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编者按：本文为《政治自由主义的道德证成及其局限》第二章，原载公号“西绪福斯的神话”，感谢作者陈纯博士授权转载！ 严格来说，罗尔斯的政治自由主义转向并不是从《政治自由主义》开始，甚至不是从《作为公平的正义：政治的而非形上学的》开始，在他那篇著名的伦理学方法论文章——《道德理论的独立性》中，罗尔斯的“交叠共识（overlappingconsensus）”似乎已经初露端倪，而在《杜威讲座》，即《道德理论中的康德式建构主义》里，对《正义论》的自我修正让人察觉到罗尔斯的转向经已呼之欲出。
然而在《作为公平的正义：政治的而非形上学的》一文的注释21中[1]，罗尔斯认为《正义论》的框架依然可以与《杜威讲座》的诠释融贯，在一些别的地方，类似的表达也曾经出现。这就不禁让人思考《正义论》与《政治自由主义》的关系，究竟是如后者的导论中所说，前者本质上是一种整全性自由主义，还是说，它们的差异仅在于对一个重要问题（稳定性问题）的不同回答？
这一个问题涉及来自自由主义内部和社群主义两边对罗尔斯的两个批评，前者提出，《正义论》第一部份中的某些设定并不是一种中立的设定，它们依然肯定了某种善观念而排斥了其他；后者赞同这个批评，但是认为解决办法不是“更宽容”，或亮出底牌打到底，[2]而是要用正确的善观念，即社群主义的善观念来取代这种错误的善观念。同一个症状，不同的药方，将罗尔斯往两边拉扯。
内格尔在《正义论》的书评中认为，罗尔斯对“基本善”的选择，反映了一种西方式的个体主义善观念，我们将在第一节里深入探讨此项批评并作出响应；第二节，我们将简要介绍、重构以及回应桑德尔在《自由主义与正义的局限性》一书中对罗尔斯的经典批评，即罗尔斯的原初状态反映了一种与我们的深层直觉不符的自我理论，而这种自我理论背后可能蕴含着个体主义的善观念；第三节，我们将论证，即使上述的批评都不成立，《正义论》依然是一种整全性自由主义，其整全性根据并不在主要框架的第一部份，而是在解决稳定性问题的第三部份，正是为了寻求一个更合理更融贯的回答，罗尔斯才在后来提出了“交叠共识”，正义论主要框架虽然经过某些修改，但依然被保留了下来。
2.1 内格尔和舒瓦茨的批评
内格尔的批评有两个要点，第一，他认为，罗尔斯的契约论设计使他无法避免善观念的预设；第二，基本善的选择并没有对所有善观念保持中立，而是带有强烈的个体主义色彩。由于内格尔的表述非常微妙，我们暂时只将注意力集中在这两个要点本身，而不对其所可能导致的结论作出判断。
如内格尔所说，罗尔斯引入“基本善”的概念，是为了避免善观念影响正义原则的选择，或者说，是为了在所有善观念之间保持中立。基本善和善观念之间的区别，可以用上一章的基本利益和非基本利益来尝试说明：基本利益是为获取中立价值所必需的善，代表了立公民的共同需求或共同善（common good），而非基本利益是对“对获取中立价值所并非必需的善的理性利益”，是公民各自的善观念的反映。但内格尔认为：
“任何要求立约方达成协议的假设性选择情境（hypothetical choicesituation）将对选择的基础施加强约束（strong restriction），这些约束只能通过一种善观念来证成。”[3]
可惜的是，内格尔并没有对这个论断本身作出证成，一个可能的解释是，他认为证据负担（burden of proof）在肯定中立性的那方，因为他接着说：“这属于中立性无法达到的诸多例子之一，因为像其他立场一样，中立性也需要证成。”[4]另一个可能的解释是，第一个要点得和第二个要点相联系才能构成一个完整的论证，即如果原初状态的某些设定里不可避免蕴含着个体主义的善观念，那说明善观念是一种道德上相关的（morally relevant）信息，罗尔斯在无知之幕（veil of ignorance）中把它们排除出去是不合理的。内格尔说：
“在对所有善观念的追求中，基本善并不是具有同等价值的。它们有助于促进许多个体的生活计划（其中一些比另一些更有效率），但对另外那些认为善好生活仅在某种状况下——在某种界限分明（well-defined）的社会结构类型里，或在共同致力于实现人类的高级能力、抑制低级能力的社会里，或在人类之中的某种经济关系里——才能实现的人来说，它们却用处不大。该模型带着一种强烈的个体主义偏见，这种偏见被互不关心互不嫉妒的动机预设所加强，这些预设起到贬低那些严重依赖于人与人之身份关系的善观念的作用。”[5]
这种严重依赖于人与人之身份关系的善观念，可以笼统归纳为社群主义善观念（包括某些社会主义善观念），但是，基本善的设定偏袒个体主义善观念而贬低社群主义善观念却是从何说起？内格尔对此依然没有清楚说明。结合这个问题的一些相关文献，我们不妨从基本善的内容和它们赋予立约方的方式来考虑。由于基本自然善存在较少争议，我们将注意力集中在基本社会善。
