識認定虛空是常，此識就會除去虛空是無常；某識知道虛空的「非無常」，此識就會知道虛空的常，這種的相違稱為「認定除去」（??????????????????）的相違。 相違有直接相違及間接相違兩種：前者有如常與無常，後者有如瓶、柱兩者。常與事物不是直接相違，雖然二者之間沒有「非常」亦「非事物」的第三例（????????），但不代表此二法是直接相違，也就是說，在同一個點上，必須是藉由除去一方之力，就能認定另一方，才是直接相違；而因為常與事物無法以此方式消除第三事例存在的疑點，所以並非直接相違。 145 德格版，經，二萬，? 卷，第八品，184 正頁；對勘本版，書號26，406 頁。漢譯來源：《大般若波羅蜜多經 》（T.7.220.468b.3）。 丙二、相屬 相屬之性相是指：「彼法與此法為異之基礎上，此法被滅故彼亦被滅」。可分「同性相屬」與「生起相屬」二者。 「相屬」有不同類別如下：和合體與分支間的相屬，如瓶子及瓶子的支分；所遍與能遍間的相屬，如檜樹與樹；等遍與同義法間的同性相屬（?????????????????????????????????????????????????????????????），如所作性與無常。 同義、共別、具支與支、和合體與分支、方分與具方分等相屬，都是「同性相屬」；某法與某法之間的因果都是「生起相屬」。 同性相屬之性相是：「彼與此法為體性一、返體異的基礎上，此法被滅故彼亦被滅」。《釋量論》： 「性亦無不生，與唯有系屬，無彼則有體，應無無異故。」146 146 德格版，論，量，??? 卷，自義比量品，第39句偈頌文，96 正頁；對勘本版，書號97，473 頁。 論說，形成所作性的當下，就與無常無法分離；當無常性被滅時，所作性也同時被滅，故說所作性與無常性具「同性相屬」。 「生起相屬」之性相是：「彼與此法為體性相異的基礎上，此法被滅故彼亦被滅」。《佛說大乘稻芉經》： 「此有故彼有，此生故彼生。」147 《釋量論》： 「由隨轉隨遮，見某隨某轉，彼性彼具因，故異因不生。」148 這段文詞之義是：形成某果之前必須透過某因的存在，故稱「隨轉」；當此因被滅時，彼果也被滅，故稱「隨遮」。 以理見到某後果即隨某前因而轉，具足如是的性質者，也就是果，又被稱之為「具因」。如煙隨火而遮轉故，是指煙非由異因而生，亦非由無因而生，煙定屬火之果。 147 德格版，經，經典，?? 卷，116 正頁；對勘本版，書號62，315 頁。漢譯來源：《佛說大乘稻芉經》（T.16.712.823c.6）。 148 德格版，論，量，??? 卷，自義比量品，第38 句偈頌文，96 正頁；對勘本版，書號97，473 頁。藏文與法尊法師的漢譯稍有不同，漢譯原文：「由隨轉隨遮，見某隨某轉，彼性彼為因，故異因不生。」 乙六、遮遣與成立 在此說明「遮遣」與「成立」的理由，是因為我們若要無誤地了解境的本質、識的趨入法等，必須先正確了知「遮他趨入」（或稱「遮遣趨入」）所指為何，也需要正確了解依理遮遣或成立的時候，遮遣的標準為何……等重要內容；故遮遣與成立的論述極為重要。 任何一法都是如此，當安立該法的性質時，都得安立非此法的返體。在這個基礎上，安立根識境中的瓶、柱、木、花等性質時，主要以成立的角度而安立。但如安立「倒非瓶」、「倒非柱」等性質時，則主要以遮遣非己方、返回自體而安立。又如「負負得正」般，言「非非瓶、非非柱」時，所言的內容乃是指瓶子及柱子，其中第一個「非」字，是遮遣了「非瓶」及「非柱」，所以是「遮遣法」。 同樣地，當要安立「沒有瓶子」時，必須透過遮遣「瓶子」來安立，並無法以「沒有瓶子」自身的性質而安立。反之，「瓶子」則不需要透過某種形式的遮遣，而能依據瓶子自己的性質來安立。所以，「沒有瓶子」是以遮遣法安立，「瓶子」則是以成立法安立。 「遮遣」與「成立」的定義如下。 遮遣的性相是：了知爾之識，經由直接遮遣爾之所遮後，方知爾法。其中遮遣（??????）、遮擋（??????）、遮他（????????）同義。如「沒有瓶子」、「不是柱子」、「沒有人的房間」等，都是以識直接遮遣爾等的所遮後，方知爾法。意即由心先去呈現瓶相，再滅去瓶相，或遮遣瓶相，方能了知「沒有瓶子」。 