黄勇，香港中文大学哲学系教授、兼任美国哲学会儒学传统组共同主任，曾任美国宾州库兹城大学哲学系终身教授，哥伦比亚大学宋明儒学讨论班共同主任，北美中国哲学家协会主席；创办并主编英文学术刊物 Dao: A Journal of Comparative Philosophy和学术丛书 Dao Companions to Chinese Philosophy；主要研究领域为政治哲学，伦理学，中国哲学和中西比较哲学；除在有关学术刊物和文集中发表中英文学术论文各70余篇外，出版的英文专著有Religious Goodness and Political Rightness: Beyond the Liberal-Communitarian Debate;Confucius: A Guide for the Perplexed和Why Be Moral: Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers;出版的中文专著有：《内向超越与多元文化》《道德铜律与仁的可能性》《自由主义的超越与仁爱政治观》以及《当代美德伦理：古代儒家的贡献》（即出） 黄勇教授 为何“信愿”（Besire）不是怪胎（Bizarre） 儒家与印度教中的道德知识 文|黄 勇 一、导言 吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle, 1900-1976）在“命题性知识”（knowledge-that）和“能力之知能力之知”（knowledge-how）两者之间做出了著名的区别。在本文中，我将表明，这两种知识并没有穷尽所有的知识。在第二部分中，我们会从讨论儒家道德知识概念开始，说明它的含义远远超出“命题性知识”和“能力之知”。在宋明儒学中，这种道德知识不是关于道德的知识，而是作为道德的道德，这与他们所谓的闻见之知形成了对照。拥有前者的人会做出相应的行动，拥有后者的人则不会。因此，道德知识之特殊之处在于它包括了它的拥有者做出相应行动的秉性或倾向，而赖尔的命题性知识和能力之知都没有这样的秉性或倾向。然而，儒家的这一种会伴随有相应行动的道德知识概念并没有被当代休谟主义者们所接受，对他们而言，秉性或倾向属于愿望(desire)，它不属于任何知识或信念(belief)，只有愿望与信念相结合才会导致一个人去行动。根据他们的观点，一种包括信念和愿望的心智状态，即“信愿”（besire）,根本就是一种“怪胎”（bizarre），因为按照安斯康姆（G.E.M.Anscombe，1919-2001）的看法，信念与世界之间的符合方向同愿望与世界之间的符合方向（directions of fit）是完全相反的。因此，在第三部分，我会提出在哪种情况下，这种单一的心智状态是信愿，但不是怪胎。在第四部分中，我会试图表明，儒家的这个道德知识概念与印度教吠陀传统中包括道德知识的灵性知识或解脱知识相似：对知识的拥有者而言，它们都不仅起到传递信息的作用，也起到转化的作用。它们既包括信念，也包括愿望，并构成了信愿这种单一的心智状态。它们两者也都只能通过个人的内在体验而非读书或听课才能得到。我将以简要的总结来结束这篇文章。 安斯康姆（G.E.M.Anscombe，1919-2001） 二、儒家的道德知识之一：包含而又超出命题性知识与能力之知 吉尔伯特·赖尔在命题性知识和能力之知之间做了著名的区分。命题性知识是关于某事的知识，而能力之知是关于如何去做某事的知识。这两种知识有着相似性，因为对于它们而言我们都可以学习、发现或遗忘。然而，赖尔强调它们之间的区别：虽然我们可以相信或者思考命题性知识，但“我们从来不说一个人相信或者思考能力之知；而且虽然可以恰当地问某个人在接受一种命题时有什么根据或理由，但却不能对一个人的牌技的熟练或投资的谨慎提出这种问题”（Ryle 1968，28）。我们可以说命题性知识是理智的知识，而能力之知是实践的知识。 带着这种区别，罗摩·普拉萨德·查克拉瓦尔提（Ram Prasad Chakravarthi）在他撰写的《东方哲学》一书中宣称，儒家的知识主要是能力之知，而非命题性知识，因为“儒家专注于培养一种礼仪生活，适度地融入社会，以及追求国家有序管理”（Chakravarthi 2005，200）。这种实践知识的理念在新儒家中得到了极大的推崇，它是一种具有两个维度的实践学问：关注自我修养和待人接物的内在维度，以及关注国家的社会经济秩序的外在维度（Chakravarthi 2005，210）。必须要说的是，查克拉瓦尔提虽然不是儒学专家，但他的这一看法并非孤立。许多著名的儒学专家都持有同样的观点（见Raphals 1992，9；Wong 1989；Kupperman 2005等著作）。 儒家首要关注的是道德知识，毫无疑问他们非常强调修身养性，这一事实清楚地说明了，儒学中的知识不是命题性和理论性知识。确实，如果命题性知识和能力之知已经包含了一切可能的知识类型，我当然会同意儒学中的道德知识属于能力之知，而非命题性知识。然而，我在本篇文章中要表明, 这两类知识并没有穷尽所有类型的知识，之后我也会表明,儒家道德知识并非属于能力之知。相反，我会说明，儒家的道德知识具有命题性知识及能力之知所无法包含的内容，因此应该属于另一种知识。为了达到这个目标，我将仔细推敲儒学中的知识，特别是新儒学中的知识，看看查克拉瓦尔提关于能力之知在新儒学中得到了推崇的看法是否有道理。