罗尔斯的基本社会善包括：权利与自由、机会、收入与财富还有自尊的社会基础。在这个清单里，首先，有些社群主义者会抗议说权利与自由就预设了某种个体主义善观念，因为它们保证了公民可以随时选择和修改自己的善观念而不受他人干涉，而社群主义认为对共同体与其传统的忠诚和归属感是构成其他价值与选择本身的条件，这种条件在个体主义盛行的时候将无法得到维持；另外，将收入与财富纳入基本社会善会让一些社会主义者认为罗尔斯的框架肯定了一种带有物质主义意味的个体主义，这种物质主义难以与他们想过的生活方式兼容。
不仅如此，基本社会善赋予立约方的方式也存在争议。在原初状态里，基本社会善是直接赋予个体而不是社团（association）、团体（group）或共同体（community），这等于说，基本社会善如何使用将仅仅取决于个体，诸团体与共同体缺少对基本社会善的根本支配权，而这种根本支配权对于维持一种社群主义的生活方式来说是至关重要的。
在上一章我们说过，具体中立性是一种缺乏根据的原则，所以他们批评的要点并不是说在满足罗尔斯之正义原则的社会（“良序社会”）里，社群主义的善观念将被国家直接或间接地贬抑（这个当然也是可能的），而是说基本善这个理论设定本身包含了一种个体主义的善观念，这等于是变相地将个体主义纳入正义原则的证成，因而违反了证成中立性。如果真的是这样，那内格尔的批评就相当中肯。
由于罗尔斯和金里卡没有就第一点作出明确反驳，所以我们先讨论后两点，即物质主义意味的个体主义以及基本善的赋予方式，再独立响应第一点的批评。
内格尔本人并没有直接提到物质主义意味的个体主义，但是另一个学者阿蒂娜·舒瓦茨（Adina Schwartz）在就相同论题作出批评时却刚好补充了这方面的说明。舒瓦茨的论证是：对于一个相信善好生活在于劳动（不是赚钱）以及与他人建立强健纽带的社会主义者来说，超出他基本衣食住行所必需的财富是有害的，而生活在一个追逐财富的社会里，对他的善好生活观念来说是一个巨大的灾难，因为他不仅要将宝贵时间花费在思考攫取更多财富，而且在那样一个人们只关心财富的社会里，他也不容易与其他人建立强健纽带。罗尔斯将“收入与财富”纳入基本善对这些社会主义者来说是不公平的。[6]
作为响应，光指出罗尔斯的理论意图还不够，我们得说明，不管我们持有的是个体主义善观念还是对上述的社会主义善观念，基本善都同样有用。金里卡认为，舒瓦茨的推论有点草率，因为即使她所说的那种社会主义者，也需要一定的物质资源来追求一种自我实现的劳动（a life ofself-realizing labor）生活，他需要某种途径去获得土地、原料和科技，以使他的工作变得“既有创造性又有价值，而不是既重复又繁重”；而且，就算他是一个自然主义者，对科技带有排斥，只向往简单工具的劳动，他也必须占据土地、空气、水等资源才能划出一块空间，过上这种他想要的生活。事实上，“除非一个人的生活不可能变得更好或更坏，除非他的生活里已经没什么能称得上是成功或失败，否则他就需要资源。”[7]罗尔斯本人也指出，他的“财富”意思只是“对满足人类需要和利益的可交换数据（exchangeablemeans）的控制”，对“财富（wealth）”的欲求并不等于对“富裕（being wealthy）”的欲求[8]，说将“收入和财富”纳入基本善会带有物质主义的个体主义意味，不仅是推理上的谬误，而且也是一种概念上的混乱。
舒瓦茨的社会主义者所抱怨的那种物欲横流的社会状况（说白了，就是资本主义社会）确实不利于他们的善观念，但是，这种不利的根源似乎不是自由主义的正义原则，更不太可能是基本善里包含“收入与财富”这个设定。罗尔斯说，如果批评者一定要建立这样的联系，那他们就得证明：（1）在受正义原则规导的良序社会里，人们普遍会形成和追求一种个体主义的善观念；（2）形成和追求这种个体主义善观念的原因是对基本善的设定。比如说证明一旦基本善的设定变了，或者不同的正义原则获得采纳，其对应的良序社会就不会是个体主义的。但这种证明对他们来说是十分困难的。[9]
我们再来考虑第三点，基本善赋予立约方的方式是直接赋予个体而不是社团、团体和共同体，对于将“共同体”看作重要内在价值的社群主义来说，这种赋予基本善的方式对“共同体”之价值的繁荣来说是十分不利的，因为它使共同体缺乏对资源的根本支配权。对此，罗尔斯承认，基本善确实是直接赋予个体，但在实际社会中，个体大部份时候不仅作为独立的个人，而且是作为团体和共同体的成员拥有这些基本善；作为由个体联合而形成的社团、团体和共同体，它们本身也可以拥有对基本善的某种集体支配权（比如公司对自己合法资产，家庭对共有财产），通过这种方式，金里卡认为，“有社群主义倾向的人可以作为共同体一份子而获益，而个体主义者则可以作为个体而获益。”[10]