所以，這些例子在識中，都會呈現遮相。 「成立」的性相是：了知爾之識，並非經由直接遮遣爾之所遮而了知之法。如：柱子、色、識、所作性等。以「柱子」為例，了知「柱子」之識，並非經由遮遣任何所遮，就能了知柱子、成立柱子，故稱「成立」。 接著簡略說明「遮遣」的分類：遮遣可分「無遮」及「非遮」兩大類。二者的差別在於：「無遮」是遮擋後不會牽引出其他法；「非遮」則是在遮擋後會牽引出其他法。如清辨論師《般若燈論釋》中引用阿闍黎龍樹《觀世間》之引文： 「遮有言非有，不取非有故，如遮青非青，不欲說為白。」149 如論中談到「那不是黑色」時，此句僅僅顯示「那不是黑色」而已，並不會牽引出「那是白色」等其他內容。同樣地，當談到「彼無自性」時，這句話僅僅會遮除自性、僅僅顯示無自性，而不會成立「無自性的存在」等其他內容。假設言「無自性」時並非僅有遮擋，而會牽引出其他內容，則「無自性」這句話將會成為「非遮」。由此例子可知「無遮」與「非遮」的差別。 149 德格版，論，中觀，?? 卷，第五品，94 正頁；對勘本版，書號57，1032 頁。漢譯來源：《般若燈論釋》（T.30.1566.72c.3）。 我們可以說所有「遮遣」都可被「無遮」與「非遮」所概括。如寂護的《真如集論》： 「遮擋有二相，非遮與無遮。」150 其中，「無遮」的性相是指：爾識了知爾法時，直接遮擋所遮，又無牽引他者，其事例如：「這裡沒有大象」。 若問：「這裡有沒有大象？」答：「這裡沒有大象。」這個回覆僅遮「這裡有大象」，除此外並不會牽引出「有沒有老虎」等其他內容，故稱「無遮」。同樣地，「僅遮觸碰」的真名是「虛空」；在此真名之中，並無否定詞，因爾識僅遮觸碰，全無牽引他者，故屬「無遮」。如《思擇焰論》中： 150 德格版，論，量，??? 卷，二十品觀聲品，第139 句偈頌文，37 背頁；對勘本版，書號107，92 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 「無遮只會遮擋事物的性質，不會成立與此相似、或非此之法等其他事物。例如，言『婆羅門不飲酒』僅遮此人飲酒，並無意味飲他物或不飲他物。」151 此論搭配著比喻，而做了此一解釋與說明。 「無遮」亦可分二：一、所遮可能存在的無遮。二、所遮不可能存在的無遮。前者如「沒有柱子」、「沒有房子」；前者的所遮是「有柱子」，後者的所遮是「有房子」。所以，前後兩者的所遮都存在。「所遮不可能存在的無遮」則是例如： 「沒有兔角」，其所遮「兔角」不可能存在。 「非遮」的性相是：爾識了知爾法時，不僅直接遮擋所遮，也會牽引出他者。其事例如：「倒非瓶」。爾識了知「倒非瓶」時，不僅直接遮擋「非瓶」，也會牽引出或了知到「瓶子」，故稱「非遮」。如《思擇焰論》中： 「非遮：因遮擋事物本性，故立與此相似、非爾之其他性。如，言『此人非婆羅門』遮擋此人為婆羅門故，成立與婆羅門相似，或非婆羅門的苦行者及學徒等劣下平民種性。」152 此論搭配著比喻，做了解釋與說明。 151 德格版，論，中觀，?? 卷，第三品，第三卷，59 背頁；對勘本版，書號58，150 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 152 德格版， 論， 中觀，?? 卷，第三品，第三卷，59 背頁；對勘本版，書號58，149 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 「非遮」會牽引出他者的方法有四種：一、直接牽引。 如：沒有山的平地。二、間接牽引。如：肥胖婆羅門白天不吃飯。三、直接牽引與間接牽引，兩者同俱。如：肥胖婆羅門白天不吃飯，但體形不瘦喔。四、當下牽引。如：此人一定是婆羅門族或王族其中的一員，但不是婆羅門族。 當說到「沒有山的平地」時，遮擋了山的存在後，會直接顯示出平地。當說到「肥胖婆羅門白天不吃飯」時，遮擋了白天吃飯的同時，但因有「肥胖」二字，則可知此人仍有進食；既然進食時間是晝或夜其中之一的話，又因為進食非在晝時，所以間接可得知是在夜間進食。說到「肥胖婆羅門白天吃飯，但體形不瘦喔」這句話，遮擋到在白天進食的同時，不只間接牽引出在夜裡進食，又直接顯示了體形不瘦的事實。