1-3鼎盛时期的希腊哲学

从思想发展的内在逻辑来看，爱利亚派对存在的确立结束了早期希腊哲学 的朴素状态。在此之后，智者派将爱利亚派对逻各斯的灵活运用发展到一个极 致，使之提升为对无形的精神世界进行深人的理论探讨的有力武器，催生了古希 腊由苏格拉底尤其是柏拉图承担起来的“伦理学转向”的历史使命。苏格拉底 通过探讨事物的一般定义、追问事物“本身”的意义，而把关注的焦点从自然界 移向人的道德世界。柏拉图则把苏格拉底孜孜以求的事物“本身”从主观的抽 象概念放大为客观的世界本质，从而创立了一种精致的“理念论”形而h学。何 是另一方面，希腊自然哲学的发展并没有中断，而是向着更加精致化和科学化的 方向演进。恩培多克勒在总结早期自然哲学的基础上，以综合的方式提出了

①《丨V希腊罗'4竹‘7:》，商务印（5馆1%1年版，第62贞。

② 见力丨丨丨电编：《*1丨!.丨·多德仝第七#,屮M人民大令出版社1993年版，第4贞。 ③④《希腊罗Mrtf学》，商务印t5馆1%1年版，第63页。

⑤见苗力田主编:《亚里i.'多德全集》第七卷，中国人民大学出版社丨WS率版，第3 4页。

 

“四根说”，第一次把本原理解为构成万物的基本元素而'不是生成万物的原始开 端。阿那克萨戈拉进一步提出了“种子说”，试图将一与多的矛盾统一起来。德 谟克利特则在原子论的基础h真正实现了一与多、普遍性与特殊性之间的统一， 标志着古希腊哲学中结构自然观的最终形成。面对着自然哲学的元素与形而上 学的本质之间的二元分裂，亚里士多德创建了他的存在论的实体学说，力图以一 种合乎S的秩序的方式将二者统一起来。他在综合以往各家学说的基础上建立 起来的“形而h学”体系成为了希腊哲学的良川之海和万仞之巅。

在这一时期，雅典成为希腊文化的中心，上述各位思想巨擘除恩培多克勒和 德谟克利特之外，都麇集f雅典(德谟克利特也曾访问过雅典）。从伯里克利从 政（约公元前469年）到亚历山大去世（公元前323年）的一百多年时间里，雅典 城邦成为各种哲学思想大放异彩的繁茂园圃。

一、智者派

爱利亚派的一个重大贡献就在于，开创r 一种对哲学观点的论辩风气。这 种论辩风气把思想的形式岀作--种重要的东西突出出来，从而使得任何一种哲 学观点如果不能经受得住有效的形式论辩，就不具有真理性。在芝诺和麦里梭 等人那里，我们可以看到思想的形式甚至成为了主要的方面，而思想的内容反倒 降居其次了。这种论辩风气对于当时的希腊哲学产生了重要的影响，在随即出 现的智者派和苏格拉底等人的哲学中，这种论辩之风愈演愈烈，最终形成r占希 腊意义1:.的辩证法。

希波战争以后，雅典成为希腊文化的中心，它所实行的民主制度也成为各城 邦效法的楷模。民主制使得每个公民都可以积极地参与政治生活，鼓励人们 为自身利益和城邦繁荣而充分展现自己的才智。在这种情况下，掌握论辩技巧、 学习社会政治方面的有关知识，以便在公共生活和法律诉讼等方面立于不败之 地，便成为一件时髦的事情。于是在希腊社会中，就出现了一批专门以教授“智 慧”为生的人，他们向人们传授论辩术、修辞学等方面的技巧，并收取一定的费 用。这些人被时人称为“智者”。智者派严格地说来并非一个统一的学术派别， 智者们彼此在哲学思想、政治态度等方面存在着很大的分歧，但是他们都擅长于 逻辑推理和语言技巧，思维敏捷，能言善辩，其思想中不乏真知灼见，同时也充斥 着惑人耳目的诡辩。柏拉图笔下的苏格拉底曾经轻蔑地称其为“批发或者零售 灵魂的粮食的人”；亚里士多德也说道:“智者的技术就是毫无实在内容的似是 而非的智慧，智者就是靠一种似是而非的智慧赚钱的人。”①然而罗素却认为，柏 拉图等人之所以要攻击智者，只是因为他们的智慧超群。由于苏格拉底、柏拉 图、亚里士多德等人的贬抑，“智者”（sophist)—词就被等同于“诡辩家”，后来的 哲学家们则更愿意自称或被人称为“爱智者”（philosopher)。

在这里，我们只介绍两位具有代表性的“智者”普罗泰戈拉和高尔吉亚的哲 学思想。

①普罗泰戈拉

普罗泰戈拉(Protagoras,约前490—前421)出身于色雷斯地区的阿布德拉 城，是第一个自称“智者”的人,而且也是第一个采用所谓“苏格拉底式的讨论方 法”的人。他从壮年时就开始在希腊各城邦收费讲学，曾两次到过雅典,并且为 图里翁城邦制定过法律。在第二次访问雅典时，他曾与年轻的苏格拉底有过一 次思想上的交锋，据柏拉图在《普罗泰戈拉篇》中记载，普罗泰戈拉声称他的职 业就是向人们传授“私人事务以及公共事务中的智慧”。

古罗马思想家西塞罗曾认为苏格拉底第一次把哲学“从天上拉回了人间”， 他的意思是说，在苏格拉底那里哲学开始将眼光从自然界转向了人的道德世界。 然而，实际t普罗泰戈拉在苏格拉底之前就这样做了。普罗泰戈拉将注意力集 中于城邦生活的智慧，而对古希腊先贤们所讨论的自然哲学和神学宇宙论缺乏 兴趣。如果说希腊早期的学派——无论它们彼此之间的观点是如何对立——都 把世界本原问题当作关注的焦点，那么普罗泰戈拉则是古希腊第一个撇开世界 本原问题的哲学家。

人是万物的尺度普罗泰戈拉的一个著名观点是:“人是万物的尺度，是存 在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”尺度、逻各斯只存在 于人那里，人完全可以凭借自己的逻各斯去描述和衡量万物的存在和非存在。 因此，“事物对于你就是它向你呈现的样子，对于我就是它向我呈现的样子。” ® 他以刮风为例，刮风的时候有人感觉冷，有人却感觉不冷，因此不能说风本身是 冷的，而只能说风对于感觉冷的人来说是冷的，对于感觉不冷的人则是不冷的。 这样一来，事物也就无所谓客观规定性可言，更不存在什么永恒不变的本原，一 切均依每个人的立场为转移。

普罗泰戈拉的这种相对主义明显是针对着爱利亚学派的绝对存在的。爱利 亚学派用抽象的“神”或“存在”来否定现象世界（“非存在”），这“神”或“存在” 是客观的、绝对的，它从根本上是超越感觉的，因此决不会由于个人感觉的差异 而变化。然而在普罗泰戈拉看来，这种绝对的存在本身就是一种无法证实的思 想虚构物，每个人在自己的变化不定的感觉中发现，他自己才是事物存在的唯一 尺度。普罗泰戈拉明确地说:“至于神，我既不知道他们是否存在，也不知道他

们像什么东西。有许多东西是我们认识不了的；问题是晦涩的，人生是短促 的。”①后人认为他是古希腊第一个无神论者或神学t的怀疑论者。

“人是万物的尺度”无疑是对希腊作为“一”和“尺度”的“逻各斯”的解构^ 赫拉克利特曾说“不要听我的话，而要听从逻各斯，承认一切是一才是智慧 的”②;爱利亚派也主张存在是一;普罗泰戈拉则反其道而行之，强调每个人的 “多”。但普罗泰戈拉并没有抛弃逻各斯，而是把逻各斯“打碎”成了每个人内心 的主观原则，使神圣的“一”变成了世俗的“多”。但逻各斯在每个人心中仍然是 “一”，他把逻各斯变成了一种个人运用来肖圆其说的辩论（诡辩）技巧,并且为 T清晰地表达意思，他不再依靠神谕，而是旨次区分了动词的时态和名词的阳、 中、阴三性，划分了句子的陈述式、疑问式、命令式、祈使式等等，还纠正了语法中 的种种错误，成为希腊语法的奠基人。他是古希腊第一个收费讲授修辞学、雄辩 术的教师„可见他虽然强调人的感觉的相对性，但并不是一个感觉论者，而只是 以感觉的相对性为例来证明人的判断或逻各斯的相对性。所以亚里士多德把他 的“人是万物的尺度”理解为:“实际上是说正在认识或正在感知的人，因为他们 有各自的知识或感觉，所以说知识和感觉是对象的尺度 ③这是比较全面的 看法。

理论的相对性普罗泰戈拉的相对主义有一条基本原则，即“一切理论都 有其对立的说法”，这条原则在实践上源于智者们进行论辩的需要，而在理论上 则开创了一种主观辩证法，即把赫拉克利特所发现的客观世界的对立引入到思 想中，使之尖锐化而成为矛盾。他将矛盾仅仅看作是主观方面的分歧，认为这些 分歧只要言之成理，就都是可以成立的，从而导致了一种“一切皆真”的相对主 义。为此他甚至不惜使自己陷人自相矛盾的境地。如据说他收徒有一条规则: 学生学成后打第一场官司如果贏了，才收学费;但有位学生所打的第一场官司正 是控告他非法收费。其实“一切理论都有其对立的说法”这条原则本身就是自 相矛盾的，因为该原则自身也是属于“一切理论”之列。所以柏拉图在评论这一 原则时说道：“它总是一个令人奇怪的学说，既摧毁其自身又摧毁了其他理 论。”④普罗泰戈拉的这种做法虽然导致悖论的出现，而且往往流人诡辩,但也常 常有力地揭露了理论中的矛盾，而包含有辩证法的因素。古希腊的辩证法正是 一种诘难对方理论矛盾的论辩方法。同时,也由于这种相对主义极大地髙扬了 个人主张的至上地位，普罗泰戈拉在社会政治和道德观上突破了神创论,不承认

《―占希腊罗冯柙学》,商务印馆1%1年版，笫138贞。

汪子嵩等著:C希腊竹学史》第一#，人民出版社1988年，第465页。 汪子嵩等著:《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年，第257贞。

苗力田主编:<古希腊哲学>,中国人民大学出版社1989年版，第丨87页。

既定的社会秩序“天然合理”，而认为这些秩序只是一些个人“从俗约记”的结 果。他由此成为f西方社会契约论的先驱者。

2.离尔吉亚

髙尔吉亚(Gorgias,约前485—前380)出身于西西里的雷昂底恩，据说曾经 师从芝诺和恩培多克勒，擅长于论辩。他曾游历四方，在雅典教授过雄辩术，希 腊著名的演说家伊索克拉底和犬儒学派的创始人安提斯泰尼都是他的学生。高 尔吉亚著有《论自然或非存在》等书，活f 一百多岁才尤疾而终。

高尔吉亚与普罗泰戈拉一样把矛头对准了爱利亚派,但是他们两人的方法 却是不尽相同的。普罗泰戈拉用主观判断的多样性来否定爱利亚派通过逻辑论 证建立起来的唯一性，高尔吉亚则严格坚持爱利亚派的逻辑论证方法,但是却 “以子之矛，攻子之盾”，更专注于从理论上证伪爱利亚学派的基本命题。普罗 泰戈拉的相对主义承认一切主观感受都是真的，高尔吉亚的怀疑主义则力图证, 明，一切客观对象都是假的，进而我们对客观对象的认识也是假的，再进而我们 对这种认识的表述仍然是假的。他用了三个命题来表达这三层意思：“第一个 是:无物存在;第二个是:如果有某物存在，这个东西也是人无法认识的;第:三个 是:即令这个东西可以被认识，也无法把它说出来告诉别人。”①高尔吉亚的这」 个命题显然是分别针对爱利亚派的“存在物存在”、“思维与存在是同一的”以及 “存在与思维的同一能被表述”这三个命题的。

"无物存在”如同爱利亚派一样，高尔吉亚主要是运用归谬法来证明命题 的，即通过揭露反命题的荒谬性来证明命题本身。对于第一个命题“无物存 在”，高尔吉亚首先设定了其反命题“有物存在％如果有物存在，则该存在物或 者是(A)非存在,或者是(B)存在,或者是(C)既存在又非存在。