我会用两位最重要的新儒家之一的王阳明（另一位是朱熹）作为实例。 根据王阳明的观点，这个道德知识就是孟子所说的良知，字面意思是“善良的知识”，或简单说是“道德知识”。然而，它并不是关于“善”或“道德”的知识，而是它本身就是善或道德的知识。当他拿良知与性善作比较时，这一点就再清楚不过了：“性无不善，故知无不良。”（《王阳明全集》“知行录之二·传习录中·启问道通书”）和孟子的观点一样，在王阳明看来，这种知识是作为人的一个特殊标志，与生俱有。然而，除了（圣人的）特例外，良知通常被私欲所覆盖。因此，王阳明说道德的培养是“致良知”：通过去除这些私欲而恢复良知。[1]为了理解王阳明“良知”的特征，就需要把它与新儒学中著名的德性之知和闻见之知之间的区别联系起来。这个区别最先是由张载（又称张子。北宋哲学家，理学创始人之一，程颢、程颐的表叔。——译者注）提出的，之后由程颐发展成形。根据程颐的看法，“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。”（《二程集》卷二十五） 显而易见，这里的闻见之知可看作是赖尔的命题性知识，但德性之知是否就等同于赖尔的能力之知？与通常的解释不同，我对这一问题的答案是否定的。就发端而言，闻见之知属于外在知识：或者是直接来自我们的感官对外界的感知，或者是非直接地来自聆听或阅读。而相反，德性之知是内在的知识，因此它只能来自一个人的内在体验。[2]基于此，程颐宣称，“大凡学问，闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通。学者欲有所得，须是笃，诚意烛理。上知，则颕悟自别。”（《二程全集》卷十七）因为它是内在的，所以它是不可言传的，（“默而成之，不言而信”。《二程全集》卷二上）也不能通过师传或通过读书而学到。它只能通过内心亲证才能获得。程颐正是以这个角度强调“自得”的重要性：“学莫贵于自得，得非外也，故曰自得。”（《二程集》卷第二十五） 与闻见之知相比，德性之知的独特处在于它促使人们按照它去行动：“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。”（《二程集》卷十五）程颐在此处宣称，一方面，人们因为缺少德性之知，所以不按道德做事或者做不道德的事。而另一方面，人们具备了德性之知后就必然会依其行事，而克制自己不要行恶。 程颢、程颐兄弟 王阳明在良知理念中所要强调的也正是道德知识的这一方面：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”（《王阳明全集》“知行录之一·传习录上”）王阳明称这种促使人们行动的知识为良知，或更准确地讲是没有被私欲所遮蔽的良知。这与无法促使人们行动的闻见之知形成了对照。于是他表示：“然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。”（《王阳明全集》“知行录之三·传习录下·已下门人黄雀曾录”）这是王阳明著名的知行合一理论的重要之处：良知必然会促使人们行动。[3] 为了阐述这类能够促使人们相应地行动的知识，王阳明借用了儒家经典之一的《大学》中的著名类比： 故《大学》指出真知行以示人曰：“如好好色，如恶恶臭。”夫见好色属知，好好色属行。只见色时已是好矣，非见后而始立心去好也。闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻臭时，已是恶矣，非闻后而始立心去恶也。（《王阳明全集》“顺生录之八·年谱一”） 王阳明强调，当我们知道花漂亮时，我们一定有喜欢它的自然倾向。当我们知道一种味道臭时，我们一定有讨厌它的自然倾向。根据他的观点，我们的道德知识即良知也是一样的：我们关于某事为善的良知一定伴随着我们去行这件事的自然倾向，我们关于某事为恶的良知一定伴随着我们不愿意做该事的自然倾向。从这个角度而言，他宣称：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”（《王阳明全集》“知行录之三”） 值得注意的是，在这种情形中，由于一个人根据自己的自然倾向活动，无论是行善还是止恶，他并不需要抗拒相反此的自然倾向，因此会乐于从善。基于这一原因，王阳明也强调在道德活动中得到乐趣的重要性。他在“为善最乐文”中说： 君子乐得其道，小人乐得其欲。然小人之得其欲也，吾亦但见其苦而已耳。……营营戚戚，忧患终身，……鸟在其为乐也乎？若夫君子之为善，则仰不愧，俯不怍；明无人非，幽无鬼责；……亦何乐如之！（《王阳明全集》“悟真录之五”） 在王阳明运用好好色和恶恶臭的类比来解释我们对善恶的态度时，至少有两点是值得注意的。第一点，既然看见漂亮颜色（好色）和喜欢它（或闻恶臭而讨厌它）并不是两种分离的心智状态，那么知道何为善及想行善（或知道何为恶及讨厌它）也就不是两种分离的心智状态。换言之，良知会自然而然地促使一个人相应地活动。这一点就是我们一直在强调的。第二点，当看到漂亮颜色时，人们会自然而然地喜欢上它。当闻到臭味时，人们会自然而然地讨厌它。这里不需要强迫，无论是直接的还是虚拟的，自主的还是被迫的。事实上，如果我们被命令去喜欢恶臭以及讨厌美色，我们就会觉得难受。同样，当我们带着没有被私欲遮蔽或从私欲恢复正常的良知去行善和止恶时，我们也会感到自然和喜悦，没有任何犹豫的感觉，也不需要任何强迫。