罗尔斯和金里卡的这个响应社群主义者未必会满意。因为即便保障了结社自由以及社团、团体和共同体享有某些集体权利，但个体可以带着他的基本善脱离社团、团体和共同体，个体依然是基本善的根本支配者，这样的安排仍旧不利于“共同体”之价值的繁荣。但倘若社群主义者要求的是社团、团体和共同体的自治权包括禁止成员脱离，那这种要求不仅超越了“合法期望（legitimateexpectation）”的范围，而且也是不合理的。个体的结社自由不仅保证个体有建立、加入和退出社团和团体的权利，同时也保证了那些有生命力有适应力的社团和团体可以因为吸纳更多成员而繁荣发展。虽然，共同体的情况和社团团体不太一样，共同体的形成是一个漫长的过程，不像社团团体那样可以随时建立随时解散，而且有些共同体的成员资格是出生时就确定的，未经人的选择，比如人所在的族群。但即便如此，共同体的成员身份也不是无法改变的：通过离开原本族群、学习其他族群的语言和生活习惯、与其他族群的人建立家庭和生儿育女，原本族群的身份会得到稀释，甚至慢慢改变，这是许多迁徙者和移民都有过的经历。将所有个体与固定的社团、团体和共同体永远地绑定在一起，这既不必要，也不可能。
在这个基础上，我们要回应第一点也相对没那么困难了。社群主义者认为对共同体与其传统的忠诚和归属感是构成其他价值与选择本身的条件，这是无法随意选择与改变的，但罗尔斯将权利与自由纳入基本善，似乎预设了某种个体主义善观念，即公民可以随时选择和修改自己的善观念而不受他人干涉，这么一种个体主义善观念是错误的，建立在这种善观念之上的社会制度和社会环境不仅不利于“共同体”价值的繁荣，甚至对其他价值的存在来说也是摧毁性的打击。
自由、价值与传统的关系涉及政治哲学史上的自由主义与虚无主义的渊源，我们在此无法展开讨论，只需说明将权利与自由纳入基本善并无上述蕴含便已足够。首先，它们不曾预设一种个体主义的善观念，因为权利与自由不要求公民对传统和习惯进行经常性的怀疑与反思，也不要求它们对任何实质的善好生活观念保持一种有条件的忠诚，如上面所说，对于一个拥抱社群主义善观念的人，权利和自由一样有价值。
其次，权利和自由确实保证了公民可以选择和修改自己的善观念而不受他人干涉，但这不代表公民会随便选择和修改自己的善观念，事实上，善观念，以及与之相关的生活计划（life plan）的稳定性也是一个人的福祉（well-being）的构成部份，一个人经常修改善观念，他的生活计划必定受到动荡的影响，长远来说不利于主导目标的实现，所以即使我们可以选择和修改自己的善观念不受他人干涉，我们出于对自己的福祉的考虑，也会让自己的善观念保持某种程度的稳定性。对于个体所承诺的价值来说，这种稳定性是确保它们获得繁荣的条件之一。
最后，说权利和自由摧毁“共同体”之价值以及其他价值也是没有根据的。不可否认，在现代性的条件下，价值与共同体的新陈代谢要比以往更快，一些缺乏生命力的传统价值会消亡，一些新兴的价值会繁荣，一些无法适应环境的共同体将逐步退出人们的视野，一些适应力强的共同体将存活并获得新的发展。但是一方面，那些传统价值与共同体的消亡，与其说是权利与自由，或个体主义所导致，不如说是某种社会条件变化的结果；另一方面，有些价值是恒久的，“共同体”本身就是一种，除此之外，还有“友谊”、“爱情”、“美”、“真理”等等，这些价值的根源在于人性而非传统与习俗，它们会随着社会条件的变化而呈现不同的形式，但却不会被轻易消解。如伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）所说，一种过分强调反思的个体主义容易让人对许多人类的重要价值产生疏离（alienation），但如果权利与自由并不蕴含这样的个体主义，那它们就不至导致这样的疏离。
2.2 桑德尔的批评
有人也许会觉得奇怪，上一节我们讲的是自由主义内部对罗尔斯的批评，为什么会牵扯到那么多社群主义的观点，其原因是：在自由主义内部，对于要不要中立性，要什么样的中立性这种问题一直有争议，对于反对中立性的自由主义者来说，将某种个体主义善观念的有效性作为论证的前提是不可避免的，而对于坚持中立性的自由主义者来说，如果在证成中预设了个体主义，那中立性的要求就得不到满足。不管在哪一个立场的论证中，社群主义都会作为个体主义的对立面出现，中立性的反对者认为自由主义与社群主义的善观念在根本上无法兼容，而中立性的支持者则认为自由主义应该在个体主义的善观念与社群主义的善观念之间保持中立。
在另一边，和反对中立性的自由主义者一样，许多社群主义者也赞成个体主义与社群主义的善观念无法兼容，但是他们认为解决这种不兼容的办法是承认自由主义正义观念的局限性，桑德尔就是一个代表例子。
罗尔斯的原初状态中最著名的设定是“无知之幕”：立约方的社会地位、自然禀赋和特殊的善观念，通通被无知之幕遮住，只剩下一些一般性知识以及对原初状态之设定的了解。他的理由有两个：一是如果这些信息被立约方知道，他们作出的选择就会更容易基于个人利益与偏见，这样公平和不偏不倚（impartiality）就难以实现；二是这种设定和康德式的诠释（Kantianinterpretation）有关，即仅当我们摆脱了这些自然与社会偶然性，我们最终才能作出一个一致的选择。