(A )非存在物存在——这是自相矛盾的，因为非存在就是无，说非存在物存 在就是说它同时既存在又不存在;此外，如果非存在物存在，那么存在物就不存 在了（因为非存在和存在是相反的），这也是不可能的。因此（A)不能成立（这 里借用了爱利亚派的证明）。

(B)存在物存在——这也是不可能的，因为如果存在物存在，则或者（B,) 存在物是永恒的，或者（B2)存在物是生成的，或者（B3)存在物既是永恒的又是 生成的。此外，或者(B/)存在物是一，或者(B/)存在物是多。

(B,)存在物是永恒的——永恒的也就是无限的（麦里梭已经证明了这一 点），那么这无限的存在物存在于什么地方呢？它不能小于它所在的地方，因为 这样它就不是无限的了 ;它也不能等于它所在的地方，因为这样它就既是地方乂 是物体，这显然是矛盾的;它也不能大f它所在的地方，因为这样它就没有地方

可以存在/。因此存在物不能是无限的，从而也就不能是永恒的。

()存在物是生成的——如果存在物是生成的，那么它是从哪里产生的 呢？它不能从存在物中产牛.，因为存在物既然已经存在了，就不是产生;它也不 能从非存在中产生，因为非存在是X,无中不能生有。因此存在物也不能是生成 的（这一点克塞诺芬尼和巴门尼德都曾经证明过）。

(B,)存在物既是永恒的乂是生成的——永恒与牛.成是一对相互否定的概 念，因此该命题是荒谬的。

(B,')存在物是 若如此，则它或是可分割的，或是连续的，或是可度量

的，或是物体;所有这四种情况都导致一能够被分割为多，而不再是一，所以存在 物不可能是一。

(B2')存在物是多——多是一的和，既然存在物不可能是一，那么它也不可 能是一的和。所以存在物不可能是多。

(B,)、（B2)、（B3)及（B/)、（B/)均被证伪，因此(B)不能成化。

(C)既存在又非存在之物存在——如果既存在又非存在之物都存在，那么 存在和非存在就被等同了，这将导致说存在物存在就是说它非存在，而这是荒谬 的。所以既存在义非存在之物并不存在。因此（c)也不能成立。

既然（A)、（B)和（C)都不能成立，因此“有物存在”这一反命题也就不能成 立.，由此证明r‘无物存在”。

"即使有物存在,也无法认识”高尔吉亚前一命题的结论是这样说的：“既 然没有存在,也没有非存在，又没有既存在又非存在，而且没有别的选择可供思 考，那么显然是无物存在。”①这就为本命题的证明提供了前提，即:我已经穷尽 r 一切可能性，都没有可能思考任何东西的存在，这本身已说明一切思维都无法 认识存在;而这反过来就说明，即使有物存在也不是思维所能认识的。所以高尔 tV亚在本命题的论证中一开始就说:“如果所想的东西是不存在的，那么存在就 不能被设想”，并说“这是一个健全的、前后一致的推论”②。但所想的东西作为 匕经在思想中出现的东西是否指向某种存在呢？对此他仍然运用归谬法从两个 方面来证明:第一，“如果我们所思想的东西真实存在，凡是我们所想的东西便 都存在了”③，但是我们可以想象一个人在天上飞或者一辆车在海上行驰，而显 然这些事情并不存在。第二，“如果我们所想的东西真实存在，不存在的东西就 思想不到了”④,但是六头十二足的女妖和吐火怪兽这些并不存在的东西却可以

nrf嵩等著:《希腊哲乍史》第二卷，人K出版社1993年版，第267页。 ?H f銳匁茗:《希腊竹学史》第：卷，人K出版社1993年版，第270贞。 《占希腊罗4哲学》，商务印ft馆1961年版，第141贞。

《A'希腊罗4哲学》，商务印彳5馆1%1年版，第M2页。

被思想。因此，爱利亚派的“思维与存在是同一的”这一命题不能成立，由此证 明了“如果有某物存在，这个东西也是人无法认识的”。

"即使认识了，也无法告诉别人”对于第二个命题,高尔吉亚认为：“我们 告诉别人时用的信号是语言，而语言并不是给予的东西和存在的东西;所以我们 告诉别人的并不是存在的东西，而是语言，语言是异于给予的东西的。”®例如， 我们看到的是某种颜色，但是我们抟诉别人的却是关于这种颜色的语言,感觉与 语词这二者是完全不N的东西，决不能相指代。因此，即使我们对某物有了认 识，也不能告诉别人。

高尔吉亚的怀疑主义也仅限于一种形式论证，他采用了“以其人之道还治 其人之身”的做法，像其师芝诺那样完全无视感性的现实事物，纯粹从逻辑上对 爱利亚学派的观点进行r反驳。高尔fV亚的这三个命题关注的是思想的形式而 非内容。正如爱利亚派的独断主义一样，在现实生活中高尔吉亚或许并不怀疑 客观世界的存在,也+会怀疑对存在物的认识和表达，但是他却像芝诺等人一样 坚信，理性比经验更可靠，抽象的逻辑推理比任何具体的感官知觉都要更加有力 得多。

智者派的观点虽然很快就被同时代的自然哲学家（恩培多克勒、阿那克萨 戈拉、德谟克利特等）和形而丨·.学思想家（苏格拉底、柏拉图等）所否定，但是他 们的论证方式导致r占希腊辩证法的最终确立，他们的思想观点则对希腊化时 期的怀疑主义学派产生r重要的影响。甚至在整个西方哲学史上，由智者派所 开创的怀疑主义都始终是对形形色色的独断论哲学的致命威胁。

二、原子论者及其先驱

3.恩培多克勒

恩培多克勒（Empedocles，约前492—前432)是西西里岛南部的阿克拉伽 人,据说他是毕达哥拉斯的学生，这种说法不太可信，因为毕达哥拉斯去世时他 还未出身,但是他关于水、火、土、气按照不同比例构成万物的思想显然是受广毕 达哥拉斯学派的影响。此外，他对巴门尼德也非常敬佩，像后者一样用诗歌形式 来发表思想，但是他显然只是对巴门尼德的宇宙论而不是存在论感兴趣。恩培 多克勒是一位知识渊博的人，不仅在天文、气象、生物等方面卓有建树，而且精通 医学，据说他曾经使一位濒危的妇女起死回生，被人视为神。他也是阿克拉伽新 建立的民主政权的重要领导人，晚年由于遭政敌的陷害而被迫流亡，不知所终。 对他的死有种种神秘的猜测，有人说他跳进埃特纳火山口，有人说他升天而去， 也有人说他死于车祸。

①《占希腊罗马衍学》，商务印丨5馆1%丨年版，第142 -丨43页。

四根说恩培多克勒在综介¥-期自然哲学的基础h提出了著名的“四根 说”，第--次明确地把本原理解为构成事物的基本元素，即认为世界的本原有四 种——水、火、土、气。这四种元素每一种都是永恒不变的有定形的“一”，不能 瓦相转化·，怛它们结合和分离则产生变化和“多”,它们“在时间的流转中轮流占 据风”，但总量不变，只是按照不同的比例构成世间万物。例如，肌肉是由等 量的四种元素混合而成，神经足出-份火、一份土和两份水构成,骨骼则是由两 份水、两份土和四份火构成。人的聪明与否也与元素的混合情况有关，凡是各种 兀素混合均等ii间隔适当的,就是聪明的人，反之则是愚蠢的人。这就较好地解 决了 一和多、永恒和生成的关系问题，由一构成的多被看作r自然界的结构方 式。他说道:“任何变灭的东西都没有真正的产生，在毁灭性的死亡中也并没有 终止。有的只是混合以及混合物的交换:产生只是人们给这些现象所起的一般 名称。”“当各种元素混合在人身h出现时，或者混合在野兽、植物或乌类身上 时，人们便说是产生：r。当各种元素彼此分离时，人们便又说有了不吉的死 亡r〇”①

爱与恨恩培多克勒在哲学上的第二个重要贡献在于，他第一次在作为原 素的本原（四根）之外，又提出了两个独立的作为动力的本原——爱与恨，认为 :iF.是这两个东西造成了四根的聚散和万物的生灭——爱的力量使四根组合而生 成万物，恨的力量则使四根分解而毁灭万物，两种力量在事物的运动变化中交替 占h风。“爱”与“恨”在希腊文中的原意分别是“友好”和“争吵”，恩培多克勒 用这两个概念来说明万物生灭变化的动力，明显地带有拟人化的色彩。因此爱 勻恨看来像是两种精神性的本原。然而，恩培多克勒也明确地说过“爱的长和 宽是相等的”之类的话，似乎又肯定了它们的物质性。可见他虽然巳把爱和恨 置于四根之外作为独立的动力因，但尚未从性质上与物质元素完全区别开来。 精神和物质的区别是到阿那克萨哥拉那里才完成的。

流射说恩培多克勒也是第一个创立了较为系统的认识论的哲学家，他在 “流射说”的基础上提出了 “同类相知说”的认识理论。他认为，客观事物发出一 种流射，作用于人的感官。人的眼睛内部是一团火，周围包围着土和气,形成了 薄薄的帷幕,水则在帷幕四周流动。帷幕上有一些细小的孔道，让事物的流射可 以穿过。我们的感觉之所以能够发生，是因为我们与客观事物之间有同样的元 素在对流，而思想则是由于我们体内的血液在对流，因为血液中包含有一切元 素。“我们是以自己的土来看土，用自己的水来看水，用自己的气来看神爷的 z〔，用自己的火来看毁灭性的火;更用我们的爱来看[世界的]爱，用我们的可厌

的恨来看它的恨。” ® iF.是由于同类元素在孔道中的相通，认识才成为可能。

恩培多克勒的“四根说”标志着爱利亚派的“一”在与自然哲学相结合的努 力中已开始自行分化为多，并力图在多中仍然保持一的特性。一和多的这种结 合方式推动自然哲学从争一的本原寻求发展到了复杂的结构建构。

4.阿那克萨戈拉

阿那克萨戈拉（Anaxagoras，约前500—前428)出身于小亚细亚的希腊殖民 城邦克拉左美奈城,20岁左右即来到雅典，在那里居住了 30年之久。他是第-- 个把哲学引人雅典的人，是雅典民主派领袖伯里克利的老师和挚友，著名的悲剧 家欧里庇得斯也是他的学生。阿那克萨戈拉对学术充满了热忱，对于现实政治 却不闻不问，有人指责他不关心祖国，他却指着天空回答道:“不要胡说，我对我 的祖国是最关心不过的。”他曾经根据陨石现象把太阳说成是一团燃烧的物质， 认为月亮h有山谷而R有人居住，因此被雅典人控告为不敬神灵,并被雅典法庭 缺席判处死刑。只是由于伯里克利的多方说项，才在交付了罚金之后被驱逐出 境，在穷困潦倒中死于兰萨库斯城。几十年以后，雅典的另一位伟大哲学家苏格 拉底也由于同样的原因（不敬神灵）而被雅典法庭处死。由此可见，即使是在以 自由民主而著称的雅典，潜心于学问也往往难免成为政治的牺牲品。

阿那克萨戈拉虽然比恩培多克勒年长几岁，但是他从事哲学活动却较晚一 些。阿那克萨戈拉的思想渊源是米利都学派，尤其深受阿那克西美尼的影响，同 时也熟知爱利亚学派的哲学观点。他是否了解恩培多克勒的哲学，我们无法断 定，但是他们考虑的问题和得出的基本结论是比较接近的。从思想发展的内在 逻辑来看，阿那克萨戈拉哲学构成了恩培多克勒哲学与德谟克利特哲学之间的 必要中介。