如果我们被迫去作恶或不去行善，那我们也会感觉到难受。 在了解了儒学中的道德知识后，我们再去看看赖尔的命题性知识和能力之知之间的区别。假设我们知道应该爱我们的父母。作为赖尔区别中的命题性知识，这样一种命题式的知识与我们实际上并不爱我们的父母是完全相容的。这是新儒家们所称的闻见之知。现在再假设，我们知道如何爱我们的父母（比如，冬天为他们送暖，夏天为他们扇凉）。如赖尔的区别中的能力之知，它一样与我们实际上并不爱我们的父母完全相容。换言之，赖尔所界定的两种知识——命题性知识和能力之知都不能促使我们根据自己的知识去行动。即使我们知道应该去爱我们的父母（具有命题性知识），并且知道如何爱我们的父母（具有能力之知），我们仍然可能没有去爱我们的父母。 这很容易理解。比如，我们都知道骑自行车对环境更有好处，对我们来说保护环境比为了省时间而开车更重要。我们当然也会骑车。但我们还是会放弃骑车而选择开车。然而，如我们所看到的，儒学中的道德知识或德性之知或良知正是促使我们按照这样的知识去行动的知识。如果我们应该爱我们父母的知识是德性之知而不是闻见之知，那么我们就不仅自然而然地学会如何爱我们的父母（即追求能力之知），也会乐于爱他们，并会因为没能这么做而感到难受。正是在这个意义上，我认为儒学中的道德知识既不能简单地归于能力之知，也不能归于命题性知识：它包括两者，但不止于此。它超出命题性知识和能力之知。那么不止的又是什么呢？如我们所见，它就是一个具有良知的人能够按照这一知识去行动的倾向或秉性。 然而，应该指出的是，这个倾向或秉性不同于赖尔所赋予能力之知的那种秉性。比如，他也说，一个具有能力之知的人的能力和技能是“第二本性或后天秉性”（Ryle 1968，42），不仅仅是因为“当他们（具有能力之知的人）进行这些活动时（开玩笑、欣赏玩笑、按语法讲话、下棋、钓鱼、争论），他们总是想把它们做好，即正确或有效或成功地做好”（Ryle 1968，28），也是因为“如果他犯了错误，他不愿意再重复它，如果他发现一个新的有效的窍门，他会愿意继续使用它，并改善它”（Ryle 1968，42）。在儒家的道德知识（特别是王阳明的良知）中的秉性与赖尔的能力之知中的秉性之间的区别是，一个具有能力之知的人在做事的时候想要、倾向于、有意把事情做好。一个具有良知的人在做事的时候则不仅仅想要、倾向或有意把善事做好，而且也想要、倾向于或有意去行善。换言之，具有赖尔的能力之知的人和具有儒家道德知识的人在做事的时候都想把事情做好。但前者不必非要有去做他（她）能做好的事的意愿，而后者则有意去做它们。 《心的概念》（The Concept of Mind） 三、儒家道德知识之二：是信愿但非怪胎 在当代行动哲学、心智哲学和道德心理学中仍然占主导地位的休谟主义认为，儒家关于良知包含而又超越命题性知识和能力之知的看法是令人费解的。如我们刚刚看到的，他们所认为的良知之“超出”或“不止”命题性知识和能力之知的是其使人从事相应行动的倾向或动机。然而，动机并不是知识，也不属于知识范畴，无论是命题性知识还是能力之知，而是知识以外的东西：愿望(desire)。根据休谟主义的看法，为了让一个行动发生，既需要信念，也需要愿望：信念告诉一个人做什么，愿望则驱使一个人去行动。没有愿望，信念不会促使人们去行动；没有信念，愿望不会告诉人们采取什么行动及怎样采取行动。虽然有些当代行动哲学家并不是休谟主义者，甚至宣称是（或者被别人称为）反休谟主义者，但他们大多数人仍然同意，信念和愿望是两种分离的心智状态。只有当他们试图对行动提供一种不同于休谟主义的解释时，他们才是反休谟主义的。一方面，那些作为认知主义者或理性主义者的反休谟主义者声称，只靠知识就可以激发一个人去行动，这一解释认为无需愿望。比如，托玛斯·斯坎隆（Scanlon）坚持认为，“一个有理性的人根据令人信服的理由而判断去做A的时候，通常会形成去做A的意愿，这一判断足以对那个意愿及依其发生的行动做出解释（因为这一行动是该意愿所参与的一部分）。不需要再去引用额外的动机形式”（Scanlon 1998，33-34）。[4]另一方面，也有一些作为非认知主义者或情绪主义者的反休谟主义者宣称，所有介入我们行动的只有愿望或情绪。比如，艾尔（A. J. Ayer）认为，如果“道德判断”确实是一种判断（信念），它就不会是关于道德的，因此就不会引起行动（换言之，信念与行动毫不相关）。如果它确实是关于道德的因而能够引起行动，那么它就不会是一种判断。在后一种情况下，道德陈述实际上并不是陈述，而只是“情绪的表达，它既非真也非假”（Ayer 1946，103）；而且，艾尔补充说，“值得一提的是，伦理术语并不仅仅用于表达情感。它们也可用于唤起情感，并激发行动”（Ayer 1946，108）。 也有少数反休谟主义者宣称，一个人的行动既不能仅被信念所解释（如反休谟主义的认知主义者所宣称的），也不能仅被愿望所解释（如反休谟主义的情绪主义者所宣称的），而必须结合信念和愿望两者来解释，但信念和愿望在这里不是两种分离的心智状态（如休谟主义者所宣称的），而是一种单一的心智状态，一种包含了信念与愿望的状态。奥尔瑟姆（J. E. L. Altham）甚至杜撰了一个词“信愿”（besire，代表belief desire）以表达这种心智状态（见Altham 1996）。