當說到「此人一定為婆羅門族與王族其中的一員，但不是婆羅門族」這句話，當下便可得知「此人是王族」。 觀音禁（Avalokitavrata ?????????????????????????, 西元700 年）所著的《般若燈論之註釋》（????????????????????????????）中的引偈：「實際示遮遣，以一句成立，依字句未顯，具此非餘他。」153 153 德格版，論，中觀，?? 卷，第一品廣大註釋，第七卷，63 背頁；對勘本版，書號58，1018 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 阿闍黎南畢靼瑪（??????????）所著作的《示返體攝偈》（????????????????????????????????????????）： 「實際力得知，一句而成立，具此之遮遣，自句不顯示。」154 以上偈頌講出四種「非遮」的類別。「實際力得知」是指：那句話遮擋了它的所遮後，間接牽引出他者的「非遮」。「一句而成立」是指：那句話直接牽引出他者。「具此之遮遣」是指：當那句話遮擋了它的所遮後，透過直接以及間接兩種方式牽引出他者。「自句不顯示」則是指：當那句話遮擋了它的所遮後，當下就牽引出他者等。 阿闍黎世親菩薩所著作之《緣起初別釋》（??????????????????????????????????????????????????????）中，將「遮遣」分為七相： 「有等分無遮，他遮相似遮，詆寡及遠離，對治等遮擋。」155 154 德格版，論，聲明，??? 卷，第8 句偈頌文，252 背頁；對勘本版，書號109，1750 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 155 德格版，論，經釋，??? 卷，無明別品，7 背頁；對勘本版，書號66，730 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 論中述及遮遣七相，包括「無遮」與六種「非遮」。一、無遮，如：無人處無人。這句話遮擋在彼處有人，僅僅顯示「無人」且沒有他者的牽引。二、他遮，如：肥胖者白天不吃飯。這句話在遮擋白天吃飯的同時，間接地牽引出晚上吃飯。三、相似遮，如：言「阿修羅」156，並非只遮擋天人，所以並非無遮；反之此言可牽引出類似天人道的眾生。四、詆毀遮，如：對壞人說：「你不是人！」此言並非遮擋此人是人，而是詆毀此人。五、少寡遮，如：說「你沒有頭髮」這句話，並非遮擋此人有髮，而是說此人的頭髮很少。六、遠離遮，如：說「沒有衣服的人」這個詞，並非遮擋此人有衣服，卻是說此人沒穿衣服。以此可類推，「沒水的寺院」等敘述。七、對治 遮，如：說到「無貪」，並非只說「不貪」，而是說貪的對治力「無貪」的善。以此可以類推，「無明」以及「非福報」等話的意思。 隨著真名的詮釋方式，又廣說十五種分類。如《示返體攝偈》： 156 譯者註：阿修羅乃梵語音譯。阿謂非，修羅謂天人，意譯乃非天人。 「無他及相似，詆毀及沮劣，細及少寡疾，小及無剩餘，僅少非一切，異類及對治，遠離共十五。」157 如論中所提及，十五分類如下： 一、「無」：例如說到「無人處無人」。這句話僅遮擋彼處有人外，無有任何他者的牽引。 二、「他」：如肥胖者白天不吃飯。這句話在遮擋白天吃飯的同時，會間接牽引出晚上吃飯。 三、「相似」：如言「非天（即阿修羅）」。此言並非只遮擋天人，所以並非無遮。反之這句話可牽引出類似天人道的眾生。 四、「詆毀」：如對壞人說：「你不是人！」這句話並非遮擋此人是人，而是詆毀此人。 五、「沮」：例如說到「無識之眠」。是說在睡覺時，識取境的粗分作用被此言遮擋後，僅顯識取境的細微作用。 六、「劣」：如稱行動不便的馬為「不會跑的馬」。此言並非遮擋此馬會跑，而是說此馬跑不快。 七、「細」：當說到「無想定」時。此言並非遮擋想的存在，而說沒有粗顯之想，僅具細微之想。 157 德格版，論，聲明，??? 卷，第4-5 句偈頌文，251 正頁；對勘本版，書號109，1749 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 八、「少寡」：如對少走路的人說道：「你沒在走。」