桑德尔正是抓住“无知之幕”的这种理念，认定它蕴含了一种与我们的深层直觉不符的自我理论：罗尔斯似乎认为，只要我们共同的道德能力（具有正义感的能力以及具有善观念的能力）还在，即使我们把自身的所有特质都剥夺，自我仍然是完整的，这正是他说的“自我先于目的”的含义；但事实上，我们有许多依附（attachment）、承诺（commitment）、目标（goal）对于我们的自我来说是具有构成性作用的，我们通过它们来定义我们的身份，罗尔斯将这些“构成性目的”排除出无知之幕，等于剥夺了对我们来说具有重要意义的选择根据。[11]
不得不说，桑德尔的确把握住了某些深刻的东西。在他之前，威廉斯已经探讨过现代道德体系对人的扭曲作用：不管是效益主义（utilitarianism）还是康德主义，都要求我们在做道德慎思的时候从自身的承诺和依附中抽脱出来，以达到某种程度上的不偏不倚，但是这种不偏不倚会使我们对那些承诺和依附产生严重的疏离，甚至使我们产生道德上的“精神分裂”（斯多克的夸张讽语）。桑德尔顺理成章地将这种伦理学批评引进了政治哲学，用它来针对罗尔斯的康德式的自由主义，看起来再合适不过了。
桑德尔的这个批评没有引起罗尔斯的多大重视，在他看来，桑德尔从自我理论或人格观念这方面切入，是对他的原初状态的一种误解，他在《正义论》中已经强调过，原初状态只是一种“代表性设置（a deviceof representation）”，它本身并不承诺任何形上学或心理学意义上的人格观念。原初状态中的合理约束（reasonable constraints）只是反映了我们之作为自由平等道德人的条件，它的意义是道德上的。
我认为这个响应并没有很好地解决桑德尔的问题，桑德尔的批评，可以在形上学或心理学层面来理解，即我们的人格同一性是通过各种依附、承诺与目标所构成的完整叙事来保证的，或者我们在心理上无法长久忍受与我们的各种构成性目的的疏离状态。但是，它同样也可以在道德层面来理解：我们有许多依附、承诺与目标，它们对我们来说如此重要以至于我们无法抛开它们来设想自我。事实上，威廉斯就是在伦理的层面强调个人承诺与“人格完整（integrity）”之间不可分割的关系。当然，罗尔斯的回应和桑德尔的原初表述有关系，桑德尔认为罗尔斯的《正义论》中蕴含着一种修正过的康德式先验主体（transcendental subject）概念，但我们依然可以本着“宽厚原则”，将桑德尔的批评进行重构再加以响应。
桑德尔确实没有明确提到他的人格观念是道德意义上的，但是他曾说道，对“正当”的证成必须诉诸它所服务的目的的内在价值，这么一来，对桑德尔来说，某种共同的善观念的有效性对于证成正义原则来说就是至关重要的，不管这种善观念是个体主义善观念还是社群主义善观念。而且，如果只是在形上学的层面上理解，我们就很难搞清楚构成性目的与人格同一性的协变性，即在人格同一性不变的情况下，构成性目的是否不可改变？如果可以改变，其变化的范围在哪里？用构成性目的来锚定形上学的自我以及人格同一性，显然容易陷入这样的理论困境。在这种条件下，从道德层面来理解桑德尔对罗尔斯的人格观念的批评，就具有解释上的优越性，我们可以这样重构他的论证：罗尔斯的“无知之幕”将立约方的各种特质排除出去，这似乎预设了某种个体主义的善观念，即对于自我来说，这些特质都不具有道德上的重要性，只有道德人的身份是至关重要的，这种善观念是错误的，因为要一个人否认他的构成性目的的道德重要性将会破坏他的“人格完整”。
需要说明的是，我们对桑德尔论证的重构，并不是为了帮他批倒罗尔斯，而是为了使他的批评更具有合理性和深刻意义，而且我们在下一节可以看到，重构后的桑德尔批评虽然没有选对目标和做好部署，但却选对了武器，这个武器稍加改进，可以在另一个地方击中罗尔斯的“阿喀琉斯之踵”。
在完整地响应这个批评之前，我们先来看看金里卡替罗尔斯作出的反驳。从金里卡的眼光来看，在桑德尔一边，我们熟悉的自我观念认为自我是一个“充满各种特质的存在”，而罗尔斯的自我，始终是“一个完全与经验既定特征相分离的自我”，是“一种抽象的意识”[12]，任何目的都无法成为它的构成部份，无论他选择了什么目的，做出了什么承诺，他都和它们保持着距离，冷眼旁观，必要时还会修改或放弃它们，没有任何目的和承诺可以永远免于被修改或放弃的命运。桑德尔把这种自我称作“无所负载的自我(unencumberedself)”[13]，他断定，这种自我观念和我们的“自我感知（self-perception）”不符。