比如，约翰·麦克道威尔（John McDowell）说，行动不能用一个理由和一个独立的愿望来解释，而是应该由既是欲望（愿望）又是认知（信念）的单一心智状态来解释。他在与伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）辩论行动的理由是内在的还是外在的时，最清晰地发展了这一观点。作为休谟主义者，威廉姆斯是一位内在主义者，他宣称一个人采取行动的任何理由或信念一定会先与一个人的“主观动机定式”中的因素相联系，它包括愿望和其它激发因素，之后，这一理由或信念才会引起行动（见Williams 1981）。威廉姆斯在这里主要是反驳提倡道德理由的外在主义者，如托玛斯·斯坎隆等人。外在论者宣称道德理由是自足的，不需要任何额外的愿望这种心智状态就可以导致一个人的行动。麦克道维尔试图在这两个立场中间找出一个解决方法。他同意威廉姆斯的看法，对导致一个人的行动而言，信念和愿望两者都需要。然而他不同意威廉姆斯的信念与愿望是两种分离的心智状态的观点。而是认为，它们应该是同时发生的单一心智状态。因此，他宣称， 如果我们以一种大致的亚里士多德的方式来看待伦理修养，把它作为一个使人习惯于某种恰当的行为模式中的过程，而这个过程又与使人具有某种特定的思维模式的过程密切相关，那么，我们就无需神秘的说法就可以解释，我们如何可以同时获得看待事物的方式[信念]和汇集各种动机方向或各种实际关注[愿望]，这是一个通过使用看待事物的某种方式而以某些特定情形为核心并在这些情形中实现的过程。（McDowell 1998,101。另见 Platts 1979, McNaughton 1988, chapter 7, 及Dancy1993, 20） 然而，这样一种既包括信念又包括愿望的单一心智状态的概念，即“信愿”（besire），却受到了严重的挑战，被一些休谟主义者视为某种怪胎(bizarre)。他们提出的问题是，信念和愿望是两种截然不同的心智状态。信念告诉我们应该做什么，愿望驱使我们去做某件事。信念表象着世界，因此它是真还是假要根据它是否恰当地表象世界；如果它与世界不符，那就要被改变以便符合世界。相反，愿望并不表象世界，因此无论是否得到满足，它既非真亦非假。当与世界不符并因此不能得到满足时，它（愿望）不必要被改变。相反，我们经常想要改变世界以符合我们的愿望。因此，安斯康姆使用“符合方向”解释信念和愿望之间的不同。在世界和信念之间，以及在世界和愿望之间，都需要某种符合。然而，这两种符合的方向是不同的。外在世界与信念之间的符合是通过改变信念以符合世界而得到的：这里的方向是从心智到世界。相反，世界与愿望之间的符合是通过改变世界以符合愿望而得到的：这里的符合方向是从世界到心智（Anscombe 1957，Section 2）。 现在这些休谟主义者们会问：如果存在这么一种包括信念和愿望两者的信愿这种单一的心智状态，那么在这种心智状态与世界之间存在着一种什么样的符合方向？作为一种信念，我们需要改变心智状态，以使信念符合世界。然而，作为一种愿望，我们必须改变世界，以符合心智状态。但是，既然信愿是一种包括信念与愿望两者在内的单一心智状态，那么对于如何在这种心智状态与世界之间符合会使我们感到困惑不解，因为这里同时运作的是两种相反方向的符合：是改变心智状态以符合世界，还是改变世界以符合心智状态？（见McNaughton 1988，109中的讨论）。正是在这个意义上，一些休谟主义者宣称，信愿是一种自相矛盾的概念（Smith 1994，118），只不过是某种类似怪胎一样的东西（见Little 1997，66中的讨论）。 虽然宋明儒家们，特别是王阳明，在讨论道德知识时没有采用休谟主义者与反休谟主义者在当代辩论中的词汇，特别是诸如信念、愿望和信愿这样的词汇，但他们关于道德知识的概念即德性之知或良知明显地既不仅仅是信念也不是纯粹的愿望，而是一种信念和愿望两者都包含在内的单一心智状态；它就是信愿。然而，难道它真是怪胎吗？宋明儒家们们当然不这么认为。他们的回应可以分两步。 王阳明 第一步只是表明，无论是否是怪胎，信愿这种心智状态事实上确实存在。在这方面，我认为王阳明运用的《大学》中良知与好好色（或恶恶臭）的比喻时非常令人信服。我们对漂亮颜色的认知和我们对它的喜爱是一种单一的心智状态：既不是我们先相信它是漂亮的，然后才产生一种喜爱它的愿望，也不是我们先有一种喜爱它的愿望，然后才相信它是漂亮的。如果我们不能同时相信它是漂亮的，就不可能喜爱上它，而如果我们不能在同时喜爱上它，也不可能相信它是漂亮的。根据宋明儒家的观点，良知或德性之知是一种相似的包含信念与愿望的单一心智状态，即信愿这种状态。比如，假设我们不能同时具有爱我们父母的愿望，我们就不会相信我们应该去爱他们。我们既不是首先相信我们应该去爱我们的父母，然后才产生爱他们的愿望，也不是我们先有个愿望去爱我们的父母，然后我们才相信我们应该去爱我们的父母。它们发生在同一时刻，在这一时刻我们的良知得到了恢复，我们相信我们应该爱我们的父母，并且我们有爱我们的父母的愿望。把信念拿走，愿望也就不复存在了。把愿望拿走，信念也一样不复存在。因此信念和愿望是合一的，是同样的单一心智状态：信愿。 关于这个第一步，我们需要记住两件事。一方面，道德知识是一种单一心智状态，它包含信念和愿望两者，新儒家们不必宣称这是唯一的心智状态，因而否定信念的心智状态的单独存在，或者愿望的心智状态的单独存在。