种子说恩培多克勒为了克服早期自然哲学用一来说明多的局限性，把唯 一的存在一分为四来说明多（万物），这一思想的进一步发展必然是把存在再细 分为无限多来说明多，这就是阿那克萨戈拉的“种子说”。阿那克萨戈拉也看到 了一无法说明多的困境，他既不赞同一种本原生成为万物的观点,也不同意几种 元素构成万物的观点，而认为世间千差万别的事物各有自己的本原，这无限多的 本原就是各种事物的最小微粒，他称之为“同类的部分”，即“种子”。例如，骨头 是由骨头的种子构成，毛发是由毛发的种子构成，甚至连水、火、土、气这些--直 被认为是最基本的本原或元素的东西，也同样是由各自的种子构成的。种子的 种类和数量无限多（因为世间事物是无限多的），体积无限小，性质永远不变如 一。但不同类的种子在性质上却彼此相异，各具有“不同的性状、颜色和气

① <古希膽罗马哲学>,商务印书馆1961年版，第90页。

味”®。世间万物每一个都包含有其他一切事物的种子，只不过其中某一类种子 占优势就使之成了该事物。

阿那克萨戈拉在《论自然》的残篇里描绘r宇宙演化的情景:宇宙最初处于 一种原始混沌状态，无数异质的种子相互混杂在一起。通过一种旋涡运动，各种 不同种类的种子彼此分离幵来,同类的种子汗始聚集在一起，形成了形态各异的 大千世界。但是这种分离和组合只是相对的，因为从原始混合状态中分离出来 的种子不可能是那么纯粹的，多多少少地带有一些其他一切种子的成分。这种 “你中有我，我中有你”的情形就可以解释为什么事物会发生性质的变化，如白 雪融化后会变成黑水，吃r面包后会长出头发、肌肉、血液和骨骼等，都是由于其 中本来包含的某类种子增长的缘故。所以，“一物的本性被认为是它所包含的 那个最多的成分的本性。”②“一切中包含着一切” ©,从而从事物的内部结构上 说明了宇宙万物的统一性和多样件。

心灵世间万物都是或多或少地彼此包含和相互分有着的，但是使它们如 此安排和形成起来的却是一种在宇宙之外、不与所有的事物相混杂的动力，这就 是“心灵”（nous,又译作“努斯”）。“心灵是万物中最稀最纯的，对每一事物具有 全部的洞见和最大的力量。对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，心灵都 有支配力。因此心灵也能支配整个旋涡运动，它推动了这个运动。”④心灵是独 立的、自为的和能动的，它从外部推动宇宙，使种子从宇宙最初的混沌状态中分 离出来并组合成各种事物，但它本身却与这个宇宙相分离。这是西方哲学史上 第一次明确地把精神和物质区分开来，能动性和独立性被归到了精神的一边，而 物质则被视为被动的东西。心灵成为安排宇宙秩序的“第一推动力”：“万物都 在混沌中,然后有心灵出，对万物加以安排⑤以往哲学家们最关注的是构成自 然的本原元素，恩培多克勒开始关注是什么力量使这些元素构成自然的（爱和 恨），阿那克萨戈拉则进一步使这种力量纯粹化了，古希腊源远流长的关于物质 t界的朴素的“物活论”在他这里画上了一个句号。

然而,把“心灵”视为万物的终极动力的观点立即就会导致目的论的出现， 因为既然安排宇宙秩序的东西是一种类似于人的理智或心灵的东西，那么这东 西就一定不会是盲目地、而是自觉地来进行安排。阿那克萨戈拉实际上把宇宙 的心灵看作与人的心灵是相通的，认为“努斯[心灵]不论大小，都是一样的”©，

汪子嵩等著:《希腊哲学史》第-·卷，人民出版社丨988年，第883页。

力田主编:《占希腊哲学》，中H人民大学出版社1989年版，第144页。 《丨1丨'希腊罗Miff，》，商'务印B馆1961年版，第70贞。

《1丨丨·希腊罗4啊学》，商务印B馆1961年版，第70~7丨贝。

《山希腊罗4哲学>,商务印ft馆年版，第65页。

汪子嵩等著:《希腊哲学史》第一卷，人民出版社丨明8年，第扒1贞。

从而就将一种主观H的注人f客观世界的进程之中。黑格尔在论及阿那克萨戈 拉的“心灵”时敏锐地指出：“ ‘心灵’就是这种活动，它把一个最初的规定作为主 观的东西建立起来，却又把这个主观的东西变成客观的;这样一来，这个主观的 东西就变成r它的对方，何这个对立乂再被扬弃，致使那客观的不是别的而就是 原来那个主观的东西……这个活动就是目的，‘心灵’，思维。”①于是，在阿那克 萨戈拉之后不久，苏格拉底就明确地提出了 r的论的思想;而柏拉图的“善”的 理念则把形式、动力和H的集于一身，最终通过新柏拉图主义的中介而转化成为 基督教神学中的上帝。

把多克勒和阿那克萨戈拉在自然结构的处理上“化一为多、寓一于多” 的做法再向前推进了一步的是原子论者。

5.留基波

留基波(Leucippus,鼎盛年约在前440—前430)是一位带有扑朔迷离色彩 的人物，关于他的生平资料留存极少,我们甚至连他到底是何方人氏都不清楚。 有人说他出身于爱利亚，有人说他出身于阿布德拉，还有人说他是米利都人。关 于他的师承关系也不得而知，一种通常的说法认为他曾在爱利亚师从过芝诺。 但是可以肯定的是，他曾在阿布德拉成为德谟克利特的老师。在古代文献中，人 们往往都把他与德谟克利特相提并论。原子论的思想据说是由留基波首先提出 来的，但是德谟克利特却将其发扬光大了。

6.德谟克利特

德谟克利特(Democritus，约前460—前370)是阿布德拉人，与著名的智者普 罗泰戈拉是同乡。德谟克利特从小就表现出强烈的求知欲，曾拜留基波和阿那 克萨戈拉为师，并游历了埃及、波斯、巴比伦、印度等地，广泛地学习了天文学、几 何学、物理学、数学、伦理学、文学和技艺等方面的知识，成为古希腊最博学的西 科全书式人物。他也曾造访过雅典，听说过苏格拉底的大名，但是后者却不认识 他。当他在八十多岁的高龄远游归来时，由于耗尽了祖产而被阿布德拉法律拒 绝落叶归根，于是他就在阿布德拉人面前宣读了他撰写的《宇宙大系统》一书， 结果人们不仅同意他将来在故乡举行葬礼，而且为他立了一尊铜像。德谟克利 特一生涉猎极广，著述颇丰，同时代无人可以望其项背，可惜这些著作至今仅存 残篇D

原子与虚空德谟克利特认为，宇宙是由原子和虚空共同组成的。“原子” (’tfTtHJLOS)—词在希腊语中的原意是指“不可分割”的东西，德谟克利特把它看 作是构成一切事物的最后单位。原子具有如下特点：（1 )内部充实的、不可分和 不可入的基本粒子，原子虽然是构成一切具体事物的最后单位，但是原子本身却

①黑格尔著,贺麟、K太庆译:《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1959年版，第356页。 是不吋感知的；（2)数量无限，性质相间，相互之间只有形状、次序和位置方面的 差别，原子构成事物就如同字母构成单词-样；（3)在虚空中作直线运动，由于 方向+同而相瓦碰撞，形成漩涡运动并构成万物，受因果必然性决定。（4)不生 不灭的本原，万物的产生与毁灭不过是原子的聚散。

从以上特点可以看到，德谟克利特的每个原子都具有巴门尼德的“存在”的 性质，何数量却从“ 一”成为了“多”。所以有人认为，德谟克利特的原子是“打碎 f的巴门尼德的存在”。何是原子与“存在”的差异不仅在于多与一，而且在于 运动与静止。这是由于德谟克利特把虚空作为“非存在”也纳人了存在的范畴， 他认为不但“存在”是存在的，“非存在”也是存在的,“存在比非存在并不更多存 在”①。对虚空的这种承认使整个宇宙都松动起来，使得原子有了运动的余地， 从而使得自爱利亚派一直到恩培多克勒和阿那克萨戈拉由于否认虚空而无法解 决的“运动如何可能”的问题得到了解决。

原子与运动原子与四根或种子的另一个重要区别在于原子具有能动性。 德谟克利特否认原子受其他东西的支配，而主张原子本来就在运动的观点，他把 运动看作是原子的固有属性。德谟克利特描绘了一幅原子运动的图景:无数原 子在宇宙中形成旋涡运动，重的凝结成大地,轻的被抛向外层空间。在激烈的碰 撞过程中，不同形状的原子相互结合，形成了世界上的各种事物。德谟克利特认 为，灵魂也如同万物一样是由原子构成的，只不过构成灵魂的原子更加精细和活 跃一些，它们与构成火的原子是相同的。人一死，构成灵魂的原子也就消散了， 因此根本就不存在什么“不死的灵魂”和“享有不死的本性的神”。由于否定了 “心灵”自身的独立性,德谟克利特就根本取消了用外在的精神性原因来解释物 质运动的可能性，从而在原子与虚空的基础上确立了世界的物质统一性。他由 此被视为第一个严格意义上的唯物主义者和无神论者。

由于否定了外在的精神动力（心灵），目的因在自然世界中也就不复存在， 在德谟克利特那里，“一切都由必然性而产生，旋涡运动既然是一切事物形成的 原因，这在他就被称为必然性。”“德谟克利特忽略了目的因，把自然界一切作用 都归之于必然性。” @这种强调一切依必然性而运动的观点固然有助于消除神学 目的论，但是它却导致了一种严格的机械决定论。这种机械决定论展现了一幅 受着铁一般不可伸缩的必然性制约的世界景象，一切都是事先注定的和不可改 变的。但这样一来，这种铁的必然性本身就成了一个最大的偶然性。所以亚里 土多德感到“很奇怪”，为什么德谟克利特等人把具体事物归于必然性，却“把偶 然性看成是天空和一切世界的原因。因为产生分离并建立世界上的秩序的这种

①苗力丨丨丨主编:<亚里1:多德全集》第七卷，中W人民大学出版社1993年版，第38页。

②《古希艏罗马哲学>,商务印书馆1%1年版，第97、99页。

漩涡运动，似乎是出于偶然的”①。其实这正是必然和偶然的辩证法的体现:绝 对的必然本身就是一个最大的偶然。另一方面，这种机械论最终也并没有把运 动赋予原子内部，而是归于外来的推动，运动在诸多原子之间传递，或由原子天 然地带有，却并非原子自发地产生，这就仍然悬置了运动的最终来源问题，为后 人用神的“第一推动”来解释运动的起源留下了空挡。

彩像说德谟克利特在认识论上提出了一种比“流射说”更接近科学的“影 像说”，他认为,每一个物体都会发出一种与S身形状相似的影像，这种影像通 过空气的作用而在我们的眼睛里压下印记，从而形成感觉和思想。这是唯物主 义的反映论的首次明确的表达。“留基波、德谟克利特和伊壁鸠鲁主张感觉和 思想是由钻进我们身体中的影像产生的;因为任何一个人，如果没有影像来接触 他，是既没有感觉也没有思想的。” ®这就承认了外界事物的影像对感官的刺激 是我们的一切认识得以发生的根本原因。但是另一方面，他也像赫拉克利特和 巴门尼德一样在感觉与思想、意见与真理之间做出了区分,并且表现出一种唯理 主义的倾向。他认为感觉是因人而异的，它受到情感、意见等多种因素的影响， 我们关于事物性质(如颜色、味道等）的感觉本来就是约定俗成的，而对于不可 感知的原子和虚空，我们只有通过理性才能认识，它才构成了真正的知识。他把 通过感觉获得的知识称为“暗昧的认识”，把通过理性获得的知识称为“真理性 的认识”。但是他并没有像巴门尼德那样把二者看作是谬误与真理的对立关 系，而是认为二者只有精确程度上的差异。他明确地说道：“有两种形式的认 识:真理性的认识和暗昧的认识。属于后者的是视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉。 但真理性的认识和这根本不同。”“当暗昧的认识在最最微小的领域内不能再 看，不能再听，不能再嗅，不能再尝，不能再触摸,而知识的探求又要求精确时，于 是真理性的认识就参加进来了，它具有一种更精致的工具。”③在德谟克利特看 来，影像对感官的剌激构成了理性认识原子和虚空的必要媒介，因此缺乏了感觉 的理性就是无源之水。他曾借用感官的话来批评理性:“无聊的理性，你从我们 这里取得了论证以后，又想打击我们！你的胜利就是你的失败。”®但是他仍然 明显地表现出一种轻视感觉的倾向，他在《论规范》·书中把感觉称作“私生 的”，而把理性称作“嫡出的”，他对认识所作的“暗昧的”与“真理性的”区分本 身也表现了一种价值倾向。根据一种传说,德谟克利特在晚年时为了不受感觉 的蒙骗而弄瞎了自己的眼睛。