然而金里卡认为，从“感知”这点切入来理解自我是具有误导性的。“对于自由主义来说最主要的并不是我们能感知到一个先于目的的自我，而是我们在如下意义上将自我理解为优先于目的，即没有任何目的或目标能免于再度省察（re-examination）。”[14]金里卡在某个程度上认可了“无所负载的自我”这个批评是中肯的，但他说，“自我优先于目的”，并不是说我们能想象完全一个不负载任何目的的自我，而是说我们能“预见一个不负载当下目的的自我”，实践推理“总是在比较一种可能的有负载之自我（encumbered self）和另一种可能的有负载之自我”之中进行的。桑德尔的论断想成立，不仅得说明我们无法感知一个完全无所负载的自我（这点金里卡是承认的），而且得说明“我们无法感知一个负载着不同目的集合的自我”。
在谈到罗尔斯的善的弱理论（athin theory of good）时，桑德尔指出，罗尔斯的自我对自己的追问是“我选择什么目的？”，而他认为，“我是谁？”这个问题更加重要，我们有时必须“对自我进行反思，探究它的构成本质，认清其法则和命令，并将其目标承认为自身的。”以共同体为例，共同体对我们的价值，并不是靠选择获得的，毋宁说，它是一种被发现的依附（attachment），它“不仅仅是共同体成员的一种属性（attribute），还是个人身份的构成部份（constituent）。”[15]
对此，金里卡的回应是：是桑德尔，而不是罗尔斯，与我们最深层的自我理解相冲突。因为首先，我们并不认为自我发现能取代自我判断和自我选择的地位，我们并不会陷于当下的依附而无法做出判断，有时我们并不喜欢我们所处的关系，但“不管我们发现我们在某种社会实践里陷得有多深，我们总能质疑（question）它是否是一种有价值的实践”[16]；另外，金里卡认为，桑德尔某个程度上已经向自由主义投降了，因为他在别的地方也认为自我的边界是开放的，所以自我可以吸纳新的目的和排除旧的目的。这样的话，就没有目的可以免于再度省察，桑德尔的社群主义立场就岌岌可危了。
不得不说，金里卡确实抓住了桑德尔的痛处：从形上学和心理学上层面来说，感知一个负载不同目的集合的自我完全是可能的，感知一个不负载当下某个构成性目的、而依然保持同一性的自我也是可能的，这又一次说明了用构成性目的来锚定形上学的自我是多么地困难；但是，金里卡说到“不管我们发现我们在某种社会实践里陷得有多深，我们总能质疑它是否是一种有价值的实践”时，又不知不觉引入了个体主义的善观念，这导致他的论证的威力和吸引力全部减弱。前面我们替桑德尔重构了他的批评，现在我们希望在不预设个体主义的善观念的情况下完整地回答桑德尔的批评。
抛开形上学的意涵，构成性目的之所以稳定地居于自我之中，并非因为它们是决然不可变的，我们可以想象在某些情况下，一个人改变理想，与爱人分手，或离开一个共同体，但这并不意味着理想、爱情或共同体对他来说不可能是构成性目的。构成性目的的意义，不在于它们之不可改变，而在于我们会在道德慎思中给予它们特殊的地位，[17]在于我们无法脱离开它们来设想自我；构成性目的帮助我们更好地认识自己，即使它们发生改变，我们也能通过理解这种变化来叙述自我的历史。所以一方面，我们不用预设个体主义善观念的有效性：当我们置身一种承诺、一段关系或者某个共同体之中，我们并不设想我们可以脱离它们而保持自我，我们不用意识到我们的承诺、关系和依附发生改变后，我们的人格同一性不会发生变化，我们大部份时候根本不会去考虑这个问题，当我们考虑到的时候，我们甚至会认为，当这些改变出现了，我们就“不再是原来的自己”；另一方面，不管一个人多么无法脱离一个构成性目的来设想自我，从事实层面来说（as a matter of fact），它并不是不可改变的，也就是说，不仅它对于个人的意义有可能发生改变，它的对象也有可能发生变化，但反过来，即使它有可能改变，它的道德重要性也并不因此受到影响。在道德上重不重要和是在事实上可不可能改变是两回事，但在涉及这个问题的讨论时，它们经常被混为一谈。一个构成性目的具有道德重要性，并不是因为它不可改变，而是因为我们“无法将它看做可以改变的”。
在《杜威讲座》中，罗尔斯说：
“公民在他们的个人事务中，或在社团的内部生活中……可能会有一些依附和眷恋，他们相信自己不会，或无法，与之分离；他们或许会认为抛开某些宗教与哲学的信念和承诺来看待自己是无法想象的。但这些不会影响到与社会之正义原则及其社会合作理想相联系的人格观念。在不同的语境下我们可以采用不同的人格观点而不导致自相矛盾，只要这些观点在环境所要求下融贯一致。”[18]
因此，我们可以说，罗尔斯的“无知之幕”将立约方的各种特质剥除只是说明这些特质不能作为可合理接受的根据来说服他人就正义原则达成一致，并且在事实层面上，一个人的构成性目的有可能发生改变，但他并没有因此而承诺一种个体主义的善观念，更没有否认某些特质对自我来说具有特殊的道德重要性，他不要求个体在生活中对自己的各种构成性目的进行经常性的省察，或只对它们保持一种有条件的忠诚，相反，《正义论》的其中一个目的，就是要为良好的社会制度提供理论基础，让个人可以自由、全心全意地追求自己的善观念。桑德尔在自我理论上的洞见，完全可以与罗尔斯的原初状态的设想相容。
2.3 “正义”与“善”的契合论