实际上，他们所说的闻见之知是一种尚没有伴随着按照这种信念去行动的愿望的信念这种心智状态。他们所要辩论的只是，除了信念与愿望外，信愿是一种同样合法的而且是更好的心智状态。另一方面，说道德知识是信愿这种单一的心智状态并不是说它是仅有的一种信愿。显而易见，一个人知道臭味是恶的并有讨厌它的倾向，一个人知道花是漂亮的并有喜爱它的愿望，也属于信愿这种心智状态。更有意思的是，可能还有一种与道德知识截然相反的心智状态，可称其为“邪恶的”知识，它也可以是作为单一的心智状态的信愿。如我们所见，道德知识与君子（有德性的人）关系密切，因为君子是具有道德知识的人，这种知识促使他（她）相应地行动。一位君子与康德所说的那种采取最典型的道德行动的人不同：那种人并不是因为有愿望才去做道德的事，而只是因为道德律法要求他（她）必须那么做。从这个角度讲，如康德所承认的，这样的人并不是经常快乐的人。相反，一位君子行道德之事是出于自愿和快乐，因此做起来轻而易举。那么与这种君子相反的人物既不是象康德说的那种行道德之事的人，也不是只是简单地去行恶的人，而是出于自愿和快乐，并且轻而易举地去行恶。比如，一个认为女性不如男性的人会自然而然地有一种歧视女性的愿望，那么他的信念和愿望就有可能构成一种单一的信愿这种心智状态。这个人就会自发地、快乐地、轻而易举地采取歧视女性的行动。 宋明儒家回应对信愿是怪胎的批评所采取的第二步是表明，信愿确实不是怪胎，换言之，是表明在信愿与世界之间并不存在两个相反的或矛盾的符合方向。要做到这点，就需要区分两种不同的信念，一个是事实的，另一个是规范的。假设我相信，太阳绕着地球转，但实际上太阳并没有绕着地球转，那么我就要改变自己的信念以符合这个世界，从而获得真实的信念。然而，如果我相信人们应该爱他们的父母，那么即使世界上没有一个人爱他（她）的父母，我所认为的人们应该爱他们的父母的信念也并不因此就必定是假的。换言之，这并不意味着我必须把我的信念改变成人们不应该去爱他们的父母。相反，我应该力所能及地让人们去爱他们的父母，只要他们有能力去爱他们的父母，这样世界就会变得符合我的信念。我们在事实的信念与规范的信念之间的这种区分实际上是康德做出的，他在思辨理性的对象与实践理性的对象之间做了区分。在前者，对象是我们与关于它的知识相关的原因，我们的知识必须要符合真相；然而在后者，对象是无法与我们有关的信念、我们的意愿以及做出相应行动的能力分割开来的。根据康德的看法，辨别后者中的对象“只是去辨别愿意行动的可能性或不可能性，假设我们有相应的能力，通过这个行动能使某个目标成为现实”（Kant 1956，59）。[5] 关于这个第二步，我们也需要记住一件事。在上面引用的段落中，康德有一个附带条件：“假设我们有让它成为现实的能力”。这个附带条件是必需的。当我们说我们应该改变世界以符合我们的规范性信念时，与改变我们的描述性信念以符合世界相反，我们不会说，不管是什么样的规范性信念，无论它如何荒谬，我们都会坚持，并要求世界符合它。比如，我们不会坚持“人应该不朽”这样一个规范性信念，并试图改变世界以符合我们的信念，即人人不朽。原因是，让人不朽是不可能的，或者改变世界以符合我们的信念非我们能力所及。这确实就是“应该隐含能够”（ought implies can）这条口号的意思：我们认为人们应该做的事一定是他们能够做的事（虽然它不必是人们实际上做的事，因为人们也许并不做他们能够做的事），这样，当人们不去做我们相信他们应该做的事时，我们就可以责备他们，以便让他们去做那件事（如改变世界以符合我们的信念）。比如，根据欧文·弗拉纳根（Owen Flanagan）的最低心理现实主义原则，我们需要“确定，当构建一种道德理论或表达一种道德理想时，其特点、判定过程及行为规定对我们这样的存在物而言是可能的，或者大家认为是可能的”（Flanagan 1991，34）。然而，这并不只是适用于规范性的、要求世界与之符合德道德信念；愿望也一样。当我们说我们有改变世界以符合我们的愿望时，它也表明我们的愿望必须是现实的。如果我们的愿望是我们永远不会死亡，那么也许我们永远无法改变世界，使它符合我们的愿望。 当休谟主义者宣称，因为在信愿和世界之间存在着冲突的符合方向，信愿是怪胎时，他们显然心中只想着事实的信念。事实的信念与世界之间的符合方向和愿望与世界之间的符合方向确实是对立的，因此如果它们存在于一种单一的心智状态中，它就确实会是怪胎。然而，道德信念与世界之间的符合方向和道德愿望与世界之间的符合方向完全可以是连贯的。当这个世界中没有人爱他（她）的父母时，我关于人们应该爱他们父母的愿望当然要求改变世界以符合我的愿望，这样人们能够开始去爱他们的父母。同样，当世界上没有人爱他（她）的父母时，我关于人们应该爱他们的父母的信念并不会自动地成为假的。相反，在这个特例中，我的信念和世界之间缺乏符合表明，世界并不是像它应该是的那个样子，因此必须加以改变使之符合我的信念。这里，世界必须同时符合我们的愿望和我们的信念：而这两种符合德方向是一致的，因为两者都是从世界到理智。 四、印度教中的道德知识 我有一种预感，一种与儒家道德知识相似的东西，包含而又超出命题性知识和能力之知的信愿也存在于印度教中。由于我对印度教了解有限，我在这一部分中的讨论只能是試探性的，无法过于超越这种预感。 印度教吠陀传统的终极目标是解脱（mokṣa），最终从生死轮回中解脱出来，达到梵我同一。