《'希腊罗马哲学》，商务印B馆1%1年版，第99页。

《西方哲学原著选读》卷，商务印15馆〗981年版，第50贞。 t占希腊罗马哲学》，商务印15馆1961年版，第106页。

<西方哲学原著选读> t卷，商务印书馆1981年版，第51页。

德谟克利特在伦理学、政治学等方面也有许多建树，他倡导顺应自然，认为 遵循必然性的生活才是愉快的;主张在理智的指导下过一种有节制的生活，因为 享乐的过度和不足都会引起灵魂的骚乱。他反对专制而提倡民主，认为“在一 种民主制度中受贫穷，也比在专制统治下享受所谓幸福好，正如自由比受奴役好 一样”①。他强调人应该坚持正义和遵守法律，只有这样才能保持内心的平静， 享受一种高尚的快乐生活。

德谟克利特的原子论是希腊自然哲学发展的高峰，它在前人思想的基础上， 较为完满地解决了一与多、存在与非存在、本原与运动、理性与感觉等重大理论 问题，使古希腊的结构自然观达到了完备的形态。这种形态首次做到了不用任 何神或精神的力量来解释自然界，而只凭iN然物质本身来解释自然，对后世一直 到现代的唯物主义哲学和自然科学研究产生了深远的影响。

三、苏格拉底与柏拉图

①苏格拉底

苏格拉底（Socrates，前469—前399)是古希腊最伟大的思想家之一，也是对 西方文化影响最为深远的道德圣贤。苏格拉底出身于雅典,父亲是一个雕刻匠， 母亲是一个助产婆，他早年曾随其父学手艺，据说在雅典卫城的神像中还有他的 作品。伯罗奔尼撒战争爆发后，他曾三次从军出征，因表现勇敢而立过战功;他 也曾一度从政,公元前406年还被选人五百人会议，但是他最热爱的事情还是进 行哲学思考。苏格拉底身材矮小，头颅硕大，面目丑陋，性格怪异，平时不修边 幅，一年四季光着脚、披着一件破旧的大氅在广场上与人讨论各种问题，或者仰 面朝天进行哲学沉思，有时甚至通宵达旦。他虽然喜爱与人辩论，却对智者派的 诡辩颇为反感，尤其厌恶智者们用知识来赚钱的做法，认为这样玷污了智慧的清 誉。为了与“智者”划清界限，他自称“爱智者”（即“哲学家”），并把追求智慧当 作人生鹄的。公元前399年,苏格拉底被雅典民主政体判处死刑，罪状有两条： 一是苏格拉底败坏青年，煽动他们反对父母;二是不敬国家所崇奉的神灵，宣传 新神。在法庭上，苏格拉底表现出一种对死亡的超然态度,他直言不讳地承认自 己毕生都听到一个“灵异”的声音的感召，正是这个声音引导他孜孜不倦地探寻 智慧，以至于死而无悔。在监狱中，苏格拉底仍然平静地与他的朋友和弟子们讨 论哲学问题，阐发他对生命和死亡意义的独特理解,并且拒绝了朋友们帮助他逃 跑的建议和机会，从容赴死，成为西方历史上为理想而殉道的典范。

苏格拉底一生述而不作，后人关于他的思想言行，主要是通过他的两个学 生——克塞诺芬尼（勿与爱利亚学派的克塞诺芬尼相混淆）和桕拉图的记载而

①《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1%丨年版，第120页。 得知的。前者侧重于记录苏格拉底的生平事迹，后者则更多地转述了苏格拉底 的思想。在柏拉图的三卜多篇对话体作品中，多以苏格拉底为对话的主角。学 术界一般认为，柏拉图争期的一些对话作品，如《申辩篇》、《克力同篇》、《斐多 篇》、《普罗泰戈拉篇》等较为真实地反映r苏格拉底的思想，而晚期的著作则更 多的是借苏格拉底之口来表述自己的思想了。

认识你自己在柏拉图的《申辩篇》里,苏格拉底讲述r 一个他为什么要锲 而不舍地探寻智慧的故事:苏格拉底的一位朋友凯勒丰曾到德尔菲神庙去问神， 有谁比苏格拉底更有智慧，传神谕的女祭司回答说没有。苏格拉底感到非常困 惑，因为他认为自己并没有智慧,于是他就遍访了许多著名的政治家、诗人和工 匠，试图发现他们比自己更有智慧。然而结果却是令人失望的，这些人不仅没有 真正的智慧，还自作聪明，对自己的无知一无所知。苏格拉底因此明白了神为什 么要说他是最有智慧的，因为只有他“自知其无知”。苏格拉底由此进一步推 论，真正的智慧只有神才配享，而人充其量不过是爱智慧而已。“那个神谕的用 意是说，人的智慧没有多少价值，或者根本没有价值。看来他说的并不真是苏格 拉底，他只是用我的名字当作例子，意思大约是说：‘人们哪！像苏格拉底那样 的人，发现自己的智慧真lH说来毫无价值，那就是你们中间最智慧的了。’ ”® iK 是受了这条神谕的启发，苏格拉底毕其一生都在坚持不懈地以一种批判的态度 探寻智慧，对那些自称有智慧的人(特别是智者）进行揭露，因此得罪了不少人。 当他被推到法庭上时，他依然不改初衷，公开表示:“时至今日，我仍然遵循神的 意旨,到处察访我认为有智慧的人，无论他是本城公民还是外地人;每想到有人 不聪明，我就试图通过指出他是不聪明的来帮助神的事业，这个事业使我无暇参 与政治，也没有时间来管自己的私事。事实上，我对神的侍奉使我-贫 如洗②

与探索自然奥秘的爱奥尼亚哲学家们相反，苏格拉底认为人只应该关心自 己身边的事情。因为自然界是神创造的，充满了神的特殊旨意和目的，是神的智 1的对象，是人无法认识的。如果人坚持要去认识自然，这乃是一种狂妄自大的 僭越，其结果不仅不能认识自然，而且也不能认识自己。苏格拉底引用镌刻在德 尔菲神庙门前的名言来号召人们:“人啊,要认识你自己。”在他看来，哲学应该 研究正义、美德、勇敢、虔敬等与人生相关的问题，而不要把眼光盯在深邃玄奥的 自然界。正因为如此，西塞罗才说苏格拉底把哲学从天上拉回了人间。从某种 意义上说，苏格拉底的“认识你自己”与普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”似有异 曲同1:之妙,都是要人们将注意力从自然界转向A身。但是普罗泰戈拉把人理

3.<两力_哲学原著选读》丨:卷，商务印馆1981年版，第68贞。

4._K晓朝译:<柏拉图全集》第一卷，人民出版社2002年版，第9觅。 解为一个个孤立的特殊主体，因此“人是万物的尺度”就导致了相对主义;苏格 拉底则把人看作是理性的思维主体，“认识你自己”正是要求人们去发现人的共 同的和普遍的本质。智者派通过强调“人是万物的尺度”而抛弃了本质,苏格拉 底则通过强调“认识你A己”而重建起本质，只不过这本质作为普遍的逻各斯 (定义），主要是指精神和道德世界中的事物。所以智者派教人说话只是为f卖 钱，苏格拉底与人论辩时则有一种道德使命感，认为自己是神派到雅典来的一只 大牛虻,为的是刺激雅典这只行动迟缓的笨牛快步前进。

神学目的论苏格拉底早年受纟]然哲学的影响，具有丰富的ft然知识，似他 始终不满于自然哲学无法圆满解决万物运动、包括精神活动的原因问题。后听 说阿那克萨戈拉的“努斯”学说，便抱着希望读了他的著作,结果大失所望。原 来阿那克萨戈拉只是谈到努斯推动和“安排” 了万物，并没有说到它是如何安排 和推动的，在具体解释事物的运动时仍然诉之于那些偶然的自然条件。苏格拉 底则认为既是“安排”，就应岿有H的，就像人的行为绝不是由他的肌肉、骨头及 周围的空气、声音等等决定的，而是由他所选择的目的决定的一样。克塞诺芬尼 在《四忆录》中记载了苏格拉底在牢狱里^ -位不信神的犯人的谈话，苏格拉底 用人的器官为例，向这位犯人说明神造万物都是有着特殊目的的。神不仅为了 让人感受事物而创造了各种器官，而且还用心良苦地将它们设计得如此精致： “比如因为眼睛是很娇嫩的，就用眼睑来保护它，好像两扇门似的，当必要用视 觉时就打开，而在睡觉时就闭上。又使睫毛长得像帘幕，免得风伤害眼睛。在眼 睛上面用眉毛做一个遮檐，使头上流下的汗不会坊碍它。使耳朵长得能接受所 有各种声音，而又从来不会被阻塞住,使所有动物的门牙都长得适宜于咬东西， 而后面的0齿则适宜于从门牙接受食物并且来咀嚼它。” ®这一切倘若不是出于 神的精心安排，又怎么会如此和谐？神把灵魂陚予人，使人成为比动物更优越的 生灵,并把整个自然（无生命物、植物、动物）都安排成一个以人为目的的系统， 人则是以认识神作为其最终目的。苏格拉底的这些论证成为西方思想史上关于 t帝存在的设计论证明的最初雏形。

正是由于怀着这种神学目的论的信念,苏格拉底从生到死都表现出一种强 烈的神圣使命感，他宣称自己始终都听从一个“灵异”声音的指引，就是这声音 驱策他去探寻智慧，鼓励他到法庭上来为自己辩护，并且让他义无反顾地选择了 死亡。面对着死刑判决,苏格拉底坦然地说道:“我以为我碰上的这件事是一种 福气，而我们极为错误地认为死亡是一种恶。我这样想有很好的理由，因为我做 的車情若非肯定会有好结果，那么我习惯了的灵异不会不来阻止我。” ®在行刑

①《希腊罗嗝哲学》，商务印15馆1%1年版，第丨68贞。

②王晓朝译:（柏拉图令集》第一卷，人民出版社2002年板，第30页。 之前，苏格拉底一直在与斐多等人谈论灵魂不朽的问题，并描绘了灵魂在摆脱肉 体之后与神为伴的美好景象。他说道：“哲学家的事业完全就在于使灵魂从身 体中解脱和分离出来”，因此,“一个真iK把一生贡献给哲学的人在临死前感到 欢乐是很自然的，他会充满自信地认为'-1彳今生结束以后，自己在另一个批界能发 现最伟大的幸福。”①苏格拉底所信仰的神并非希腊传统的有血有肉的奥林匹斯 诸神，而是一个无形的“灵异”，非常类似于爱利亚派的克塞诺芬尼所设想的那 个以思想支配世界的神。此外，毕达哥拉斯关于灵魂不朽和轮囲转[it的思想也 在苏格拉底这里发展成为一种向死而4:或者以死为生的唯灵主义，如果说在前 者那里肉体还是灵魂的驿站，那么在后者那里肉体已经成为了灵魂的闪肀。

美德即知识在西方竹学史t，泰勒斯被称为自然哲学之父，苏格拉底则被 认为是道德哲学的创始人。苏格拉底号召人们把H光从自然界转向人肉身，如 果说对人的身体的认识导致了神学目的论,那么对人的心灵的认识则导致了逍 德哲学。心灵的内在原则就是美德(或德性），因此美德问题就成为苏格拉底关 注的主要对象。在柏拉图的《美诺篇》等著作中，苏格拉底对美德的一般定义进 行了探讨，最终得出了“美德即知识”这一结论，具体地说，即美德是关于善的概 念的知识。

