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01 笛卡尔的“我思故我在”可以做不同的解读，这不同的解读在现象学内部产生理解上的差异，造成了不同的现象学流派。胡塞尔早期采用了笛卡尔的思路，认为我思是先验自我意识，我思是先验自明性的前提，“我思”产生“我在”，“我在”是“我思”的“意向相关项”。作为先验自我意识的“我思”总是“关于某物”的“我思”，“我在”是先验意识建构的产物。“我在”总是被先验自我意识“意识到了的我的存在”。当然，意识中的“某物”不仅限于自我，还包括他人、主体间性的世界（社会世界）和自然界，它们都是先验自我内部的逻辑构造的结果，正是它们的存在揭示了先验自我的自明性。先验自我具有先验的“意向性”结构，它指向外在于先验自我的“某物”。问题是，这种先验意向性是否指向先验自我自身呢？是否存在先验自我的“自指性”呢？先验自我在指向“某物”的时候，是否也在指向自身呢？先验自我作为指向“某物”的“外在意识”是否有指向自身的“内意识”相伴随呢？这种指向自身的“内意识”是否揭示了先验自我意识的“内部结构”呢？这种“内部结构”是什么，先验自我的“自身”又是什么呢？ 胡塞尔认为，先验自我不是孤立的单子，它是有着意识的“边缘域”或视域的具有“边缘”的“缘在”。简言之，先验自我意识是有“边缘”和“界限”的存在，是有限的存在。先验自我意识可以建构一切，但唯独建构不了自己的存在。相反，它自己的“内部”边缘性结构作为先验自我意识的“背景”从来未被主题化和对象化，这揭示了先验自我的意识的“边缘域”和无（非）意识结构。胡塞尔认为，先验自我并不是自明性的，它还有先验的基础和内部的结构，它还需要进一步进行先验还原，还原的结果就是“源始的我”。“源始的我”作为活生生的当下意识，是“原思”，它始终伴随着“我思”。“我思”在指向“某物”的时候，表现了先验意识的“意向性结构”，这种意识结构作为先验意识指向外部“某物”意识自身的流动——意识流。意识流体现为先验自我的意向“时间性”构造或构造的时间性。当然，这种时间性是先验逻辑构造的纯粹先验逻辑的时间性，而不是心理学的时间性。先验自我的指向“某物”的意向性结构，本质上是一种外在的超越的时间性，而不是一种先验自我内部自我发生的“内在的时间性”。先验自我的“内时间性”和内在的“意向性结构”需要一种更本源的“原思”，这种“原思”指 向一种“源始的我”或“本我”。“原始的我”是“我思”的存在论地基，是“我思”无法对象化和主题化的“本我”。但它始终伴随着“我思”，它内在于“我思”的意识流并处在永恒的“当下”。作为“我思”意识流的“纯粹形式”保持它的持续性。这种“我思”的纯粹形式是比先验自我更先验的“我在”，它不同于作为“我思”的逻辑构造的“我思”中的“我在”，后者是在“我思”意识流中的存在或者就是意识流本身。 总之，在笛卡尔的“我思故我在”中，“我思”和“我在”是直接同一的，“我思”即“我在”，“我在”即“我思”。“我在”是伴随“我思”之流的“流动的”意识存在，“我思”是以意识的“流动”方式存在的持续的“我在”（意识流）。“思”与“在”在由“我”搅起的意识的流动中直接同一。而“我”就是意识流本身。这个意识流就是胡塞尔的先验自我，先验自我指向“某物”的先验构造，就是先验自我构造所搅起的先验意识之流。胡塞尔在早期的先验自我现象学中认为“一切皆流”，一切都处在先验自我意识构造的“意向性结构”中。而先验自我本身就是这个意识流，而流动的先验自我怎样作为先验现象学的地基呢？以流动的先验自我为基础的现象学又怎么能作为“严格科学的哲学”呢？显然，胡塞尔必须在流动的意识基础上寻求不变的“超验形式”——“原始的我”或“本我”，后者才能作为超验现象学的基础。“本我”作为意识流中的“不变”形式是永恒的“此刻”“现在”和“当下”，是自我意识的“原初创伤”。自我意识始终带着这个“原初创伤”，它揭示了意识的“边缘”和界限，使自我意识发现并非“一切皆流”，并非一切都是“意识的构造”和意识的“相关项”。