也谈《易传》的学派性质

摘要

易传与道家哲学有共同的文化母体，其易本体曾经也是混沌的，也可以从象与精两方面去认识，但二者旨趣迥异，道家讲复返，易传讲解析。易传在建构其哲学的过程中，确曾运用了道家的一些概念，如大恒、得一，但最终这些概念都被放弃，原因在于这些概念不能满足易哲学重解析的内在需求，容易与道家哲学混淆。易传的学派属性仍当以传统儒家说为优，只是其成立有一个过程。

关键词

《易传》；学派归属；儒家；道家；易本体

关于《易传》的学派性质，最近几十年，因为陈鼓应先生的道家主干说的登场，受到学界的关注。[1]平心而论，传统的儒家说与今天倾向于道家的意见，其实都有道理，孔子的尊德义的易学取向，不仅是传世十翼的基本旨趣，亦已为马王堆帛书《易传》所证实。《易传》的学派问题似乎不应成为问题。但道家说也并非完全没有根据，比如说，易者象也，《老子》也讲象，二者似乎有共同关切。[2]不过，道家说与其说是提出了关于《易传》学派认识的一种新意见，不如说提出了针对传统说法的问题，因为即便讲象，最后还是归结到德义问题上，象传如此，基于由象而生的卦德说的彖传也是如此，儒家旨趣没有疑义。但传统的儒家说，没有关注《易传》与道家的关联性，这对于深入认识古代学术的源流脉络，显然是一个欠缺。道家说固然难以成立，但道家说所提出的问题却是值得深思的。加之《周易》曾与老、庄，并列为三玄，而综合儒释道三家为一的理学，也特别重视易学，《易传》的学派性质看似只是一个小问题，背后似乎关涉到中国哲学的一个大问题。陈鼓应先生将此问题视为其道家主干说的一个立足点，不为无故。这篇小文不能回答那样宏大的问题，只是希望将针对《易传》儒家说提出的新问题说清楚。不妥之处，请方家指正。

一 易传主解析

首先要说明的是，《易传》虽言象，但其与《老子》言象的旨趣并不相同，《老子》讲的象，“惚兮恍兮”（王弼本，第二十一章，下同），属于混沌状态的象。易象的主体是八经卦，对于六十四别卦来说，八经卦的卦象已经是解析之象。除八经卦之象外，还有由两爻构成的四象，还有清华简《筮法》讲的由一爻构成的爻象。《老子》没有解析其所言之象的意图，相反，回复到那种状态是其追求。易言象正好相反，目标是不断地解析清楚，很显然，两者虽都言象，但旨趣不同。言象不能作为论证易或易传为道家学说的根据。只能说易与易传与《老子》有共同的要面对的对象，即混沌之象，但二者的态度不同，《老子》是要回到那个混沌状态，易或易传则希望从混沌中开出智慧。

《老子》也讲精，所谓“窈兮冥兮，其中有精”（第二十一章），其讲赤子“未知牝牡之合而全作，精之至也”（第五十五章），也指向于对精的关注，但这个精并不指向于类似《管子·内业》讲的成为思考而通向真知的基础。易传也讲精，帛书易传《二三子问》提到精白，又说有精有白，这个精白，笔者理解同样不能与《内业》讲的作为神明之知的基础的精气相提并论，而与《老子》的精属于同类，即都是阴精，而《内业》讲的精属于阳精。[3]但是不是可以说，易传讲精白，与《老子》讲精的意义就完全相同呢？这也是需要认真辨析的问题，否则易传还是与道家有相同学说内容，而不仅仅是面对相同对象的问题。

《老子》书中明确讲“精”，也讲神奇的智慧，“不出户，知天下，不窥牖，见天道”（第四十七章）。两者之间是否存在关联，难以确证，但从常理推断，应该有关系。《老子》既不提倡解析的智慧，其所谓智慧只能通过冥冥的直觉之知获得，而这种智慧的基础应该就是神秘的精。但看《老子》的著作，其并没有发展出后人想象出的那么多智慧，其治天下是“小国寡民”（第八十章）；其所言天道，所谓“损有余而补不足”（第七十七章），是从天道盈亏中悟出的平衡之道。这些固然都是真知，其因为简单而真实。但若讲丰富的智慧是谈不上的。《老子》的智慧实际是围绕阴精在作文章。