一般说来，知识论解决真的问题,道德论（或伦理学）解决善的问题,苏格拉 底的“美德即知识”这一命题则把真与善统一起来。真正的知识必然是与最高 的道德范畴——善一一密切相关的。在苏格拉底看来，任何一种具体的行为本 身并不足以构成美德，因为同一种行为对于不同的人可能会具有不同的道德含 义，例如欺骗朋友是一种恶行，而欺骗敌人却是一种善行。但是善本身（善的概 念）却并不会因为每一种具体善行的相对性而失去它的绝对的和普遍性的意 义，相反，每一种善行之所以是善行恰恰是因为它“分有”了善的概念。只有关 于这种绝对的、普遍的善（即善的概念）的知识，才是美德。由于善本身有着不 可改变的绝对内容，美德也就获得了客观的规定性，成为普遍的知识，而不再是 个人的任意活动。

苏格拉底把美德完全等同于知识，因此,一种行为之符合于善不在于这种行 为本身，而在于对这种行为的正确认知，一个无意中做出某种善行的人称不h美 德。由于“一切善的东西都是有益的”，而恶的东西都是有害的，而人不会ftQ 害自己，所以“无人有意作恶”，作恶都是出于无知。于是，从“美德即知识”中又 引申出“知识即美德，无知即罪恶”这一结论。®这种把美德与知识完全等同起

①-丨:.晓朝译:《柏拉阁令集》第一卷，人民出版社20〇2年版，第65、60 M。

②柏拉ffi:《拉开斯篇>,194D。丨丨晓朝译本为:“好人就足聪明人，坏人就是不聪明的人。”参见卜: 晓朝译:《柏拉®全集》第一卷，人K出版社2002年版，第188页。

来的观点开创了西方伦理学中的一个重要思想流派，即唯智主义伦理学。

苏格拉底一方面强调美德是心灵的内在原则，另一方面又认为美德作为一 种知识是可以通过教育而获得的，这样一来,在人的向善本性与后天教育之间就 出现了一种矛盾。苏格拉底在与美诺讨论美德问题时曾表述过一个著名的“知 识悖论”，即人既不可能学习他已知道的东西（已经知道就不必学习了），也不可 能学>]他不知道的东西（还不知道的东西如何能去学>J)。这一“悖论”恰恰表 明，在苏格拉底看来，美德是某种介乎于已知与未知之间的东西。作为人的向善 本性，美德只是潜在于人心之中，并未被『丨觉到，因此人对于美德既非完全的无 知，亦非完全的已知，而后天的教育正是要把这潜藏在心中的内在原则揭示出 来，使人充分认识到自己心灵固有的向善本性。苏格拉底的这一思想在柏拉图 那里被进一步发展为灵魂回忆说，从而得出r‘学习即回忆”的结论。

归纳推理和普遍定义苏格拉底对美德问题以及其他问题的探讨是以一种 对话的方式进行的，这种在问答中诘难对方，使对方陷入矛盾，从而逐渐修正意 见，最终达到真理的方法被称为“苏格拉底式的讨论方法”，也被称为“辩证法”

(dialectic —同在希腊文中的原意是“对话”、“论辩”）。克塞诺芬尼《回忆录》中 写道:“他注意到SuxX^ecreca [辩证]这个同导源于人们的一种活动，就是聚在 一起讨论问题，按对象的种属加以辨析[。因此他认为每个人都 应当下决心掌握这种艺术。” ®苏格拉底在与人讨论问题时，往往从对方所承认 的前提出发，然后通过不断提问，让对方自d从这前提中引出自相矛盾的结论， 冉尝试另辟蹊径，一步一步剥离出个别事例背后掩藏着的普遍原则，归纳出关于 讨论对象的一般定义。他把这种通过启发让对方发现自己心中隐藏的真理的方 法称为“精神接生术”，并说这是从他母亲那里学来的，只不过他母亲接生的是 肉体，他接生的却是事物的共相或定义。

在《美诺篇》里，苏格拉底运用这种“辩证法”来与美诺讨论美德的问题。苏 格拉底首先承认自己对美德一无所知，他请教美诺:“什么是美德? ”美诺回答 说，男人的美德是能干地管理城邦事务，女人的美德则是小心地照管家庭事务， 孩子和老人也各有自己的美德。苏格拉底说，我问你什么是美德，你却给了我 “一窝美德”，什么是这些美德的“共同性质”呢？美诺回答说，这就是“统治人的 能力”。苏格拉底反驳道，这种美德能适用于儿童和奴隶吗？美诺不得不承认 自己关于美德的一般定义并不能普遍适用，于是又进一步把美德说成是正义、勇 敢、节制、智慧、尊严等等，伹是苏格拉底却表示，所有这些都还只是“ 一种美 德”，而不是美德“本身”，正如圆形只是一种图形而非图形本身，白色只是一种 颜色而非颜色本身一样。苏格拉底的诘难再一次令美诺陷人了矛盾之中，他不

①《《方哲学原著选读》L卷，商务印柃馆1981年版，第59页.

得不在苏格拉底的启发之下,一步一步地从具体的美德种类走向美德的一般定 义，最终得出了“美德即知识”的结论。在其他许多作品中，苏格拉底也是通过 一步一步地揭露对方矛盾时逼近真理。虽然在通常的情况下，苏格拉底的对话 并没有得出明确的答案,但是这种试图通过在具体事例中揭示矛盾、解决矛盾而 上升到事物的本质定义的做法，却具有极其重要的方法论意义。这种意义还不 仅是亚里土多德所说的作为“科学的出发点”的“归纳推理和普遍定义”①，而且 是在思想的对话和交锋中发现矛盾、并在矛盾的逼迫下飞跃到更高思维层次的 方法,目卩“辩证法”。

面对着智者派的相对主义和怀疑主义,苏格拉底坚持从特殊的现象背后去 寻求普遍性的东西（事物的一般定义或共相），从而肩负起拯救本质的历史重 任。从这种意义上来说，苏格拉底哲学构成了毕达哥拉斯学派、爱利亚学派等早 期希腊形而上学与柏拉图“理念论”之间的重要理论中介。当然，苏格拉底仅仅 把事物的一般定义或共相视为主观辨析的成果，并未将其看作是脱离个别事物 而独立存在的客观实体。柏拉图则进一步把普遍本质或共相（“理念”）从人的 主观世界扩展到整个客观世界，将其当作与个别的可感事物相分离的独立客观 实体，从而建立了古希腊第一个纯粹思辨哲学的理论形态——理念论。

②小苏格拉底学派

苏格拉底死后,他的朋友和弟子们分散到希腊各处，他们在传述和发展苏格 拉底哲学的过程中，从不同侧面撷取T苏格拉底的一些思想片断，形成了彼此不 同的学术流派。这些流派被通称为“小苏格拉底学派”，大致上可分为如下几支。

麦加拉派该派的主要代表人物为麦加拉城的欧几里得（Eudides，约前 450—前369)及其门徒欧布里得(Eubulides，公元前4世纪），他们把苏格拉底的 伦理学原则与爱利亚派的“存在”和“一”结合起来，使苏格拉底单凭个人“灵 异”建立起来的“善”扩展为宇宙的普遍原则。欧布里得曾是亚里士多德的劲 敌，他深人研究了论辩术，提出了“说谎者论辩”、“蒙面人论辩”、“谷堆论辩”和 “有角人论辩”等一系列悖论，这些悖论中有的是明显的诡辩，有的则涉及思维 矛盾的辩证法和逻辑本身的根据问题。如“说谎者悖论”是说，有人声称“我在 说谎”，如果我们相信这句话，就必须不相信这句话，因为它是“谎话”；如果我们 不相信这句话，我们又必须相信他说的是真话，即真是在“说谎”。麦加拉派提 出这些论辩的目的在于论证该派的基本主张，即只有普遍的东西（“存在”）才是 绝对真实的，而对于个别事物（“非存在”）的判断则会使人们的思维陷入自相矛 盾的困境中。

昔尼克派（犬懦学派）该派的创始人是苏格拉底的学生安提斯泰尼（An-

tisthens,约前444一前366)，他常常在雅典郊外的一个名为“白犬之地”的体育 场讲学,并且由于宣扬人应该像狗一样采取一种最简单粗陋的生活方式而被人 们称为“犬儒学派”（Cynic School,音译即昔尼克派）。犬儒学派的主要特点是宣 扬一种随心所欲的生活态度，鄙视一切社会3俗和道德规范，以自然本性来对抗 人为矫饰。该派的一位主要代表人物第欧根尼（Diogenes,约前404—前323)出 身于贵族，却公开倡导弃绝一切财富、荣誉、婚姻和家庭，主张背离文明而冋归自 然。他常年住在一只废弃的大木桶串.，除了一只喝水用的杯子外，身无长物。有 一次当他看到一个牧童用手捧溪水喝时，索性连这只杯子也扔掉了。他的言行 惊世骇俗，曾大白天打着灯笼到处寻找“真正的人”，又据说亚历山大大帝曾经 慕名拜访他，询问他有什么要求，第欧根尼问答道:“只求你别挡住我的阳光!” 后人因此而把那种放浪形骸、我行我素的生活作风称为“犬儒主义”。

音勒尼派该派的创始人和主要代表是北非昔勒尼城的亚里斯提卜（Aris-tippus ，约前 435—?）， 他从感觉论的方面发展了苏格拉底的“善”，主张善就是快 乐，个人的快感就是美德和情感问题的标准。昔勒尼派把感觉论原则从认识领 域转移到伦理领域,从事实层面转移到价值层面，他们只关注于情感、想象本身 的真切性，而不再关心引起情感和想象的客观事物本身的真实性。亚黾十多德 认为，昔勒尼派把自己关闭在个人的情感里，完全割裂了情绪感受与外部事物之 间的联系。昔勒尼派用情感体验来取代客观真实,认为一切美德都不过是促进 快乐的手段，快乐就是生活的目的。昔勒尼派的这种快乐主义观点对于希腊化 时期的伊壁鸠鲁伦理学产生了较为深刻的影响。

3.柏拉图

柏拉图(Plato,前427—前347)是苏格拉底的嫡传弟子，也是把苏格拉底思 想发扬光大并加以体系化改造的最杰出的希腊哲学家。柏拉图出身于雅典的贵 族世家，他在20岁左右就开始师从苏格拉底，长期的耳濡目染使他深受其师思 想和人品的影响，并且由于苏格拉底之死而对雅典的民主政治充满了失望和仇 恨。苏格拉底死后，桕拉图离开雅典，周游各地，曾先后三次来到西西里岛的叙 拉古王国，试图用哲学思想来改造当地的统治者，以实现他的宏伟的政治理想。 但柏拉图的远大抱负并没有成为现实，他本人也差一点被当作奴隶拍卖。然而， 在政治理想方面屡遭挫折的柏拉图在哲学教育方面却取得了极大的成功，公元 前387年，他在雅典城外的阿加德米运动场附近创立了一所学园（Academy)。 柏拉图本人在学园里一面讲授哲学、数学、天文学、声学和植物学等方面的知识， 一面从事著述活动达四十年之久。柏拉图学园中培养了许多杰出的思想家，其 中最著名的就是亚里士多德。柏拉图死后，学园由他的弟子们继续办下去，一直 到公元529年查士丁尼皇帝下令关闭雅典各异教学院时才结束,前后一共延续 了九百多年，柏拉图主义的哲学传统也因此而得以传承和发展。

柏拉图一生中写f十丨·多篇对话体著作，其中绝大多数是以苏格拉底为对 话的主角，最重要的有《斐多篇》、《美诺篇》、《会饮篇》、《国家篇》（《理想国》）、 《巴n尼德篇》、《智者篇》、《蒂迈欧篇》、《法律篇》等。由于柏拉图学园的长期 存在以及中世纪基督教哲学对柏拉图主义的思想沿袭，使柏拉图的作品基本上 都得以流传至今，与德谟克利特著作的遭遇形成了鲜明的对照。

理念论柏拉图早.年曾就学于赫拉克利特派的衍学家克拉底鲁，熟知该派 的“一切皆变，无物常住”的思想，以及克拉底鲁将这一思想推至极端而导致的 “语言无法表述事物”的不可知论观点。此外，毕达哥拉斯学派关于具体事物 “摹仿”数目的观点，巴门尼德关于存在是不变不动的以及思维与存在相同一的 观点，都构成了柏拉图哲学的重要理论来源。但是对柏拉图影响最大的，还是苏 格拉底从具体事物背后去寻求一般定义的做法。显然，一般定义不是关于感性 事物、而是关于普遍本质的，这普遍本质止:如同巴门尼德的“存在”一样，只能是 思维或理智的对象。柏拉图把这种理智的对象称为“理念”（idea或eidos),这个 词源于希腊语中的动词“看"，作为名同则是指“看到的东西”或“显相”、“型 相”。但是在柏拉图那里，“理念”不是指肉眼所看到的东西，而是指心灵或理智 所“看”到的东西，是具有“一”的统一性和“存在”的实在性的观念，即普遍的概 念、共相或形式。