与此文特别相关的主题是韦檀多学派所强调的那种解脱方法，即认知方法或知识。比如，商羯罗宣称，解脱是知识的结果，因为“解脱不是被带来的，其本性是永恒确立的，是通过知识才能达到的（Śaṅkara 1989, III.iv.51），”“不朽可以被视为对自我的知识的结果”（Śaṅkara 1989, I.iv.22），完美的知识“是通往圆满福祉之门”（Śaṅkara 1989, I.iv.22），“对梵我合一的认识是终极解脱的手段”（Śaṅkara1989, II.i.14）。此处讨论的知识是“汝为梵”或“梵为汝”的知识（Śaṅkara 1989, I.iv.22），即我是大梵，我的自我与梵合一。 湿婆（Shiva）神像 尽管吠檀多知识主要是灵性知识，其目标是终极解脱，但至少有两点是确定的：（1）它也包括道德知识，及（2）无论是作为灵性知识还是道德知识，它都不仅仅是一种命题性知识，也不仅仅是技术性的能力之知。关于（1），由于追求的知识是我的自我，如同其他所有人的自我，与大梵合一，因此在我的自我和他人的自我之间没有区别。这样，我所做的任何恶行都会表明，我缺乏为终极解脱所必需的知识，因为所有恶行的前提就是我的自我与他人的自我相互分离。由于这一原因，拉达克利须南（S. Radhakrishnan）拒绝将印度教传统中的灵性人物与希腊传统中的道德人物进行对比。按这种对比，希腊传统中的道德人物是一个他（她）所拥有的知识让他（她）行善的的人，而印度教传统中的灵性人物则是一个他（她）所拥有的知识使他（她）的行善变得毫无意义，因为他（她）是在一个摩耶世界中行善，而他（她）的灵性知识教导说这个摩耶世界不是真实的。与此相反，拉达克利须南宣称，具有灵性知识的人是那些“克服了自私假我的人”，对他们而言“道德是他们存在的必要条件，是在爱中履行的律法。对他们而言行恶是不可能的”（Radhakrishnan 1962，228）。 关于（2），拉达克利须南说： 这门知识并不仅仅是智性的，就像无明不仅仅是一种错误一样。无明……和私欲……是一种现象的两个阶段。……只有当一个人变得平和，毫不执着私欲地活动时，他才真正获得自由。我执是我们无明状态持续的结，只要我们还活在我执中，我们就无法分享宇宙精神的快乐。为了了解真相，我们必须停止将我们自己认同于那个封闭在由肉体、生活和头脑构筑成的高墙内的自我……再重申一次，从虚幻中解脱是不可能靠抽象知识达到的。（Radhakrishnan 1959，95） 查克拉瓦尔提（R. P. Chakravarthi）对此表示同意。对他而言，虽然这种知识是关于阿特曼是梵的基本知识，但它不只是一门哲学，也不是简单地在哲学上领会“阿特曼”、“是”和“梵”的意思。相反， 一个人对某种知识的深入理解具有一些特性，它们一定会转化其与这种知识的关系。这些特性不仅必须传递对这种知识的某种态度，也要在更一般的意义上传递知识主体的倾向、优先选择、价值和关注点。与主体相关的生活工作使这种知识的意义——从它对主体产生的影响而言——具有彻底的转化功能，而纯哲学知识不会有这样的效果。（Chakravarthi 2007，103） 拉达克利须南和查克拉瓦尔提的这个观点完全以奥义书和商羯罗的著作为基础。比如，奥义书中有两类不同的知识：“下等知识由《黎俱吠陀》《耶柔吠陀》《萨摩吠陀》《阿塔婆吠陀》及语音学组成……而高等知识则由觉悟不灭者的知识组成”（《蒙达卡奥义书》1.14-5）。换言之，这里所说的关于梵的知识不是你通过研习韦陀经典就可以得到的，因为它并不是书本知识。[6]下等知识与上等知识的区别在于它能否转化拥有知识的人。比如，我们从奥义书中了解到，“圣哲们满足于知识，觉悟大我，摆脱激情而平和，自我圆满”（《蒙达卡奥义书》[Muṇḍaka Upaniṣad] 3.2.5）。[7]知识的转化力量如同在儒学中一样得到了明确的肯定。商羯罗做出了一个更像儒家的声明：“人一旦领悟了梵就是自我时，就不属于这个他曾经属于的轮回世界了。而仍像过去一样属于这个轮回世界的人并没有领悟梵就是自我”（Śaṅkara 1989, I.i.4）。[8]这种儒家式的声明让我们想起了王阳明的话：有良知者不行恶，行恶者无良知。换言之，如同对王阳明而言，一个人是否真的具有道德知识并不是靠该人背诵知识甚至解释知识的能力来衡量的，而是靠该人行善的真正秉性来衡量的。因此对商羯罗而言，一个人是否真的了解梵并不是靠他对“汝为梵”的分析理解来衡量的，而是靠该人真正超脱这个世界来衡量的。毫无疑问，这种知识并不是无涉利害的纯理智知识，无论它是命题性知识还是能力之知，而是一门存在主义的转化性知识，即能够转化它的拥有者的知识。 那么对于一个知道他的自我就是梵的人来说，他所经历的是什么样的转化呢？根据奥义书，这种人会展示一些非凡的特征，它们包括（1）不迷惑，不悲哀：“当一个有辨别能力的人的自我成为万物时，对于这个已经成为万物的自我，还有什么迷惑和悲哀呢？”（《伊沙奥义书》[Īśā Upaniṣad]7）；（2）无欲：“当认识到这个自我是，婆罗门就会弃绝对子女的欲望，对财富的欲望和对世俗的欲望”（《大林间奥义书》[Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad]3.5）；（3）无惧：“知悉梵乐者永不恐惧”（《泰迪黎耶奥义书》[Taittirīya Upaniṣad]2.4）；（4）无恶：“故知此者平和、沉着、冷静、容忍和镇定。