此言並非遮擋此人的行走，而是說此人很少走動。九、「疾」：如在某處居住不久，急著離開的人，對他說道：「你不住在這裡。」此言並非遮擋此人完全不住在這裡，卻說此人住在這裡的時間很短。 十、「小」：如對身體很矮小的人說道：「沒有身軀！」此言並非遮擋此人的身軀，而是遮擋此人高大的身體，而說此人的身體矮小。 十一、「無剩餘」：如對僅有一件衣服的人，跟他要衣服的時候，此人說道：「我沒衣服。」此言並無顯示此人一件衣服都沒有，而是說此人沒有多餘的衣服。 十二、「僅少非一切」：例如說到「婦女們都不生男孩」這句話，並非遮擋生男孩的婦女的存在，而是說「不生男孩的婦女佔了大多數」。 十三、「異類」：例如說到「非親非故」這句話，非遮擋某人的親眷，而是顯示了非親眷的關係。 十四、「對治」：為了能夠知道光明與黑暗的對立關係，言「非闇」。此句話是指光明乃黑暗的對立，並非僅說光明非黑暗而已。同樣地，「無貪」、「無瞋」、「無癡」等話，也都是屬於顯示對治遮遣的意思。 十五、「遠離」：當對沒穿衣服的人說道「你沒有衣服」，此言並非表示此人沒有衣服，而是表示此人沒有穿衣服。以此類推「沒水的寺院」、「無人的房子」等言。 第一類是「無遮」，後十四類則都是「非遮」。十五種遮遣又可簡略分類為八種，甚至更簡略地分為兩種。八種分類如《示返體攝偈》： 「沮劣合低下，細等六為一，故成八遮遣。」158 「沮」及「劣」的遮遣合為一者，稱「低下遮遣」。 「細」等六種遮遣159皆合為一者，稱「細微遮遣」。總之，八種類別為：一、無遮。二、他遮。三、相似遮。四、低下遮。五、細微遮。六、異類遮。七、對治遮。八、遠離遮。 因為「沮」、「劣」、「低下」三者皆遮德相而相同，所以將前兩者合為「低下」。因為細等六種皆遮粗相而相同，所以將此六者合為「細微」。 七種分類如《示返體攝偈》： 「異治合故七。」160 158 德格版，論，聲明，??? 卷，第6-7 句偈頌文，251 正頁；對勘本版，書號109，1750 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 159 譯者註：細等六遮是指：細、少寡、疾、小、無剩餘、僅少非一切。 160 德格版，論，聲明，??? 卷，第7 句偈頌文，251 正頁；對勘本版，書號109，1750 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 若將「異類」與「對治」二者合為一者，則形成七個分類。而分成六類的方式，則有如《示返體攝偈》： 「低下細微合，沮喪共六相。」161 如論中所云，七類分法中，若將「低下」及「細微」二者合為一稱「沮喪」，則可得六種類別：一、無遮。二、他遮。 三、相似遮。四、沮喪遮。五、對治遮。六、遠離遮。那五種類別又是如何分的呢？《示返體攝偈》： 「以義示遮遣，以一句立相，自句不顯示，餘者皆成他。」162 五種類別的分法是：一、無遮。二、遮遣所遮後，直接牽引。三、間接牽引他者。四、以直間二法牽引。五、當下牽引。 如何分成四種類別？《示返體攝偈》云： 「遍計執遮遣，沮喪及他遮，相違共四相」163 161 德格版，論，聲明，??? 卷，第7 句偈頌文，251 正頁；對勘本版，書號109，1750 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 162 德格版，論，聲明，??? 卷，第8 句偈頌文，251 正頁；對勘本版，書號109，1750 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 163 德格版，論，聲明，??? 卷，第9 句偈頌文，251 正頁；對勘本版，書號109，1750 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 四種類別分別是：一、遍計執遮。二、沮喪遮。三、他者遮。四、相違遮。 「無遮」皆屬第一類，該事例如「聲音不在常法中存在」。 