柏拉图的“理念”与苏格拉底的“定义”虽然具有直接的渊源关系，但是二者’ 之间却有两点根本性的区别。第一,苏格拉底主要把寻求一般定义的工作局限 于精神生活的范围内，他探讨的是关于美、美德、正义、善、勇敢等等的普遍本质； 而柏拉图则把理念扩大到世界的一切方面，认为各种自然物和人造物都有自己 的理念作为其存在的根据，甚至连较大、较小等表现事物关系的范畴，也是对 “大”和“小”的理念的分有。第二，苏格拉底虽然通过一般定义来探寻关于事物 的普遍本质，但是他并没有把普遍本质与个别事物截然分离开来，在他那里,普 遍本质是寓于个别事物之中的，它只能体现在人的抽象思想和语言之中,并不具 有独立的客观实在性;柏拉图则将普遍概念（理念）实体化和客观化，不仅将其 看作是独立于个别事物的实在本体，而且将其看作是独立于人的头脑的客观精 神。这样一来，在柏拉图的哲学中就出现了个别事物与普遍概念之间的二元分 离（“分离说”）。柏拉图明确地说道:“ 一方面我们说有多个的东西存在，并且说 这些东西是美的，是善的等等……另一方面，我们乂说有一个美本身，善本身等 等，相应于每一组这些多个的东西，我们都假定一个单一的理念，假定它是-个 统一体而称它为真lli的实在。”①

面对着普遍与个别、-与多、不变不动的理念与流动变化的可感事物之间的

①·希勝罗马哲学 >,商务印书馆1%1年版，第丨78~丨79页, 二元分离，柏拉图并没有像巴门尼德那样简单地用前者来否定后者，而是将前者 作为后者存在的根据，用自身同一的理念来说明形态各异的具体事物。在他看 来，可感事物正是通过“摹仿”或“分有”理念而获得其实在性的。正如同木匠做 床一样，具体的床是对木匠头脑中床的理念进行摹仿的结果，每一张床在形态上 固然互不相同，但是它们都或多或少地分有了 “床”的理念。惟有如此，它们才 能成其为床。其他事物的情况也是这样，柏拉图说道：“一个东西之所以是美 的，乃是因为美本身出现于它之h或者为它所‘分有’，不管它是怎样出现的或 者是怎样被‘分有’的……美的东西是由美本身使它成为美的。”“ 一个东西之所 以存在，除掉是由于‘分有’它所‘分有’的特殊的实体之外，还会由于什么别的 途径……凡事物要成为二，就必须‘分有’ ‘二’，要成为一就必须‘分有’ ‘一’。”①由于可感事物是对理念的摹仿和分有，因此它永远也不如理念那样完 美，正如摹本不如原作完美一样。任何具体事物都存在着这样或那样的缺陷，而 理念本身却是完美无瑕的，因此理念不仅是可感事物的根据或原型，而且也是它 们追求的目标。②

在柏拉图那里，由于万事万物都各有自己的理念，各种理念本身就构成了一 个等级分明的“理念世界”。这个“理念世界”由低到高大体上可以分为如下几 类:（1)自然物的理念，如石头、马和人的理念，这是最低层次的理念;（2)人造物 的理念，如桌子、椅子和床的理念，它们构成了各种人工制品摹仿的“原型”；（3) 数学意义上的理念，如方、圆、三角形、大于、小于等；（4)范畴意义上的理念，如 存在与非存在、静止与运动、同与异等;（5)道德和审美领域的理念，如美、勇敢、 节制、正义等;（6) “善”的理念，这是最高的理念，它构成了各种理念由以派生的 终极根据，同时也是所有理念——以及作为各种理念的“蓽本”的感性事物—— 共同追求的最高目标。一方面，“理念世界”中的各种理念构成了可感事物摹仿 和分有的原型;另一方面，所有的理念又都追求着“善”的理念。这样就形成了 一个众多感性事物趋向于它们的理念,较低级的理念趋向于较高级的理念，所有 的事物和理念都趋向于“善”的理念的秩序井然的世界模式和本体论体系。

"赛”的理念与神创世界与苏格拉底把“善”局限于伦理学领域的做法不 同，柏拉图把“善”的理念确立为整个世界的最高原则（被理解为“完善”或完备 无缺），它甚至超乎“存在”之上，因为一切存在都从它来。柏拉图用可见世界中 的太阳来比喻可知世界中的“善”，正如太阳一方面用光芒照亮事物、一方面给

①《*希腊罗H哲学》，商务印丨5馆1961年版，第177、丨78页。

②晚年的拍拉阁曾在《Qf jte徳篇》中对d的理念论进行f批判，提出/污秽的东西是否有Jt理 念和迫求其理念，“大”的理念和大的鲁物是否有第·:个“大”作为二者的统一体等问题，并对“分有说”进 行/S疑。桕拉图的这些自我批判在-一定程度h启发f亚里士多德对柏拉图理念论的批判。 予我们视觉能力一样，“善”一方面将真理赋予客观对象（理念），一方面使认识 主体获得了关于客观对象的知识。“给认识的对象以真理，给认识者以知识的 能力的实在，即是善的理念。”“知识的对象不仅从‘善’得到它们的可知性，并且 从善得到它们自己的存在和本质,而善自己却不是本质，而是超越本质的东西， 比本质更尊严、更强大。”①

在柏拉图那里，“善”不仅使一切理念(并通过理念使一切具体事物）获得了 实在性和本质(形式），而且也是万事万物追求的终极目的和创造世界的根本动 力。在晚年所写《蒂迈欧篇》中,柏拉图用哲学与神话相结合的方式，描写了作 为至善的神创造世界的过程。柏拉图明确地表示，世界并非永远存在的，而是由 一个神或造物主（Demiurge,昏译作“德穆革”）以善的理念为指导，以理念世界 为模型，将各种理念模式加诸原始混沌的“物质”而创造出来的。柏拉图的创世 说不同于后来基督教的创世说，神不是从虚无中创造出万事万物，而只是将本质 或形式赋予原本已有的原始物质，使其成为具有规定性的存在物（感性事物）。 就此而言，柏拉图的神与其说是一个造物主,不如说是一个建筑师或巨匠，他只 是通过賦予规定性或形式，使已有的素材或质料从潜在的事物转变为现实的事 物。柏拉图把理念看作真实的存在,但是他并没有像巴门尼德那样把感性事物 说成是非存在，而是认为它们介乎于存在与非存在之间，而真正的非存在是处于 混沌状态中的无性无状的原始“物质”。原始物质由于对理念的摹仿和分有而 获得了形式，从而成为感性具体的个别事物。正是因为可感事物分有了理念，所 以它们是存在;然而由于感性事物本身是由原始物质构成的，因此它们同时也是 非存在。由此可见，在关于存在与非存在的问题上,柏拉图批判性地综合了赫拉 克利特、巴门尼德和德谟克利特等各种相互对立的观点，最终形成了关于理念 (存在）、原始物质（非存在）与可感事物（既存在又不存在）三者之间关系的学 说，并且使得形式（以及目的、动力）与质料之间的矛盾明显地突出出来。

在柏拉图看来，神既然是至善的,他所创造出来的世界当然也就是最好的， 因为神的至善本性使他“根本不会也不允许作出什么不是最好的事情来”。柏 拉图写道·/‘让我们来看一看造物主为什么要创造这个生灭变化的世界。他是 善的，而善的东西就不会嫉妒任何东西。既然他是不会嫉妒的，因此他愿意使一 切东西尽可能和他相像。这就是我们可以完全正确地从有智慧的人那里学来的 宇宙变化的最高原则。”②神根据至善至美的原则创造出唯一的世界，把生命和 灵魂赋予世界，用秩序与和谐来统辖处于运动变化中的万事万物,让地球处于世 界的中心，日月星辰围绕着地球转动，并让具有理性灵魂的人居住在地球上，成

①曲力田主编:《占希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第315页。

②■希腊罗马哲学>,商务印书馆1961年版，第208-209页。

为万物的灵长。这一切都充分体现f神的智慧、正义和大能，同时也处处显示出 神的别具匠心的目的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中展现的神创世界理论不仅是对 苏格拉底神学g的论的进一步论证，而且也第一次明确地表述了把神当作一个 最好世界的充足理由的神正论思想。

回忆说柏拉图在认识论t:大大发展了苏格拉底的“认识你自己”的原则， 他把从毕达哥拉斯派和奥尔弗斯教那里吸收来的灵魂转世说引人r认识论，认 为灵魂在进入肉体之前曾经居住在“理念世界”里,因而早就具有了关于各种理 念的知识。当灵魂进人肉体后，由于受肉体的遮蔽而暂时忘记了关于理念的知 识，所以需要经过一段时间的“学习”才能重新获得知识。而所谓“学习”，在柏 拉图看来无非就是“回忆”，“因为一切研究，一切学习都只不过是回忆罢了。”① 在柏拉图看来，如果我们在进行感觉之前没有关于相等本身、美本身、善本身、公 正本身之类的知识，我们何以能够比较事物的彼此相等，何以能够判断什么东西 是美的、善的或公正的呢？因此，我们在生下来之前就已经有了关于事物“本 身”或“绝对本质”之类的知识，出身后却因为受到肉体的遮蔽而暂时遗忘了，而 由于感觉经验的刺激又重新回忆起来。这种回忆是灵魂的净化和提升,但要完 全摆脱感性肉体的束缚，需要灵魂在积累充分的知识之后达到一种“理性的迷 狂”状态，类似于爱情或生殖的迷狂冲动，但比它们更高。这里有三点需要指 明:第一，柏拉图虽然否认感觉经验（“意见”）是知识的来源，但是却承认感觉经 验是刺激人回忆起知识的媒介或机缘，正如看到一位故友常用的七弦琴会使我 们回忆起他的模样一样，一些相等的东西、一个美的事物可以使我们回忆起相等 本身和美本身。第二,通过感觉的媒介而进行的回忆不是对某个具体事物的回 忆，而是对事物“本身”即理念的回忆，“用视觉、听觉或者其他官能感觉到一件 东西的时候,可以由这个感觉在心中唤起另一个已经忘记了的、与这件东西有联 系的东西。”®第三，所以回忆是一个不断上升的过程，需要调动灵魂的主体能动 性，而所谓灵魂（努斯）就是“推动自己运动的东西”，“灵魂的本质是自动”③。 这就以先验论的方式表达了认识主体的能动性原则。“回忆说”是西方哲学史 上第一个系统阐发的唯心主义先验论的认识论思想。

柏拉图在《国家篇》里根据以上思想讲述了一个著名的“洞喻”：假定有一些 从小就被捆绑着不能转身的囚犯面朝洞壁坐在一个山洞里，洞口外面有一堆火 在洞壁上照出一些来往木偶的影子,这些囚徒一直以为这些影子就是现实的事 物;直到有一天一个囚徒解除了束缚，转身看到火光下的木偶，才知道以前看到

《丨1!希腊罗Mrff学》，商务印IS馆1%1年版，第191页。

《西方哲学拟著选读Vh卷，商务印彳5馆1981年版，第81页。

王晓朝译柏拉圈全集>第二卷，人民出版社2003年，第！59典。

的只是一些影子；等他走出洞口，看到阳光照耀下的万物，才知道那些木偶也不 是真正的事物本身，不过是人与自然物的摹本。但他这时还不能直接看太阳，只 能看太阳在水中的倒影，等到他逐渐适应了，他才能看见太阳，并终于明白了这 一切事物都是藉着阳光而被看见的，太阳才是最真实的东西。柏拉图这个“洞 喻”的意图小仅要说明洞外事物之于洞里阴影正如理念之于可感事物,太阳之 于世间万物正如“善”的理念之于理念世界一样，而且也试图表明人的灵魂是通 过“转向”来认识事物的本质的，即从洞壁转向洞P ,从洞口的火光转向外面的 事物，从水中的倒影转向天上的太阳。转向就是反思和再反思，虽然是不断地转 回头，但总的来说使知识呈现为一个线性的上升过程。所以柏拉图又用“线喻” 表明了这个上升过程的各个阶段。