罗尔斯在《正义论》的第三部份花了相当大的篇幅，为的是解决伦理学里三个纠缠在一起、但却不可忽视的问题，即：正义是不是一种内在善（intrinsic good）？为什么要行正义？如何实现一种稳定的政制？第一个问题隶属“价值论”或“善理论”，第二个可归入实践理性的范畴，第三个则涉及政治哲学中的稳定性问题。尽管这几个问题可以分别处理，但它们之间存在着这样的关系：如果正义不是一种内在善，那当正义无益于我们的个人善（personal good）的时候，为什么要行正义？如果正义不能得到普遍践行，那政制的稳定性应当如何保证？
在哲学史上，关于第一第二个问题最著名的讨论是柏拉图的《理想国》，而最后一个问题在霍布斯的《利维坦》里占据着核心的地位。抛开论证上的成败不论，但柏拉图的答案附带着一种与平等精神不兼容的等级制的安排，而霍布斯所设想的“绝对主权者”，也无法在任何自由民主国家推行。因此，所有希望在当代语境下回答这三个问题的哲学家，都不得不另起炉灶。
十九世纪的两个效益主义理论家也意识到这几个问题的重要性，密尔（J. S. Mill）的《效益主义》一书尽管简练大气，自成一体，但其中关涉这三个问题的论证难以让人满意，而西季威克（Henry Sidgwick）干脆承认，这个“实践理性的二元论（thedualism of practical reason）”他无能为力；因此，罗尔斯的尝试，不啻为一次伟大的挑战。他希望论证：建立在他的正义原则之上的政制，同时也是一种稳定的政制，生活在这种政制下的公民，会相互承认正义原则的有效性且出于正义感来践行之，因为它们与人的本性和道德心理是一贯的；易言之，在良序社会中，从合理的（reasonable）共同视角被选择出来的正义原则，从每个个体的视角来看也是理性的（rational）。
我们需要注意，罗尔斯在这里的策略和霍布斯—葛希尔（DavidGauthier）所代表的“利己主义”进路不同，根据后者，我们之所以践行正义（道德），是因为这么做不仅最能促进我们的共同善，也最有利于我们的个人善，公民普遍基于这种利己主义的态度来践行正义（道德），这是稳定政制的主观保证。
这种利己主义进路有一个明显的问题，就是本节开头说的：当正义无益于我们的个人善的时候，我们为什么还要行正义？一个休谟所说的“明智的流氓（sensibleknave）”，会在确保不被惩罚的情况下，毫不犹豫地违反正义。要论证正义的稳定性，我们就得先证明正义不仅具有工具价值（instrumental value），而且具有内在价值。
罗尔斯认为，自由人有两种道德能力，一种是具有正义感的能力，另一种是形成、修改和追求善观念的能力，他们还有最高阶的旨趣（highest-order interests）去发展和运用这两种道德能力。我们从这里似乎可以顺理成章地推论：具有正义感的能力是自由人身份的构成部份，所以正义感并不是一种衍生性欲望（derivative desire），而是一种以正义本身为追求的欲望（a desire to pursue justice for the sake of itself），所以正义是一种内在善而非仅仅是工具善，在良序社会，自由人会出于正义感而非出于利己的动机去践行正义。
就此而言，从“自由人能够具有正义感”这点就足够保证一个良序社会的稳定性。罗尔斯在这问题上花费如此篇幅，似乎有点小题大做了。但这里依然会遇到一个问题：即使我们能保证当正义无益于我们的其他个人善时我们能践行正义，但当正义与它们发生冲突时，正义是否具有足够的优先性？上面我们论证正义是一种内在善以及正义感并不是一种衍生性欲望，这也许能说明正义应该在我们的生活中占据一个更重要的地位，或者相比衍生性欲望，它的自我约束力要更强，但我们似乎仍然未能解决前面的问题，即正义是否具有最终性（finality），或者说，正义感是否总能压倒其他人类动机。
有人会认为，我们只需要保证公民大部份时候能自觉遵守正义原则，其他时候，国家可以通过强制性手段来使他们服从。确实，在太平盛世，这或许已经足够，但罗尔斯理想中的稳定性并不仅限于和平年代，他希望“在社会经历变革的时候，正义感能维持公民对正义原则的忠诚并发挥对社会合作和社会演进的规导作用；在社会分崩离析的时候，公民对正义原则的承诺强大得足够使正义得到恢复。”[19]要达到这样的要求，我们就不得不论证正义具有最终性，以及正义感是人类至高无上的规导性倾向（a supreme regulative disposition）。
在《契合与正义之善》一文中，弗里曼对罗尔斯的零散论证进行了重构，我们将在这里简要复述这个重构的论证，并作一点简单评论。
弗里曼的论证有三个要素：生活计划、亚里士多德主义原则以及自主性。