他只在他的自我（ātman）中看到自我（ātman），把一切都看作是自我。罪恶不能跨越他，而他却能跨越一切罪恶。他不会被罪恶所燃烧，却能烧毁一切罪恶。他成为婆罗门——无恶、无染、无惑”（《大林间奥义书》[Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad]4.4.22）；[9]还有（5）净化：“苦行者通过完美的韦陀知识目标坚定，以舍戒而净化他们的存在”（《蒙达卡奥义书》[Muṇḍaka Upaniṣad] 3.2.6）。 如果我们把这样一种转化和经历这种转化的人的行为作为活动，或至少是（如拉达克利须南所说的）一种内在的活动（Radhakrishnan 1959，107），那么下面这个意在批评韦檀多学派强调知识、由库玛利拉（Kumārila）所表达的看法就离题了：“正确的认知并不会与潜在的活动形成对立。虽然人们接受，缺乏正确的认知会带来（错误的）活动，如产生执着及相似的行为（比如成为正常生活的障碍）但它们不会被（正确的）认知所消除”（摘自Chakravarthi 2007，105）。显然，在这个批评中，库玛利拉所考虑的知识类型，无论是道德知识还是灵性知识，是宋明儒家称为闻见之知的那类知识，而不是吠檀多所强调的、宋明儒家称其为德性之知的那类知识，它的一个独有特征是促使知者相应地活动。很清楚，以韦檀多的角度而论，获得“我是梵”知识的人不会做任何自私的事。如上所述，对商羯罗而言，一个觉悟的人不再执着于俗世，而还执着于这个俗世的人并没有觉悟。既然有这么明确的声明，库玛利拉怎么能说正确的知识不能够消除与这种知识不一致的活动呢？在吠檀多中，不仅是错误的信念导致错误的活动，真实的信念导致正确的活动，对此库玛利拉是认同的，而且真正的信念也能消除错误的活动，而错误的信念则会阻碍正确的活动。 《奥义书》（The Upanishads） 因此印度教中作为获得解脱的手段的知识就像儒家中的道德知识一样超出命题性知识和能力之知，因为命题性知识或能力之知都不能引起觉悟者的存在性转化。那么，我们是否也能把印度教吠檀多学派中的知识看作是一种信愿的心智状态，一种信念和愿望两者都包括在内的状态呢？表面上我们不能这么看，因为如上所述，拥有这种知识的人的非凡特征之一是无愿望。然而，我们需要注意，在奥义书和商羯罗著作中，在两种愿望之间存在着一种区别。一位获得解脱知识的人不再具有的那些愿望都是世俗欲望，对子女的欲望，对财富的欲望，对世俗的欲望。然而，有一种愿望是求道的人必须有的：“如同一个男人被他所爱的女人所拥抱会忘记内外的一切，这个被由知识组成的自我（ātman）所拥抱的人也忘记内外的一切。很清楚，这就是一切愿望都得以实现的境界，这里，自我是唯一愿望的目标，是消除了一切欲望的目标，它远离悲哀的世界”（《大林间奥义书》[Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad ]4.3.21）。换言之，就象一位恋人除了爱自己的情人的愿望外别无他求一样，一个觉悟了梵的人除了成为梵的愿望外没有别的愿望。如萨拉斯瓦提·陈纳克萨万（Sarasvati Chennakesavan）所指出，“要想达到解脱，首先要有达到解脱这个愿望。古圣们能够达到解脱，因为他们对它怀着极为强烈的愿望”（Chennakesavan 1976，203）。 当商羯罗讨论追求梵所具备的先决条件时，他对应该熄灭的世俗欲望与解脱必备的灵性愿望之间的区别阐述得很清楚。这些先决条件包括“对外在及非外在的辨别，舍离现在及将来一切享受（自己活动的）成果的欲望，获得宁静、自律，和其他手段，以及终极解脱的愿望”（Śaṅkara 1989, I.i.1）。[10]这里的突出之处在于，四个条件中明确提到两个，分别是舍离世俗欲望和获得终极解脱的愿望。而且，在商羯罗的观点中，这两个条件密切相关：我们需要具备觉悟梵的愿望，因为它摧毁我们的世俗欲望：“只要学问能够以知识的方式摧毁障碍，知识就会出现”（Śaṅkara 1989, III.iv.27）。因此，没有觉悟梵的愿望，俗欲就不会被摧毁；想要保持俗欲的人不大可能怀有解脱的愿望。从这个角度讲，我们可以正当地宣称，在印度教中作为终极解脱手段的知识，和儒家中的道德知识一样，不仅超出命题性知识和能力之知，而且它超出这两种知识的理由正是因为它是单一的信愿这种心智状态，一种包括信念和愿望的心智状态。 那么由于吠檀多中的知识是一种信愿，如同儒家中获得道德知识的方法一样，得到它的方法就不仅仅是智力练习那么一回事儿了。比如，商羯罗宣称，“根据经典，依靠纯粹推理获得觉悟是行不通的”（Śaṅkara 1989, II.i.11）。我们需要做的是一种深入冥想。因此商羯罗告诉我们：“从对梵的虔诚冥想中可以结出果实，终极解脱”（Śaṅkara 1989, I.i.4）。下面这段摘自奥义书的内容也确定了这点：“了悟他的方法非依视，非依言，非依任何其它感官，非依苦行或仪式。只有在进入冥想时，存在才得以净化，通过澄明的知识才能见到整体大我”（《蒙达卡奥义书》[Muṇḍaka Upaniṣad] 3.1.8）。这种觉悟的方法类似于儒家的内证。这样，我们知道“在冥想中灵魂得到净化／融入阿特曼——此等人所觉知到的福祉不可估量！／此时此景言语道断／唯于心底深处可证”（《弥勒奥义书》[Maitrī Upaniṣad] 6.34; 转引自Deussen 1966, 352）。