知识与意见柏拉图为了说明知识的各个不同阶段,他把一条线段划分为 两个部分，分别代表“可见世界”和“可知世界”的知识，它们各自又分为两个部 分，这样就有按照其清晰程度或真实程度而划分出的四个从低级到高级的知识 等级:可见世界的知识即“意见”，包括“想象”和“信念”；可知世界的知识即“真 理”，包括“理智”和“理性”。在意见和真理这两种知识之外的还有“无知”，可 见柏拉图对于意见并不是采取简单的否定态度，而只是认为它不如知识那样明 确,但并不是无知。在这一点上，柏拉图的观点吸收了赫拉克利特的因素，即认 为处于运动变化中的可感事物并非完全不可认识，只不过这种认识不是真理，而 是模棱两可的意见罢了。柏拉图与他的论敌德谟克利特一样，都把对可感事物 的认识看作是不可靠的（意见或“暗昧的认识”），而把对思维的抽象物（理念或 原子)的认识当作真正的知识;但是被德谟克利特推崇的·“ iattw认识”的对 象是物质性的原子和虚空，在柏拉图那里却是抽象的形式即理念。

意见是关于可感世界的认识，可感世界又可分为事物和事物的影像（如事 物在水中的映像、在阳光下的阴影或在艺术品中的肖像等），因此意见也可再分 为对事物影像的认识，即“想象”，以及对事物的认识，即“信念”。“信念”所针 对的事物已经是理念的影子了，“想象”比“信念”更加缺乏确定性，它是“影子的 影子”，和真理“隔着三层”。真理是关于可知世界的认识，而可知世界也可以分 为数理对象与纯粹理念两部分，数理对象虽然也是理念，但是这些涉及数学和自 然科学的理念如“圆本身”、“三角形本身”仍然需要借助于直观的图形和假设来 加以表现，因此还不是完全脱离了感官知觉的纯粹理念。相对于可知世界的这 两个部分，知识也可再分为关于数理对象的“理智”和关于纯粹理念的“理性”。 “理智”由于把未经证实的假设(如几何学的公理)当作绝对的出发点，而且也不 能完全摆脱感性事物的辅助，因此还不是纯粹的知识;而在“理性”的认识活动 中,假设不再被当作绝对的起点，而仅仅被当作上升到第一原理的跳板，而且 “人的理念决不引用任何感性事物,而只引用理念，从一个理念到另一个理念, 并且归结到理念”①。这种从一个理念转化为另一个理念的“理性”认识活动被 柏拉图叫做“辩证法”，它是“真正的知识”或“真正的科学”，是“一切科学的基 石或顶峰”。所有的数学知识和科学知识都是为了学习辩证法而做准备的，都 构成了辩证法这一“主要乐章”的“前奏曲”。

辩证法柏拉图的“辩证法”是一种研究纯粹理念（哲学范畴）的逻辑联系 与相互转化的学说，它虽然不涉及抽象概念与现实事物之间的关系，但是却系统 地探讨了各个哲学范畴之间的对立统一关系，将智者派和苏格拉底所开创的主 观辩证法推向了一个高峰。在辩证法中，柏拉图集中考察了各种纯哲学范畴，如 存在和非存在、一和多、同和异、动和静等等，而将“马”、“桌子”等等具体事物的 理念当作低层次的东西撇在一边。他发现纯粹哲学范畴有一种特点，就是超出 自身而向它的对立范畴转化的内在必然性。在他较后期的对话如《巴门尼德 篇》和《智者篇》中专门探讨了这些理念之间的这种自我否定和对立统一的关 系。他受到爱利亚派辩证法的启发，主张在考察一个范畴的内涵时同时考虑与 它相反的情况。

举例来说,当人们考察“ 一”时,“你不仅应该假设如若‘一 ’存在，研究它将 产生什么结果，还要假设这同一个‘一’不存在[它将产生什么结果]。”®但柏拉 图并不像爱利亚派那样,以为否定了对立的概念“多”就可以通过归谬法反证自 己的概念“一”成立，相反，他还证明“一”若孤立起来看，正如“多”一样也会导 致荒谬的结果。他对这一点的论证有两个层次：（1)假如“一是”（或“有一”、 “一存在”），那么由于它是一（而不是多），所以它不能是多于一的任何东西，只 能是它本身即“一”，因为一加上任何规定它就不再是“一”而是“多”了，所以只 能说“一是一”;但我们也不能说“一是一”，因为要能这样说，必须先说它和本身 “相同”，但“相同”并不是“一”，这就在“一”上加上了不是“一”的东西一”也 就不再是“一”而成了“多”；再者，我们甚至也不能说“ 一是”，因为“是”本身也 不是“一”，说“一是”已经在“一”上加h不是“一”的东西了。结论:如果“一 是”，则“一不是”。（2)假如“一是”，那么这一命题包括两个部分：“是”和 “-一”，其中每个部分又既是“是”又是“一”，如此类推，以至无穷，这样“一”就是 “无限的多”了。结论:如果“ 一是”，则“ 一是多”（或“一不是一,而是多”）③。

柏拉图《巴门尼德篇》中这套反驳“一”的论证与前面说的爱利亚的芝诺反 驳“多”的论证(见本章第二节四、3)恰好构成一对类似于康德的“二律背反”的

①《A'希腊罗4皙学:K商务印朽馆1%丨年版，第2〇i页。

②汪子嵩等著:《希腊哲学史》笫二卷，人民出版社1993年，第872贞。

③参看陈康译:<巴曼尼得斯篇》，商务印书馆1982年，第159页;又参看王晓朝译:{柏拉图全集》 第二卷，人民出版社2003年，第777 -778页。 命题，他实际上是借巴门尼德之口与芝诺关于存在和一的论证唱了一场对台戏， 即以其人之道还治其人之身。但其H的并不是要驳倒爱利亚派，而只是要通过 这种戏剧性的反讽揭示出这些概念的矛盾本性。至于如何解决这种矛盾，他还 没有找到答案。只是到了《智者篇》中，他才找到了解决矛盾的途径，这就是“通 种论”。这时他意识到对立双方都有其真理的一面，它们只有在一个高于它们 的第三者、即一个更普遍的“种”概念之下才能统一起来，这就是“通种论”。例 如动和静本身是不能直接结合的，动不是静;但在“存在”这个概念中，动和静是 可以结合起来的，存在既是动的，又是静的。同样，一不是多，但既然说“不是”， 所以一和多在“不是”8卩“非存在”之下可以结合起来。所以，孤立的一个理念是 没有意义的,任何理念都是和与它相对立的理念一起结合在一个更高的理念 (通种）之下的，因而整个理念世界就不再是一盘散沙，而是一个在不同层次上 对立统一的严密逻辑体系了。柏拉图由此就大大超出了爱利亚派和智者派的带 有诡辩色彩的“消极的辩证法”，而提升到了黑格尔所谓的“积极的辩证法”的水 平。发现一切事物都是相对的，依条件不同而转化的，这种消极的辩证法孤立地 运用就会成为诡辩;由对立面的冲突提升到一个更高的概念以解决这种冲突，才 真正能使辩证法产生出积极的结果来。这就是柏拉图的辩证法对后世的辩证法 (特别是黑格尔的辩证法）最重要的启发。

理想国柏拉图对雅典式的民主政治深为反感，他在《国家篇》中，参照埃 及和斯巴达的模式设计r 一套理想的政治制度，试图把自己的哲学观点和政治 实践结合起来，使哲学家与统治者融为一体，从而建立一种“哲学王”的理想国 度。在柏拉图看来，既然整个世界是一个由“善”的理念所统辖的秩序井然的体 系，那么掌握了“善”的知识的人(哲学家)也应当成为一个等级森严的国家的主 宰。国家是由个人组成的，它不过是放大了的个人，而个人的本性即灵魂是由三 个部分组成，这就是理性、意志和欲望。灵魂的这三个部分各有其德性，理性是 灵魂中最优秀的部分，它的德性是“智慧”；意志是根据理性的命令来发动行为 的部分，它的德性是“勇敢”；欲望则是灵魂中最低劣的部分，它的德性是“节 制”。当灵魂的这三个部分都恪守自己的德性时,整个灵魂也就达到了自然和 谐，从而实现了最高的德性——“正义”。与个人灵魂的这三个部分相适应，在 国家里也应该有三个社会阶级，即统治者、保卫者和劳动者，他们的职责分别是 以智慧来治理国家、以勇敢来保卫国家和遵行节制而勤奋工作（柏拉图在《国家 篇》中甚至试图用神话来说明这三个阶级分别是神用金、银和铜铁做成的）。挡 这三个社会阶级各守其职时,一个遵循“正义”原则的“理想国”就应运而生r。 所以智慧、勇敢、节制和正义是理想国中的“四德”。此外，在“理想国”中，第一、 二等级实行财产公有,甚至取消家庭，过集体生活,按照优生学原理由国家统一 安排男女两性的结合，对于后代的抚养和教育也由国家负责，这就是所谓“柏拉 图的共产主义”。理想国中等级森严、分工明确，“每个人必须在国家里面执行 一种最适合于他的天性的职务”，不得相互干扰和随意僭越。艺术家则除了为 W家的祭祀典礼和道德教育服务的颂神诗人外，那些专门诱惑人的情感、煽动民 众激情的艺术家（如荷马）都应当被赶出理想国。理想国的统治者必定是掌握 了最高知识的哲学家，柏拉图明确地说道:“除非哲学家变成了我们国家中的国 王，或者我们叫做国E或统治者的那些人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使 得哲学和政治这两种事情能够结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学 或者只研究哲学而不搞政治的人排斥出去，否则我们的国家就永远不会得到安 宁，全人类也不会免于灾难。”①柏拉图的这种“哲学王”的理想在今天已经被人 们当作一种空想的乌托邦而抛弃了，甚至他自己也把他的“理想国”当作一种不 可实现的乌托邦来看待。但是他按照严格的理性来设计人类社会的合理结构这. 种做法却一直是后世各种社会政治哲学频繁仿效的。

四、亚里士多德

亚里土多德(Aristotle,前384—前322)是占希腊哲学的集大成者，也是各门 科学的奠基人。亚里土多德出身于色雷斯的斯塔吉拉城，父亲是马其顿王腓力 的宫廷御医，他的早期教育与医学有密切关系。17岁时他来到雅典，进入柏拉 图学园并在那里学习和工作f近二十年，深受桕拉图思想的熏陶。当时正逢马 其顿兴起且开始吞并希腊各城邦的时代,公元前343年他应马其顿国王腓力之 邀做了亚历山大王子的教师，亚历山大继承王位后仍然对亚里士多德尊敬有加， 在东征途中还不断让人为亚里士多德采集动植物标本以供研究之用。但是关于 这两位伟大人物在思想h究竟有多深的联系,历来都是众说纷纭;但亚历山大所 到之处传播希腊文明，开创f “希腊化时代”，与他本人所受的教养肯定有关。 公兀前335年，亚里士多德离开马其顿回到雅典，在一个名为“吕克昂”的体育 场建立了学校，幵始从理论上对其老师柏拉图的理念论进行批判，并在批判的基 础匕建立了自己的哲学体系。由于亚里士多德常常与学生们一边散步一边教 学，他的学派被人们称为“逍遥学派”。公元前323年，亚历山大大帝在回师巴 比伦时染病身亡,亚里士多德遭到了雅典反马其顿党的攻击，不得不流亡他乡，

次年即病逝了。

亚里士多德是古代最博学、最深邃的思想巨擘,他的教学和著述广泛涉及形 而上学、逻辑学、物理学（广义的自然科学）、心理学、伦理学、政治学、文艺理论 等诸多领域，被称为“百科全书式的学者”。他的作品经过历代弟子和学者们的