生活计划是将理性选择（rationalchoice）理论应用到人生安排之中。我们一般说的工具理性只运用在短期的行动选择，它包括：采取最有效的方式去实现目的、对目的进行排序、使目的之间协调一致、实现最大数量的目的；而罗尔斯的慎思理性（deliberative rationality）则较为复杂，有点近似传统说的“明智理性（prudentialrationality）”：假设行动者不仅能了解所有关于某个目的的现存信息，而且还能知道他选择和追求该目的所带来的生活会是怎样，那么，对他来说，最理性的生活计划就是他在对这些信息进行反思和评价之后所选择的计划。
如果说生活计划的概念存在较少争议，那亚里士多德主义原则中所涉及的关于人性的预设则没那么容易让人接受。亚里士多德主义原则认为，一般情况下，我们都希望运用自己更高级的能力，或者希望在我们的能力范围之内参与更复杂更有挑战性的活动；我们所使用的能力越高级，所参与的活动越复杂，我们就越感到愉快。[20]（TJ, p. 426/ 374 rev.）
弗里曼的论证的完整过程如下：
1）根据康德主义诠释，作为道德行动者的人在本性上是自由平等的理性存在，或者说，自由平等的道德人。良序社会中的理性成员正是如此来看待自身。
2）良序社会中的理性成员有一种表现他们作为自由平等道德人之本性的欲望，与罗尔斯的生活计划理念结合，这意味着
3）良序社会的成员有一种将他们的生活计划与他们的本性连贯起来的欲望。
4）拥有一种与表现他们作为自由平等道德人之本性的欲望兼容的生活计划要求人们按照那些在原初状态下被选择的原则行事，因为原初状态规定了那些代表个体之作为自由平等道德人的条件。
5）按照原初状态下被选择的原则行事的欲望，就是正义感。
6）因此，表现作为自由平等道德人之本性的欲望就是正义感。
7）按照亚里士多德主义原则，通过肯定正义感实现一个人的本性是理性的。
8）正义感，由于它的内容，是一种最高的规导性倾向：它要求在慎思和行动中赋予正当原则和正义原则以第一优先性。
9）肯定正义感就是通过将它作为一个人的生活计划里的最高阶调整欲望来承认和接受它的至高无上性。
10）将正义作为最高阶的目的最能充分地表现我们作为自由平等的理性存在的本性和自主性。
11）将正义作为最高阶的目的也就是成为一个自主的人。
12) 对于自由平等的道德人来说，自主性（autonomy）是一种内在善。[21]
这里论证的关键是将“表现作为自由平等道德人之本性的欲望”等同于“正义感”，再将亚里士多德主义原则引入，说明肯定正义感、把正义作为最高级目的（自主性）是理性的，所以自主性是一种内在善。前面利己主义进路和粗糙的正义感进路没有说清楚的问题，这个论证全部解决了。仅凭具有正义感的能力不能保证正义具有最终性，或正义感在任何时候都是压倒性的（overriding），但是将这种能力与亚里士多德主义原则联系在一起，我们就能确保这点：在不预设亚里士多德主义原则的情况下，即使正义感要求行动者按照正义原则来行事并且在慎思和行动中赋予正义以绝对的优先性，但是当正义与行动者的个人善发生冲突，行动者并不一定会肯定正义感[22]；但根据亚里士多德主义原则，人会更乐意运用自身的高级能力，具有正义感的能力正是这么一种表现人类本性的高级能力，所以，行动者不仅能够具有正义感，而且肯定正义感，将正义感作为一种至高无上的规导性倾向，也是符合行动者本性的；像康德的义务动机（motive of duty）一样，正义感是一种最高阶动机（highest-order motive），所以不管行动者的一阶动机为何，他都会按照正义原则来行事。
另外，将正义感作为一种至高无上的规导性倾向，也就是成为一个自主的人，所以，罗尔斯/弗里曼的论证不仅证成了正义是内在善且具有最终性，还证成了自主性也是一种内在善。这是一种地地道道的康德主义诠释。为了解决正当与善的契合问题，罗尔斯不得不彻彻底底地回到他的康德主义源头。
然而也正因为如此，罗尔斯的契合论证使《正义论》染上了浓烈的整全性自由主义色彩。罗尔斯后来在论述整全性自由主义与政治自由主义的区别时，几次三番想撇清的是他的“道德建构主义”，即：道德原则和价值领域不是由上帝、人性或某个独立的领域确定的，而是通过实践理性及其原则理念建构出来的；道德陈述的正确性最终来源于一个涵括所有实践理性要求的客观建构程序，而非来源于一个先在的道德秩序或先前的道德/自然事实。这个并非来自契合论证，但如果将契约论证里“道德行动者在本性上是自由平等的理性存在”这个前提拿回《正义论》的第一部份，那对《正义论》的主要框架也只能做一种道德建构主义的解释了，即原初状态作为一个涵括与整合实践理性之理念的客观建构程序，从原初状态中选择出来的正义原则是一种“正确的”道德原则。
但是，归根到底，《正义论》的整全性不在于关于道德真理的道德建构主义，而在于契合论证中几个争议性命题中所蕴含的个体主义善观念，前面说的“道德行动者在本性上是自由平等的理性存在”，以及“良序社会中的理性成员有一种表现他们作为自由平等道德人之本性的欲望”，还有作为结论的“自主性是一种内在善”都或隐或现地传达了这么一种个体主义的态度：理性行动者不应该把依附、承诺、目标等看作自我的构成部份，而是把自身视为自由平等的道德人，他们的本性由两种道德能力构成，即使对于自我来说具有重要意义的依附、承诺、目标发生改变，他们的本性和身份依然不变；同时，行动者也应该将正义作为生活中至高无上的目标，或者说最高价值，行动者不仅不能违背正义，甚至不能将其他对他来说具有重要意义的个人价值看得比正义更高。