明 张路《老子骑牛图》

易传智慧的基础也是阴精，但易传中蕴含的智慧较《老子》要丰富得多。其所以要较其丰富，就在于作者的儒家旨趣。看大象传，君子是欲治国平天下的君子，其欲处理的对象与《老子》的小国寡民已不可同日而语，而是复杂的文明社会。也就是说，在作者看来，六十四卦中蕴含着君子修齐治平的智慧。同样是面对混沌，同样是以阴精为基础，《老子》开出的是简单的直觉智慧，当然从另一种意义上讲，其又是大智慧。而《易传》开出的却是修齐治平的丰富的智慧。基于这种情况，只能说，讲《老子》与讲易学的人，职司相近，但旨趣迥异。将他们归为一个学派，显然不合适。

易传何以能够以阴精为基础，开出丰富的智慧来。这其实没有什么玄妙，其所依赖的也是解析。混沌之象可以解析，初始之精同样可以解析，卦德说就是对初始之精解析的结果。《老子》中精、象共生，窈兮冥兮为有精，惚兮恍兮为有象，精与象是结合在一起的。十翼之《说卦传》中，卦象、卦德并列，习惯上认为，卦德以卦象为基础，不过，卦象是静止的，所谓象者像也，犹如照镜子，象取其静。卦德不是取其静，而是运动中的状态或特征，这些内容与卦象有关，但其真正的基础应该是精，因为精是流动性的存在。前文讲《老子》讲赤子“全作”，关注的是精，《内业》讲精，也是强调其流动性。《系辞传》讲精气为物，物指卦体，卦之德其所以方以智，就在于它是由精气构成的，而精气是知的基础。《内业》中，既讲精，又讲德，学者已指出，其所言之德，其实就是精气为人所得。[4]所谓卦德，其实也是精气为卦所得，不同的卦有不同的德。帛书《易之义》论述了诸多卦的得（德），其中虽没有提到精气，从精气为卦的思路看，这些卦得（德）的产生，无疑当是基于精气立论的。今本易传三陈九德，帛书易传谓此九卦为“上卦”，“上卦”之“上”，论者或以为“下”字之误，笔者以为不妥，“上卦”应就是说这些卦所得精美，优于其它诸卦。帛书于其它卦用“得”，于此九卦用“德”，是否有意区分，很值得关注。帛书《二三子问》有“艮，精质也”之说，将八卦与精联系在一起，说明八卦确实也可以从精与象两个角度去认识。八卦之象是对混沌之象的解析，八卦之德则是对神秘之精的解析。精可以解析，其能开出丰富的智慧，就不奇怪了。

今本易传讲的八卦之德，不见于帛书易传，而帛书《易之义》却大讲卦德，从今本易传所言的卦德内容看，其与卦象关联密切，而彖传中还保留了若干卦象，说明今本易传的卦德是从卦象推衍出来的。因为精气神秘不可言，作者依据卦象将八卦之德说清楚，应是易哲学进步的显示。

帛书易传讲的精白，当是与精、象联系在一起的。精之对应显然可见，不必多论，象与白之间的关联，则需略作阐释。首先要说的是，精白是就夫子的修养讲的，与就本体言的精、象意义维度不同。白作为人的修养，就目前文献看，指向于心。《管子》四篇有《白心》，《庄子》讲虚室生白。易传中虽无白心之辞，但《系辞传》讲“洗心”。帛书对应的文句作“失心”，论者多读为佚心、逸心，但从下句“退藏于密”看，以读“洗心”为优。帛书“失”为“先”之形讹。洗心所以生白，生白则是服务于镜象。就大象传而论，其先讲卦象，后讲君子如何如何，其实是以镜象感应为基础。其所以能开出如此丰富的智慧，则在于易象本身的丰富性。

准此，《老子》与易传对于神秘本体的认识，几乎完全一致，但很显然，他们属于不同的哲学流派，《老子》讲复返，易传讲演生，所谓生生之谓易。为了讲演生，易不断对精、象进行解析，从而可以开出更丰富的人道。这种思路与《老子》哲学正好相反，判断其为道家哲学是没有道理的，尽管其在本体论及认识论上与道家哲学有不少相似之处。但就中国古代哲学重实践轻知识的特征而论，这些相似不足以作为判断其为道家哲学的根据。