「聲是常法」乃是遍計所執或增益所執，因此「聲不在常法中存在」乃是遮擋「聲是常法」的「除遍計之遮遣」。以此可以類推所有的「無遮」。 第二類是指從「劣」至「僅少非一切」的遮遣：因為它所遮的皆屬於德相或粗大相，所以這些可整合為「沮喪」一類。 第三類，如肥胖者白天不吃飯。這句話是遮擋白天吃飯的同時，也顯示了晚上吃飯。第四類，當說到「無明」、「無貪」、「無瞋」、「無癡」等，這句話顯示了「不並存相違」的狀況，故稱「相違」。 如何分成三種類別？《示返體攝偈》： 「無遮以及他，對治共有三。」164 三者謂：一、無遮。二、他者遮。三、對治遮 。如何分成兩種類別？如《示返體攝偈》： 164 德格版，論，聲明，??? 卷，第10-11 句偈頌文，251 正頁；對勘本版，書號109，1750 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 「遮遣之分類，無非二所攝。」165 分成兩類是指：一、無遮。二、非遮。這兩類的性相及事例，前面已經介紹過。 在佛教典籍中，尤其是中觀及量學的教典，會將「遮遣」及「成立」的論述獨立出來仔細講解，主要是為了正確了解「識如何趨入境」，無誤地區分「聲及分別心如何以遮遣或成立的方式趨入境」，以及了解「以正理安立遮遣及成立的論述時，所遮遣的類別與正理遮遣的標準」等眾多重要內容，故教典中非常重視遮遣及成立的論述。因此之故，本書亦在此確立這些論述的重點。 乙七、三種所量 談到三種所量，因為一切所量可被「現前分」、「略隱蔽分」、「極隱蔽分」三者涵蓋在內。「現前分」是指能被現識所見者。若無法被現識所見，必須經由理由來了解的「隱蔽分」則有兩種：一、可被事勢理所成立的略隱蔽分。二、必須經由言量（?????????）的極隱蔽分。一切所量一定是這三者其中一種，佛教典籍早已確立此一論述。如《解深密經》云： 165 德格版，論，聲明，??? 卷，第11 句偈頌文，251 正頁；對勘本版，書號109，1750 頁。漢譯大藏經內並無此譯。 「謂一切行皆剎那性，他世有性，淨、不淨業無失壞性。由彼能依粗無常性，現可得故。由諸有情種種差別，依種種業現可得故，由諸有情苦樂、苦苦，淨、不淨業以為依止，現可得故。由此因緣，於不現見可為比度。」166 雖然凡夫能以覺受了知色等，卻無法以覺受了知色法上的剎那轉變、無常等特徵，因此經說若要了知這些特徵必須透過比度。如《阿毘達磨俱舍論自釋》云： 「如餘有法，若無障緣，應現量得，如六境意。」167 當現識見到某種境時，若無有障礙的話，就代表此境能被現識所緣取。 大教典中對此三者的詮釋為：能被現識緣取的存在，稱為「現前分」。雖不能被現識緣取，但在現識安立的基礎之上，能以事勢比度去了知的存在，稱為「略隱蔽分」。當下雖然無法以事勢比度去了解，但可經由無誤的他語而了知的存在，稱之為「極隱蔽分」。《釋量論》云： 166 德格版，經，經典，??卷，第十品，51背頁；對勘本版，書號49，120 頁。漢譯來源：《解深密經》（T.16.676.709b.28）。 167 德格版，論，阿毘達磨，??? 卷，第九品，82 正頁；對勘本版，書號79，876頁。漢譯來源：（T.29.1558.3b.24）。 「除現不現外，餘所量非有。」168 凡是量的所量，一定是屬於現前分或隱蔽分兩者其中之一。若屬於隱蔽分，則一定屬於略隱蔽分或極隱蔽分兩者之一，故說這三者為決定所量。 現前分的性相是：不需依賴正因，可被現識所了知的存在。例如：我們現識覺受可以知道的色、聲、香、味、觸等外境，以及樂、苦、粗顯思惟等內境。 略隱蔽分的性相是：依賴事勢理方能得知的存在。例如： 色等剎那壞滅的性質。雖然色等可由現識得知，但色等的剎那壞滅性無法從現識得知，而必須從事勢理去推理了解。此處的事勢理是指：色等皆是隨因緣而變化，所以色等本身的壞滅，是不需經由後起他緣就會自然形成。 又如正在行走的某人，因為看到對面山頂濃煙滾滾，以此理由推理彼處有火。這個推理來自過去「無火不生煙」的認知，以及現識看到「彼處濃煙」的存在。換個角度來說，如果是在夜間，則遠處雖可見火，但無法見煙。因此某人也可以以不見火的理由，去推理無煙的事實。