鉴于这是一种内证，知识是不可能从外部强迫灌输的，一定是通过自我而获得的。但有些吠陀段落也提到最高梵可以被见、被听等等，那它们的意思到底是什么呢？对此商羯罗回答说，它们的目的： 不是要我们获得有关真理的知识，而仅仅是要把我们的注意力转向它……即使某人与某个可觉知物面面相对，觉知有可能生起也可能不生起；另一位希望把这个物体告诉他的人所能做的一切就是向他指明这件物体……真正的知识……既不可能通过数以百计的训令带来，也不可能通过数以百计的禁令制止。（Śaṅkara 1989, III.ii.21）。[11] 这在本质上与儒家的自得是相同的概念。 五、结 论 在本文中，我提出儒家的道德知识和印度教包括道德知识的灵性知识不是命题性知识或能力之知。确实，它们包含命题性知识和能力之知，因为一位掌握儒家道德知识和印度教灵性知识的人不仅知道做什么，也知道如何去做。然而，它们也包含命题性知识和能力之知之外的东西，因为一位掌握命题性知识和能力之知的人当然知道做什么和怎样做，但却不一定有做这件事的倾向。但是，一位具有儒家道德知识和印度教灵性知识的人却有依其活动的倾向。因此，用现代行动哲学的词汇来讲，不仅这种知识包含信念和愿望，而且信念和愿望在这里并不是两种分离的心智状态：它们形成一种单一的心智状态，即信愿这。这种心智状态并不是像当代休谟主义者所主张的那样是怪胎，因为这一既是信念又是愿望的心智状态，即信愿，与世界之间的符合方向是从世界趋向心智的：当世界与心智之间出现冲突时，我们要求改变世界以符合心智。 [1]我在此把“致良知”理解为去除私欲恢复良知，这与一般的理解有所不同。比如，根据牟宗三的观点，”致”的意思是延伸或发展，等同于孟子四端中的“推”（见Mou 2001，161）。我认为，这种理解忽视了孟子与王阳明之间的一个重要区别。对孟子而言，虽然四端是与生俱有的，但我们需要发展它们。而对王阳明而言，我们出生时就已经具足良知了。问题是它被私欲遮蔽了，因此修身养性在于去除这种私欲，以恢复而不是发展这种良知。在这方面，我认为秦家懿（JuliaChing）是正确的，她指出王阳明的良知是不可被增减的（见Ching 1976，73）。另一个常见的解释是，致良知是将良知赋予行动。然而，如陈来指出的，对王阳明而言，良知是一种知识，但已经包含行动了（见Chen 1971，111-112）。根据我的观点，即使良知被私欲遮蔽了，它仍然继续存在。然而，因为它被私欲所遮蔽，所以无法正常发挥作用，因此无法让人相应地有所行动。这样就需要致良知，也即通过去除私欲而恢复良知，使一个人能够相应地去行动了。 [2]虽然德性之知不需要任何闻见之知就可以单独获得，但新儒家也认可，如果属于智性知识的闻见之知不仅能够被头脑所理解，也能被内心所体验，那么它或许能被转化为德性之知。关于这两种知识之间的关系的详细讨论，见Huang 2008。 [3]有时王阳明也宣称，知本身就是行，即心智行动（mental action）。在这个例子中，这个心智行动本身和身体的行动一样，可以用信念及愿望或简单讲信愿来解释。我们会在下一部分中讨论。 [4]为了表明愿望对行动而言不是必须的或足够的，斯坎隆也提到几种情形：我们没有愿望却去做一些事情，或我们有愿望但却不去做事（Scanlon 1998，39）。 [5]约翰·罗尔斯（John Rawls，也是一位康德主义者）以一种更加容易理解的方式对康德的这一区别进行了诠释：“实践理性关注的是根据某些东西的概念来生产这样的东西……，而思辨理性则关注的是关于特定对象的知识”（Rawls 1993，93）。 [6]从这个意义上讲，拉达克利须南宣称“奥义书的态度并不倾向于吠陀经典的神圣性”，因为“人们公认，吠陀知识相对真正的神性觉悟而言属于低等知识，它不会使我们解脱”（Radhakrishnan 1962，149）。当然这并不意味着吠陀知识与关于大我或梵的知识毫无关系（见Forsthoefefl 2002，58-62）。它的意思是说，仅仅研习吠陀经典的文字，而不是按照这些文字内容来结合内在实证，就不会产生关于自我的具有转化性知识。这与宋明儒家有关儒家修身养性作用的观点极为吻合。 [7]所有奥义书的引文来自Olivelle 1996。 [8]斯库格也宣称，这种知识可能“带来一种全新的方法，它是一种心理上的完全转化，在这种转化中，个人的身份感和对世界的感知会经历一种戏剧性的、完全的交替”（Skoog 1986，30）。 [9]商羯罗也指出，对作为最高目标的梵的彻悟“摧毁包括无明在内的一切罪恶的根基”（Śaṅkara 1989, I.i.1）。 [10]商羯罗在另一处表示，一个人觉悟到“我是梵”后也就“一无所愿了，因为这种觉知状态……的目标就是与宇宙大我合一……除了与大梵的绝对合一外，没有什么其它愿望” Śaṅkara 1989, II.i.14）。 [11]关于这一点，金·斯库格（Kim Skoog）指出，这种他称其为解脱知识的灵性知识不会“在人类意识的认知层面发生作用。只是告诉某人他是无明的，或试图让某人认识到自己的无明（在认知层面上）并不能马上消除这种‘无明’。只有通过对真理的沉思和亲证才能使一个人得到解脱——一个本性中非认知的过程”（Skoog 1986，27）。 阅读·启蒙·智识
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