二 儒家说如何成立？

易传既与道家有那么多的相似之处，儒家的学派属性又何以成立？

前文讲，道家说的贡献是针对传统儒家说提出了新问题，以往的讨论很少关注易之本体论与认识论与道家相似的问题，道家说将这个问题提了出来。这个问题相对容易回答，帛书易传已经明确指出，孔子尊德义的易学与过去的巫史之易有历史的承续性，所谓赞而不达乎数，数而不达乎德，前者为巫，后者为史。除了讲巫史易之侧重外，这里面还同时讲了尊德义的儒家易学，是以赞与数为基础的。没有赞与数，德义也出不来。而道家哲学，据余英时先生所论，是通过去巫化实现的，是对巫之宇宙观方法论作哲学化处理的结果。[5]如此，易传与《老子》在本体论认识论上之所以具有相似处，是因为二者具有相同的文化母体。

最重要的问题其实不在这里，而在于，儒家是重阳尚实的，易本体据前论却是以阴精为基础，这两者间是如何连接起来的？从西方哲学的立场，这种哲学建构不合逻辑，如何重建易哲学，实际上是易传作者们必须面对的问题。

重建后的易哲学，是我们所熟知的，易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。又讲一阴一阳之谓道。这里要注意的是，道已不是混沌的，而是一阴一阳，宋人注释讲阴阳两在，是很对的。太极可以认为就是道，因为其本为阴阳合体，所以其能生出两仪，这样，后面所有的生成都合乎逻辑。但这个建构过程不是一蹴而就的，而是经历了一个过程，这个过程的中间文本就是帛书易传。[6]

如所周知，易有大极，帛书作“易有大恒”，关于帛书究竟是作“极”，还是作“恒”，学界有争论。从哲学的角度讲，大极优于大恒，大恒，因为上博简《恒先》的发现，知其相当于混沌的状态，本身尚未逻辑化。[7]而大极则已经逻辑化，它是两仪产生的起点，而不是一种状态，其中包含一阴一阳的logos。但这并不意味着帛书讲“大恒”的文本没有价值，或者讲错了。相反，讲“大恒”，从哲学上讲，应该早于讲大极。大恒生两仪，逻辑上有缺环，但这却是试图对易本体作哲学化处理的开始。大恒可以视为易本体的代名词。恒是一种状态，《恒先》讲是朴静虚，而极是一个起点，相当于老子道生一的一，其逻辑化程度高于恒。而逻辑化之后，易本体也就不再是那个与道家哲学相似的本体。汉人讲易有三义，则是对易本体认识的进一步深化，其神秘特征更少了。

帛书易传还有一个建构易哲学的内容，可以看出是早于今本易传，即《要》篇讲损益之道的一节文字。为讨论方便，抄录原文于下：

孔子籀易，至于损、益一卦，未尝不废书而叹，戒门弟子曰：二三子，夫损益之道，不可不审察也，吉凶之□也。益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长夜之所至也，故曰产道穷□□□□□□□。益之始也吉，其终也凶。损之始凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。是以察于损益之变者，不可动以忧（憙）。故明君不时不宿，不日不月，不卜不□□□□□□□□□地之心，此谓易道。故易有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳。有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下。有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故易之为书也，一类不足以极之，变以备其情者也，故谓之易。有君道也，五官、六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而诗书礼乐不□百遍，难以致之。不【可】问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者由一求之，所谓得一而君毕者，此之谓也。损益之道，足以观得失矣。

今本《说卦传》讲立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，与这里所言，除人道外，其它相同。人道表述之所以不同，在于今本易传要将性善融入道学易之目标追求中。而这里之所以讲上下，是为了与损益之道类比，阴阳、刚柔、上下，都是与损益之道类似的对立统一的矛盾，仁义则不是。而讲损益之道，则是从天道中悟出的道理，这里以时气之消长、产道之循环表述损益之道，一方面说明易道关注的是生生之道，另一方面也说明，损益之道确从天道而来。

前文曾提到《老子》讲天道，也关注损有余以补不足，也就是说，损益之道也是《老子》哲学的关注，而前文讲，老子哲学的关切相对较原始，帛书易传由损益之道见易道可见其早期特征。而将人道由上下转为仁义，应该是其哲学关注渐趋丰富的表现。贵贱上下亦是老子哲学关注的命题，只是用其高下来描述，所谓“贵以贱为本，高以下为基”（第三十九章），但仁义就不再是其关注对象了，仁义是道德丧失后出现的新内容。帛书《要》对天地人三道的界定，早于今本易传，应无疑义。需要指出的是，《说卦传》对三才之道的描述已见于帛书《易之义》，从上下文判断，其非孔子所言，也就是说，《要》篇所言可视为孔子对三才之道的界定，而以仁义为人道是对其说的发展。