自我意识对自己的“原初创伤”的反思，发现了自己的界限和有限性。自我意识通过自我反思发现了自己本身（“本我”）竟是无法通过自我来意识的，自我意识本身（“本我”）超越了意识的界限。“本我”是自我无法意识的“边缘”领域，它对自我来说是“不透明”的存在结构。 综上，通过对自我意识的先验还原，胡塞尔无意识地揭露了“自我”和“本我”“意识”和存在之间的二律背反，先验意识现象学已经走到自己的尽头。“此在”的存在论现象学已经呼之欲出。胡塞尔的先验自我现象学由此可以看作存在论现象学的先声，它以一种意识的先验形式（“本我”）现象学，揭示了胡塞尔先验自我意识的现象学的界限。胡塞尔的“本我现象学”是一种“颠倒”的存在论现象学。我们认为，胡塞尔的“先验自我现象学”和“本我现象学”处在一个“格式塔结构”中。“先验现象学”的主题化必然以“本我现象学”的背景化为前提，离开“本我现象学”的存在论解释，孤立的“先验现象学”是不存在的，也是不可理解的。反之亦然。在胡塞尔哪里，并不存在“先验自我”和“本我”、意识和存在（作为意识“边缘域”的“非意识”或无意识领域）的对立。二者之间只是主题化和背景化的差异，二者处于解释学的“循环”中。如果说胡塞尔给人造成了二者相互矛盾甚至 对立的印象，那也是他的“本质直观”的形而上学方法导致的。无论是对“先验自我”的“本质直观”还是对“本我”的“本质直观”，都导致对二者辩证关系的割裂，造成二者的对立和矛盾。 02 胡塞尔的生成现象学不同于静态的描述现象学，后者描述先验自我的逻辑构造，描述先验意识的内部结构。描述现象学基于一种自明性的、纯粹自我或者说是先验的纯形式的自我，这种自我是经过本质还原和先验还原之后剩余的“先验我的艾多斯”，是先验的、本质的自我。描述现象学本质上是一种作为第一哲学的“先验本质现象学”。它的基础是先验自我、本质自我，是一种作为“先验艾多斯（先验本质）”的自我。这种自我是一种先验认识论的“本质”，它还应该具有作为先验事实的“存在”，脱离存在这种本质就是没有意义的，因为“存在先于本质”。胡塞尔晚年认识到了这个问题：“先验我的艾多斯，如无作为事实存在的先验我，是不可思议的。”晚年胡塞尔终于发现了先验自我的“边缘”——作为“事实存在”的先验自我，终于认识到“某种作为我的事实性之元结构化的'元组成成分’”，认识到“在我之内带有一个具本质形式的、具潜在功能化形式的'元偶然性’核心，而世界的本质必然性即以此核心为根基。”晚年胡塞尔将作为“事实存在”的先验自我作为生成现象学的“元事实”，“形成了（新的存在论，引者加）哲学思考的出发点，以至于在此提出的许多论述使人想起了海德格尔关于事实性之解释学”。胡塞尔“生成现象学”揭示了先验自我的“作为先验事实的存在”即“本我”的存在，这种“先验事实”被海德格尔改造为“此在的存在”，并发展出一种“实际性解释学”或“此在的现象学”。 海德格尔的此在的存在概念和胡塞尔先验自我意识（本我）具有内在的同构性，而且前者比后者似乎更适合。尽管胡塞尔也谈到先验意识（本我，引者注）的黑暗性和不可理解性的一面，但显而易见的是，海德格尔的（此在的，引者加）“存在”概念更适合对这一维度的思考。 晚年胡塞尔的“本我”是先验自我的黑暗的、不可理解的“边缘性领域”，是“缘在”，先验自我因为具有“本我”的边缘而成为“缘在”。海德格尔的“此在”也是具有“边缘”和“因缘”的存在，因而也是“缘在”。正因为“此在”是具有“边缘”和“因缘”的存在，所以“此在”不是孤立的自我和个体，而是被抛的、“在世界之中”的“自我”。“此在”的理解必须考虑到它的“边缘”和“因缘”——“世界”。“世界”作为“此在”生存的“边缘”和“因缘”，规定了“此在”的“周围性”和“在此性”，“世界”使“此在”具有了形式“相互指引”的关系和“操心”的意蕴结构，“世界”使“此在”具有了“因缘”，使“此在”具有了“世界性”。