按照這兩個不同時點的狀況，正因為當時彼山有火、夜時無煙的事實，對此人而言是種隱蔽分，所以此人無法以現識見到彼山有火或夜時無煙。 168 德格版，論，量，??? 卷，現量品，第63 句偈頌文，121 正頁；對勘本版，書號97，531 頁。 不見火的理由，去推理無煙的事實。按照這兩個不同時點的狀況，正因為當時彼山有火、夜時無煙的事實，對此人而言是種隱蔽分，所以此人無法以現識見到彼山有火或夜時無煙。極隱蔽分的性相：無法以現識及事勢比度得知，卻依賴符合三察清淨教言（??????????????????????）的正因所成立的存在。三察清淨教言是指：一、此言在詮釋現前分的內容時，不會被現量違害。二、此言在詮釋略隱蔽分的內容時，沒有被事勢比度違害。三、此言在詮釋極隱蔽分的內容時，沒有文句的前後矛盾。 如同佛教自宗的說法般，因造業感得同類果報的緣故，建立了所謂的因果論─同類因感同類果。這個論述雖可被事勢比度所了解，但極細微的因果關聯，如：如何得知個別的哪個果是由個別的哪個因而生等，這種相當複雜的細微內容，屬極隱蔽分，所以只能依賴三察清淨教言而理解。 在第三極隱蔽分中，有許多內容是與「世間共許」有關，如：透過歷史的敘述了解曾經發生過的許多事實，或透過父母等可信的第三者，得知自己的生日等。極隱蔽分也會在某些特別的情況下，透過佛陀的教言而成立。《釋量論》云： 「比度自行境，說不待於教，彼成彼善成，爾時不待論。」169 很明顯地，論中說到，若某境為事勢比度的所行境，則被事勢比度了知，無須依賴正言。 如果某境是第三要義，極隱蔽分的話，如《釋量論》云：「轉於第三處，受論則應理。」170 某所量若與極隱蔽分有關，則須依賴正言，這是種合理的作法。 如何了知言量？如「布施得財富」的教言內容之所以無誤，並非因為它是教言，而是以三淨正言的原因，說到此教言的內容無誤。《釋量論》云： 「繫屬順方便，說士夫義語。」171 此偈是說到與三淨正言因相關的有法。《釋量論》又說： 169 德格版，論，量，??? 卷，利他品，第48 句偈頌文，141 正頁；對勘本版，書號97，578 頁。藏譯與漢譯稍有不同，法尊法師的漢譯原文為：「比量自行境，說不待於教，彼成彼善成，爾時不待論。」 170 德格版，論，量，??? 卷，利他品，第51 句偈頌文，141 正頁；對勘本版，書號 97，578 頁。 171 德格版，論，量，??? 卷，自義比量品，第216 句偈頌文，102 背頁；對勘本版，書號 97，488 頁。 「於見及不見，有事諸義理，現識比度二，無害此不欺。」172 此偈說到認知三淨正言之因。 另一個理由是透過三觀，得知導師教言中的初者「現前分」，以及四諦等略隱蔽分的內容皆無謬誤，以此為例，間接成立導師教言中的極隱蔽分也亦無謬。《釋量論》云： 「可信語不欺，由總而比度。」173聖天的《四百論》云：「若於佛所說，深事以生疑，可依無相空，而生決定信。」174 《釋量論》又說道： 「救護見道說，無果不妄語，悲故所作事，為利他行故。」175 如論所云，完全慈愛我等的大悲導師，在宣說極隱蔽分的內容上，根本不需妄語，也沒有需要的理由。加上導師教言的隱蔽分內容又可依理認證無謬的緣故，而成立言量。在學佛的體系中，偶爾會發生「承許言量」的情況，但這種情況是有前提條件的。如上已言，教言內容無有現識及正理的違害，教言的文句間無有前後矛盾，說法者沒有其他特殊目的或需求等，在這些條件皆成立的情況下才能承許。這是必須要知道的重點。 172 德格版，論，量，??? 卷，自義比量品，第217 句偈頌文，102 背頁；對勘本版，書號97，488 頁。藏譯與漢譯稍有不同，法尊法師的漢譯原文為：「於見及不見，有事諸義理，現量二比量，無害此不欺。」 173 德格版，論，量，??? 卷，自義比量品，第216 句偈頌文，102 背頁；對勘本版，書號97，488 頁。 174 德格版，論，中觀，?? 卷，第十二品，第5 句偈頌文，13 正頁；對勘本版，書號 57，809 頁。漢譯來源：玄奘大師譯《廣百論》（T.30.1570.184a.13）。
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