在孔子论损益之道中，还提到君道得一，“得一”也是典型的《老子》话语，其也不足以作为易传道家说的根据，但可以作为此语早出的证据。从哲学的角度看，《老子》的得一与易传的得一，内涵不应相同，因为老子哲学的一，其逻辑内涵与易哲学的一的逻辑内涵不同。易哲学的一，其逻辑内涵当是对立统一的二，所谓阴阳两在；而老子哲学的一，则没有这个内涵，其讲“一生二，二生三，三生万物”（第四十二章），其逻辑内涵不是对立统一的二。所以，随着易哲学的发展，得一的理念在今本易传中被放弃了，笔者猜想，盖在于其容易产生歧义，使人以为是老子哲学的得一。孔子之所以用这个概念，当是易之哲学化初期易本体逻辑化不是很充分的结果。

如果前文讨论的见于今本易传内容晚于见于帛书易传的判断可以成立，可以看出，易哲学的发展过程，就是不断远离神秘易本体的过程，就是不断将其逻辑化、清晰化的过程，同时也是不断面向文明社会的过程。尽管今本易传还保留了神秘主义的内容，比如感应说，但其所感所应已经不是混沌，所以其不必复返到初始的状态，相反却是要日新其德，日生大业。初始的阴精，已不再是其哲学的单一的元点，逻辑化的道成为其学说的重要基础。对天下社会的关切，不断充实着其学说的内容。易学占卜的基础，决定了易传不可以完全丢弃神秘主义，但占卜为现实服务的本质，则又决定了其必须面向不断进步的文明。从这个意义上讲，易传不可能是纯粹道家的。而在易哲学的建构过程中，其对神秘易本体的摒弃，又决定了其不可能是黄老。传统的儒家说在认识易哲学的起源上，固然有其欠缺，但作为对易传学派的界定，仍然是最佳的选择。

综上所述，易传的学派仍以儒家说为最佳，但在认识其学派建构上，必须关注其与道家学说有共同的文化母体。而在易哲学的建构过程中，也确实使用了与道家哲学类似的范畴。也就是说，易传学派的儒家性质，有一个逐步呈现的过程。

（编者按：本文原载《周易研究》2017年第6期，感谢作者授权“古典学研究”公众号独家推送。）

（编辑：韩江）

注 释

注释

[1] 陈鼓应先生主张《易传》为道家学派的著作有两种，《易传与道家思想》（生活·读书·新知三联书店1996年版）与《道家易学建构》（中华书局2015年版）。

[2] 参李中华《老子与周易古经之关系》，载陈鼓应主编《道家文化研究》第十二辑，生活·读书·新知三联书店1998年版。

[3] 由阴精、阳精可以发展出不同的哲思，参陶磊《萨满主义与早期中国哲学中的神秘主义》，《学术月刊》2016年第9期。

[4] 裘锡圭《稷下道家精气说的研究》，见其著《文史丛稿》，上海远东出版社1996年版。

[5] 参余英时《论天人之际：中国古代思想起源试探》，中华书局2014年版。

[6] 这里要说明的是，这样表述并不代表笔者认为，今天所见的帛书易传最后的成书早于传世本易传，《缪和》、《昭力》两篇明显要晚。即便是其它几篇，时间上还可以划分，孔子讲的内容早，其他内容则要晚，有一些与今本易传相同。这里将帛书易传列为中间文本，只是为表述方便，主要指孔子讲的内容。

[7] 楚简《恒先》之恒是作恒还是作极，也有不同意见，从《恒先》以恒为独立的哲学概念看，当以作恒为优。

作者简介

陶磊，1972年出生，男，江苏盐城人。苏州大学历史系本科（1993），北京师范大学历史系硕士研究生（1996），中国社会科学院研究生院博士（2002）。现为浙江大学历史系副教授。主要从事中国古代史（先秦秦汉）的教学与研究，对于早期中国的思想学说、政治文化、易学以及神秘文化均有深入研究，出版著作七部，发表论文三十余篇。目前主要致力于从宇宙论的角度阐释中国古代文明。