“世界”使“此在”具有了“操劳”“操持”和“操心”的整体结构，决定了“此在”的“原初创伤”，使此在成为“有罪责”的存在。“世界”作为“边缘”和“因缘”，才使“此在”处在一种“实际性”的生存论处境中，使“此在”表现为一种“被动的”存在。“世界”使“此在”具有了“现身情态”和对世界的领会和理解。 “世界”作为“此在”的“边缘”和“因缘”，使“此在”的自我意识遇到了界限。此在作为“缘在”就是有限的存在。“此在”的有限性还体现在对存在的理解上，存在作为“此在”的“边缘”和“因缘”，使“此在”面向自己的“本真的”存在——“死”。“死”不是生理学意义的“死亡”，而是时间性的终结。“此在”是一个会“死”的、有“终结”的存在者。 “死”作为“此在”的“边缘”和“因缘”，与“此在”如影随形，它也是“此在”的“原初创伤”。“死”是伴随着“此在”的生存筹划的始终，“死”是“此在”自我意识流中的“永恒的此刻”和“永远的当下”。“死”随着“此在”的生存“随时”到来，“此在”时刻“向死而在”。“死”到来了，“此在”作为自我意识才是完全的、透明的。“此在”作为与“死”结缘的存在者，它始终向“死”存在、向时间的“终结”存在。在“时间”终结之前、在“死”到来之前，“此在”始终作为“向死存在”的时间性存在和有限性存在。通过时间性和有限性，“此在”又与存在“结缘”，存在作为“此在”的“边缘”，揭示了“此在”的最终“因缘”和意义。存在是“此在”的最终“边缘”，它是最终的“界限”和终结，是永恒的“此刻”和“当下”。它揭示了“此在”作为向存在筹划的自我意识流并不“在此”，存在才是“此在”的永恒“当下”和“在场”。 综上，海德格尔的“世界”“死”和“存在”都是“此在”的自我意识的“边缘域”和“原初创伤”，都揭示了“此在”作为自我意识的“先验逻辑形式”，它们在某种程度上都是胡塞尔“本我”概念的变形。在此意义上，海德格尔并没有超越胡塞尔的视域，他只不过将胡塞尔的“本我”概念具体化了而已。当然，这并不排除胡塞尔和海德格尔在时间理解等具体问题上的差异。 03 萨特对胡塞尔的先验自我现象学进行了改造。他认为：自我既不形式地、也非物质地存在于意识之中；它在世界中，是外在的；它是世界的一种存在，就像他人的自我一样。自我不是内在地而是超越地存在，自我不是意识的存在，而是世界的存在。同胡塞尔一样，萨特认为自我是先验领域而不是心理领域。自我是绝对存在的领域，而不是意识的对象。自我在“纯粹反思的层次”上“自发地”发生，“这种自发性首先表现为个体化的和无人称的自发性”。在萨特看来，胡塞尔的先验自我是无人称的自发性领域，它是一种绝对的实存领域。它逃离自我的把握，而进行自己的无尽创造。胡塞尔的先验自我意识是一个令“我思的我”感到焦虑的领域，它是对作为“我思”的“我”的意识领域超越。萨特认为，胡塞尔的“先验还原”使意识发现了一个使人焦虑的事件，即意识的自发性和被动性。它使“我”（作为自我意识的“我”）不再具有优先地位，使“我”处于先验还原的制约之下。通过这种还原，现象学家们“把人重新置于世界之中，他们恢复了人的焦虑、痛苦以及反抗的全部价值”。到此为止，萨特完全赞成胡塞尔的超验现象学，认为胡塞尔开辟了一种超越“自我”面向世界的道路的理论可能性。 萨特在胡塞尔现象学的基础上，区分了自在意识或意识自在、自为意识和为他意识。自在意识相当于胡塞尔所说的“原始的我”或本我。自在意识是自发的、自足的、个体化的“单子”或斯宾诺莎的“实体”。它是作为绝对实存的绝对意识。它相当于黑格尔的逻辑学中的“纯存在”或“纯有”。同时，它又是自发的、无意识的或前意识的存在。在此意义上，它又是“纯无”，是绝对不可入的“绝对存在”。自在意识或意识自在，是绝对存在和绝对意识的统一体。它一方面是被动的、无意识的、自发的存在，一方面又是绝对“内在”的、自足的“绝对自由”的单子。它相当于胡塞尔所说的“被动综合”或康德的“先天综合判断”。自在意识是“内时间意识”，它不需要“意识流”的时间，它处于“意识流的”时间“内部”，是意识流时间的“纯形式”。