这里关键不是行动者的依附、承诺和目标是否可能发生改变，或正义是否具有最终价值，而是自主性要求行动者必须把这些“偶然的”特殊承诺看作是可以改变的，并且把正义视作最高价值。因此，对于许多持有深层承诺的人来说，这种个体主义善观念不仅是一种偏见，而且还会使他们对自我和承诺都产生疏离，并有可能摧毁他们的道德生活。
罗尔斯的《政治自由主义》转向，其中一个目的就是要克服契合论证里蕴含的个体主义倾向，所以，尽管内格尔和桑德尔的批评没有打中罗尔斯的要害，但却歪打正着地指出了罗尔斯理论中所隐藏的争议性因素。在《政治自由主义》以一系列转型论文中，取代“道德建构主义”的是“政治建构主义”，替换契合论证的是“交叠共识”，罗尔斯要完成的是目标是：如何在不诉诸个体主义善观念的前提下证成正义的最终性，并解决稳定性问题。下一章我们将看看罗尔斯如何置之死地而后生。
[1]Rawls, J. “Justice as Fairness: Political not Metaphysical.” Philosophy & Public Affairs 14(1985), pp. 223-251. [2]应该说，内格尔的批评背后的理论建议是不明确的，这两种建议在他这篇文章中以及他后来的文章中都能找到端倪。 [3]Thomas Nagel, “Rawls on Justice.” The Philosophical Review 82 (1973), p. 227. [4] Ibid., p. 227. [5] Ibid., p. 228. [6]Adina Schwartz, “Moral Neutrality and Primary Goods,” Ethics 83 (1973), p. 302. [7] Will Kymlicka, “Liberal Individualism and Liberal Neutrality.” Ethics 99 (1989), pp. 888-889. [8]John Rawls, “Fairness to Goodness.” The Philosophical Review 84 (1975), p. 540. [9] John Rawls,“Fairness to Goodness.” The Philosophical Review 84 (1975), p. 544. [10] Will Kymlicka, “Liberal Individualism and Liberal Neutrality.” Ethics 99 (1989), p. 891. [11]桑德尔，《自由主义与正义的局限》，p. 67-80. [12] Ibid., p. 27. [13]Sandel, M. 1984, “The Procedural Justice and The Unencumbered Self”, Political Theory,12 (1984), p. 81-96. [14]Kymlicka, Contemporary Political Philosophy，p. 225. [15]Ibid., p. 226. [16] Ibid., p. 226. [17]威廉斯认为，人格完整（integrity）具有重要的伦理意义（“道德”对威廉斯来说指代以康德主义和效益主义为代表的现代实践规范体系，在威廉斯那里，“伦理”的涵义要比“道德”广），而后来的内格尔也认为，对于行动者来说，某些偏倚性（partiality），比如个人承诺和对亲友的义务，也应该被纳入道德考虑。 [18] John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory.” The Journal of Philosophy, 77 (1980), p. 545. [19] Samuel Freeman, Rawls, p.164. [20]John Rawls, ATheory of Justice, p. 426. [21] Samuel Freeman, Rawls, p.274. [22]如果“肯定正义感”和“具有正义感”不存在区别，那弗里曼的论证纯属多余，因为“具有正义感”已经蕴含了“将正义当作为最高目的”，但倘若瑞，罗尔斯对人具有正义感的能力的设定，就有乞题（begging the question）的嫌疑了。 |
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