正像在黑格尔逻辑学中，它作为逻辑起点一样。它外在于（意识流）时间，使（意识流）时间得以可能，它是意识流的“先天形式条件”。 自为意识相当于“意识的意向性”或“意向性的意识”，即胡塞尔的“意识总是对某物的意识”。萨特认为，它是“反思的意识”，是自我意识，这种意识有“我”的形式。它采取“我”这一先验形式，是有“人称”的、“自为”的“我思”。这种“自为”的“我思”始终保持着“我”这一不变形式。“为他意识”是对象意识或作为对象的意识，意识作为“我思”的对象和“内容”，它相当于胡塞尔的“意识的相关项”或作为意识意向性的“某物”。为他意识是意识的为他的存在，即作为对象的、意识的“某物”存在。简言之，萨特的“自为意识”和“为他意识”是一体两面、对立统一的。意识的“自为性”是相对于“他为性”“对象性”而言的，意识的“为他性”只有通过“自为性”才能得到理解，二者共同处于一个矛盾统一体中。正是二者之间的相互作用，才形成了“我思故我在”的意识流。 综上，萨特区分了作为存在的意识本身，即绝对意识。它相当于胡塞尔的“本我”，它是自发的存在，是不能对象化的“绝对存在”。而“自为意识”和“为他意识”则相当于胡塞尔的“先验自我”的“意向性”和“意向相关项”。与胡塞尔不同的是，萨特认为胡塞尔赋予了“先验自我”以基础性的地位，“他者”仅仅是（意识的“某物”）被动的和被意识建构的对象，它仅仅需要先验自我的“本质直观”。 萨特则采取了黑格尔的“主——奴”辩证法，认为二者相互作用、相互转化的。无论是“自我意识”还是“为他意识”都是绝对意识（胡塞尔的“本我”）的对象，在“本我”这一绝对意识（也即绝对存在）中，“自我意识”和“对象意识”达到辩证统一，无论是“自我意识”还是“对象意识”都隶属于对胡塞尔本我，即隶属于对存在的意识。 04 萨特认为，绝对意识（相当于胡塞尔的“本我”）总是要超越自我，绝对意识是“自发”的，是“无自我的”。绝对意识总是引起“自我的焦虑”。正是这种自我对绝对意识的（绝对存在）“焦虑”导致自我的“超越性”、导致自我不再仅仅作为“意识的一种结构”。而正是胡塞尔的“先验还原”造成了自我的“焦虑”，使自我发现了自我与他人、自我与世界的进而还有自我与存在（绝对意识）的关系。胡塞尔现象学使自我发生对世界、他人和绝对意识的“焦虑”，使自我参与世界、他人和绝对意识的构造，进而超越了对现象学的“唯我论”和唯心主义的理解。总之，在萨特看来，意识不仅仅是“为我的”和“自为的”，还是“为他的”“为世界”的，最终是“为存在”的绝对意识。这显示了意识对自己的“超越性”和向世界、他者和存在的“意向性”的“焦虑”。当然，最终是意识对存在的“焦虑”，对“存在总是先于本质（意识）”的“存在的焦虑”。 这种“存在的焦虑”揭示了意识并不存在，意识只能由超越的存在来定义。意识总是对存在的意识，意识的“空无”需要存在的“充实”。意识作为对“某物”和“存在”的现象，它呼唤“存在”来充实自己进而使自己存在。意识作为存在的现象，只有受到存在的充实才能获得作为现象的存在地位。萨特的意识与海德格尔的“此在”同义，它们都需要存在的“充实”获得自己存在。二者都是被抛的“纯粹形式”和“空名”，都只具有“关于……”和“对……”的意向性结构。意识和此在作为对存在有所领会、有所理解的对存在进行“释义”的存在，并在这种对存在的释义过程中而自我释义。显然，萨特对胡塞尔的“先验本我”概念作了存在论的解读，将它与海德格尔的此在的解释学联系起来，探讨存在论的问题。这在萨特后来的《存在与虚无》中有着集中体现。 在萨特看来，胡塞尔所说的“意识总是对某物的意识”中的“某物”，是一种异于意识存在的“存在”，而不是一种“意识的对象”。这个“某物”或者表现为“他人”的存在或者表现为“自在的存在”。“他人”的存在首先揭示了人的自由存在是面对“他人”的存在，是“为他的存在”。“自为的存在”是以“他人的存在”为基础的。“自为的存在”是“他人的存在”的“否定”和“虚无化”，“自为的存在”是“他人存在”的“欠缺”和“孔洞”，自为在“为他”存在中才确证自己为“自为的存在”。“自为—为他”体现为人的自由存在的“生存论结构”，人在自由选择时势必遇到这个自由无法超越的“处境”，这个“处境”决定了人在自由选择时是要为“他人存在”和“自在存在”负责的，而不是纯粹的、绝对的自由选择。纯粹的、绝对的自由选择忽视了人的“生存论结构”和自由的“处境”，是没有“他者”、不负责任、不要伦理、不讲道德的自由。 由此，萨特在《存在与虚无》中为我们提供了一个通过“自为存在”的自由显现的“自在存在”和“他人存在”的本体论。这种本体论其实是一种“伦理学”，即要对“他人”和“自在存在”负责的“伦理学”。不过萨特似乎认为“自为存在”和“自在存在”是对立的不可调和的。“自为存在”面对存在始终表现为一种“欠缺”和“焦虑”，其真正目的是“成为自在与自为综合起来融合为一体的存在”。这个存在是“理想的存在”或“价值”或“自因的存在”，人的“自为存在”作为“欠缺”面对这种自我的“自因的存在”，自为总是表现为一种自我逃避和永恒的失败。正是这种自我逃避，“正是这永恒的失败同时解释了自在与自为的不可分性和它们的相互独立性”。自为面对自我价值（成为理想存在）的逃避总是显现为道德上的“自欺”或“自欺”的道德，“这种道德把它所有的目的都隐蔽起来以便解脱焦虑”。而萨特主张通过他的本体论向“自为的存在”这一道德主体揭示，“他就是各种价值赖以实存的那个存在。这样，他的自由就会进而获得对自由本身的意识并且在焦虑中发现自己是价值的唯一源泉，是世界赖以实存的虚无”。萨特认为，人（自为存在）不是要通过道德的“自欺”将自己作为“被动的”、响应“存在要求”以摆脱焦虑的存在，相反，人（自为存在）作为道德主体，作为“一个要求自由的自由，事实上就是不是其所是和是其所不是的存在，这个存在把是其所不是的存在和不是其所是的存在选择为理想的存在”。人应该“通过焦虑并在焦虑中认识到”他“作为世界赖以存在的存在者收回它（自由，引者注）的责任”。显然，自由的焦虑是对处境的焦虑，是对“他者存在”和“自在存在”所负“责任”的焦虑。这种焦虑体现为对自由本身的意识，是一种人对自身“自为存在”方式的“存在的焦虑”。 通过萨特的论述，我们可以看出，自为存在始终是一种指向“他人”和“存在”的超越意识，同时他又认为这种超越是不可能的，因而自为存在又是一种“焦虑”意识和失败意识。正是这种焦虑意识，才使自为存在意识到自己的存在，意识到自己是世界的责任和“良心”，意识到自己是道德主体。我们认为萨特对自为存在和自在存在关系的论述，与海德格尔的现象学是一致的。自为存在作为“被抛”的此在，是偶然的、不确定的，它必须向自己的“将来”（海德格尔的“死”的概念）和“本质”筹划自己的存在。而它的本质却是一种不可能的“可能性”，是绝对的“自在存在”。“自在的存在”规定了“自为存在”的界限和存在方式，它是有限的、焦虑的、失败的存在。通过萨特“自在的存在”概念我们又一次看到了胡塞尔“本我”和海德格尔“此在的存在”概念的影子。萨特同海德格尔一样，对胡塞尔的“本我”作了先验存在论的解读。 总之，胡塞尔的先验自我现象学暗含着一种先验存在论的可能性。先验自我意识总有本我的边缘，自我意识总有先验目光不能照亮的先验存在。正如笛卡尔的“我思故我在”，总是有一个无法思及的存在论肉身一样。先验自我的逻辑发生永远取代不了本我的内时间意识。先验自我的失败意识在萨特那里引起了存在的焦虑意识。在海德格尔那里，表现为此在对存在的无休止、不断失败的生存论筹划。这都暗示着胡塞尔先验自我意识现象学的界限，而从反面暗示了一种先验存在论的可能性。胡塞尔的先验自我现象学总是伴随着一种先验自我存在论，现象学就是一种不言明的存在论。而存在论就是一种隐晦的现象学。这一点，海德格尔深有体会。他在《存在与时间》中明言：现象学就是存在论，存在论就是现象学。 |
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