① <古希腊罗马哲学>,商务印书馆1%1年版，第231页。 整理编纂而汇集为《亚里士多德全集》20多卷，其中最主要的著作有《形而上 学》①、《工具篇》、《物理学》、《论灵魂》、《尼各马可伦理学》、《政治学》、《诗 学》等。

对理念论的批判亚里士多德对其师柏拉图充满了崇敬之情，但是这并没 '有妨碍他对柏拉图的理念论进行全面而深刻的批判，他的一句名言是:“吾爱吾 师，吾更爱真理。”亚里i:多德对理念论的批判比较集中地表现在《形而上学》 中，尤其是在该书的第一卷第九章中，这些批判可以归纳为如下几点：

第一，理念作为事物的形式、实体或共相只能存在于具体事物之中，而不能 在事物之外独立存在。“说实体和那些以它为实体的东西会彼此对立，这似乎 也是不可能的。理念既然是事物的实体，怎么能够独立存在呢?”②柏拉图理念 论的要害就在于,认为在个别事物之外还独立存在着一个与之相应的理念，并且 把二者的关系颠倒过来，将理念说成是“在先的”，具体事物反而退居其次了，这 样就在存在和认识的次序上都使得“相对的先于绝对的了”。

第二，人们用来论证理念存在的方法都站不住脚，它们或者是缺乏必然性的 推论，或者推出了一些没有与之对应的东西的形式或理念，如“否定了的东西”、 “缺乏”也有其理念,不能独立存在的“关系”也有相应的理念，这显然是荒谬的。 更为严重的是，将具体事物与理念相分离必然会导致“第三者”的出现，因为要 想说明具体事物与理念的相似性,就必须设定一个“第三者”，它与具体事物和 理念都具有某种相似之处。而为了说明这个“第三者”与具体事物和理念的各 自相似性，又必须设定一个新的“第三者”，这样就会陷人“第三者”概念的无限 倒退。

第三，“分有”只能是对“实体”的分有，因为只有“实体”才具有形式或理 念，而柏拉图却让那些非实体性的东西也具有理念，这样一来,“分有”就成为一 句空话，充其量不过是“一种诗意的比喻”而已。至于“摹仿”，更是无稽之谈。 “任何东西都能够存在和生成，和别的东西一样，不必是从理念摹下来的，因此 不论苏格拉底@是否存在，苏格拉底这样一个人都可以生出来，而且很明显，就 算苏格拉底是永恒的，也仍然可以有苏格拉底出世。”而且，如果具体事物是对 理念的分有或摹仿，那么同一个事物都会有几个不同的形式或理念，例如，苏格 拉底的理念既是“人本身”,也是“动物”和“两脚的”，那么苏格拉底岂不是同时 分有或摹仿了好几个理念？而在这些理念中，“人本身”是“动物”的摹本，同时

①《形而' t学》原文Metaphbics,意为“物理学之后”，因后人编纂亚里士多德自称“第一哲学”的各 篇时将其R于《物理学》之活而得名，汉译取《周易·系辞['.》中“形Mh者谓之道，形而下者谓之器”一语 而译作《形而上学》。

②®《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第128页。

③指“苏格拉底”的理念。

又是苏格拉底的原本，这样一来，一个东西岂不是同时既是原本又是摹本了吗？ 这显然是自相矛盾的。

第四，从现实的角度来看，理念对于感性事物没有任何意义，它既不能引起 事物的运动变化，也不能帮助人们更好地认识事物。就前一个方面而言，理念本 身是不变不动的，因此它不能成为运动变化着的事物的原因；就后一个方面而 言，理念论在具体存在的事物之外义加上f数目与之相等的“形式”或“理念”， 从而使我们不仅要面对众多的事物，而且还要面对与事物同名的单一的理念，把 问题的难度陡然增加了一倍。

在从各方面对理念论进行了批判之后，亚里士多德总结道:“一般说来，虽 然哲学家是寻求感性事物的原因的，我们却放弃了这个任务，因为我们完全没有 谈变化的原因。我们幻想自己在说出感性事物的实体时，却是断言了另一种实 体的存在。我们说那种实体如何如何是感性事物的实体，说的其实都是些废话。 因为所谓‘分有’，如前面所指出的，是毫无意义的说法。”①亚里士多德在对柏 拉图理念论的批判的基础上，建立了自己的形而上学体系。

第一哲学及存在论亚里t多德把哲学理解为一切科学的总汇，它由理论 科学、实践科学和艺术三大部分组成，其中理论科学又分为第一哲学（即形而i: 学）、物理学或自然科学，以及作为方法论的逻辑学，实践科学则包括伦理学和 政治学。亚里士多德在上述各个领域都有卓越的建树，本书将主要介绍亚里士 多德的第一哲学。

在《形而上学》一书中，亚里士多德说明了第一哲学的基本宗旨，这就是阐 明事物的一般原因和原理。亚里士多德认为，求知是人类的本性,人的认识从感 觉和记忆开始,通过积累经验而上升到技术。经验是个别知识，而技术则是普遍 知识，但是这种普遍知识仅限于某种具体科学和生产部门的范围之内，因此技术 仍然只是特殊的和次级的学术。从生产部门的技术再上升到理论部门的知识， 才能达到最高的智慧。这种智慧就是第一哲学或形而上学，它的对象不是特殊 的存在物，而是存在本身或“作为存在的存在”。第一哲学与第二哲学（即物理 学或自然科学）的区别就在于，后者研究特殊的存在物，前者则研究存在本身。 亚里士多德说:“存在着一种研究作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们 的东西的科学。它不同于任何一种各部类的科学，因为没有任何别的科学普遍 地研究作为存在的存在，而是从存在中切取某一部分,研究这一部分的偶性，例 如数学科学。既然我们寻求的是本原和最高的原因，很明显它们必然就自身而 言地为某种本性所有……所以我们应当把握的是作为存在的存在之最初原

因。”©这种关于“作为存在的存在”的科学，就是“本体论”。

本体论(ontology)，又译“存在论”，意指“关于存在的学说”。该词不是亚里 士多德的用语，而是17世纪经院哲学家郭克兰纽所提出来的，有时指形而上学 本身，有时则指形而上学的核心部分。亚里士多德在其《形而t学》中确实是围 绕“存在”问题来展开自己的论述的，其中最重要的问题就是给存在分层和分 类。亚黾士多德认为，要解释各种事物的原因，不能像柏拉图和其他人那样将各 种不同的存在混在一起，而酋先应当建。:一门有关“存在”的学问，看它们分为 哪些种类和等级，当然，其中最高等级的存在就是“存在本身”。这一提法表面 t:还是沿着自巴门尼德到柏拉图的思路，而承认了最普遍的、无所不包的“作为 存在的存在”在哲学上的绝对性和第一性，即认为任何各种各样的存在串.面都 含有一个使它们成为存在的“存在本身”。但接下来亚里士多德就和他们分道 扬镰了，因为他提出了 一个从来没有人提出过的、石破天惊的问题:“存在是什 么?”历来人们都是把存在当作一切讨论的前提，最多涉及存在与非存在、与

等等的关系，但却没有人把存在本身当作讨论的对象而问一问它是什么。 3然，由于存在是最高的，我们不可能用一个比它更高的概念（更高的“种”）来 给它下一个定义，所以对这个问题的回答就只能是对存在进行分析，看看它究竟 包含有哪些种类的存在。

亚里士多德认为，事物被称为“存在”主要有两种意义：（1)偶然的属性（偶 性），如“这人是文明的”或“这人是白的”，“文明”和“白”就是偶性，它们存在于 这人身上是偶然的，因为这人也可以不文明或不白。（2)必然的本质，即范畴， 如实体，以及性质、数量、关系、主动、被动、处所、时间等，这些都是任何一个事物 身匕的必然的（本质的）存在，因为任何一个东西都不可脱离这些方面的规定而 存在，只要去掉了其中一种规定，它也就不存在了。除此以外，他还提到另外两 种含义:（3)确实性，说一件事“存在”（“是”），是肯定它是真的而不是假的。 (4)潜在性，有些东西虽然还不是现实的存在，但却是潜在的存在。不过，这里 最重要的还是前两种存在的分别，特别是第二种存在内部的区分，其中主要是 “实体”的存在和其他范畴的存在的区分。由这里就引出了亚里士多德形而h 学的“核心的核心”，即作为存在学说的核心的实体学说，因为在他看来，实体是 一切存在的中心。一切属性的存在，甚至一切范畴的存在，都是唯一地与实体这 个范畴相联系而得以存在的，它们都不是独立的存在，只有实体才是真正独立的 存在。“作为存在的存在”是什么？是实体。实体是一切存在的类别中最根本 的一种。这样，形而上学的一切问题,包括“存在是什么”的问题，最终都!U结 为、M;至等同于“实体是什么”的m题r。

所以，亚里士多德认为，对存在本身的研究是以对“实体”的本性和基本原 则的研究为核心的。正因为如此，亚里上多德的第一哲学或形而上学也可以被 称为实体哲学。实体哲学主要研究的问题有三个:第一，实体是什么？第二，实 体的原因是什么？第：，实体是如何牛成的？对第一个问题的回答构成/亚甩 士多德的狭义的“实体学说”；对第二个问题的间答导致r“四因说”；对第个 问题的冋答则形成了“潜能与现实”的理论。

实体的定义亚S丨:多德所说的“实体”（希腊文owxa,拉丁文subslance) 作为哲学的最基本的范畴足第·性的和独存作的，一切其他范畴（如数丨卩:、仲 质、关系等)都必须依附于实体而存在。诚然，^我们说一个东西“是怎样的”之 前，首先要弄清楚它“是什么”，“是什么”的问题在任何意义h都是最根本的问 题。亚里士多德指出：“尽管最初有许多意义，怛实体在一切意义上都是最初 的，不论在定义上、在认识h，还是在时间h。其他范畴都不能离开它独立存在。 惟有实体才独立存在……存在是什么，换言之，实体是什么，不论在古老的过去、 现在、以至永远的将来，都是个不断追寻总得不到答案的问题。有些人说它足 ^有些人说它是多，有些人说它是有限的，有些人说它是无限的。所以，我们首 要的问题，或者唯一的问题，就是考察这样的存在是什么。”①

因此，在谈论任何有关实体的问题之前，首先要弄清楚实体是什么。亚里士 多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义:“实体，在最严格、最原始、最根 本的意义h说，是既不述说一个主体,也不依存于一个主体的东西。如‘个别的 人’、‘个别的马’。”②所谓“不述说一个主体”，是指实体不能在一个陈述句里作 为谓词来述说主词，例如，在“苏格拉底是人”这个陈述句中，“人”是用来述说 “苏格拉底”的，但是“苏格拉底”却不能反过来述说“人”或其他的东西。“苏格 拉底”是一个个别的人，而“人”则是苏格拉底所属的一个普遍的属，我们只能用 后者描述前者，不能用前者描述后者。所谓“不依存于一个主体”则是指实体必 须具有独立存在的特点，它不同于属性,只能依附于某个主体而存在。例如“苏 格拉底是白色的”这个陈述句，“白色’的”不仅是用来述说苏格拉底的某种特性， 而H.也必须依附于苏格拉底的身体,它不可能脱离苏格拉底或其他主体而独尔 存在。因此，一般说来，用来述说主体的东西或者是普遍性的种属概念（如 “人”、“动物”等），或者是依附于被述说者的某种属性（如“白色的”、“勇敢的” 等），而被述说者则通常只能是具体的个别事物（如“苏格拉底”、“那匹“

等）„亚里十多德把这鸣既不述说、也不依存于其他主体的具体的个别事物称 为“第一实体"，它们构成f支撑一切其他事物（种属或属性）的最后的载体和绝

0) |V|'力⑴主编:《I4U:多徳令集》第七卷，屮W人民大学出版社1993年版，第153成。 ②苗力W主编:<古希腊料学》，中W人民大学出版社1989年版，第貰。

对的主体（在一切陈述句中都恒为主同）(.实体具宥如下特点：rt先，实体是一 个具体的、个别的东两，是“这·个”，而不是抽象的、普遍的东西；其次，实体不 同于属性，它没有与之相反的东西，例如，与“大”相反的属性是“小”，与“好”相 反的属性是“坏”，但是却没有什么东西是1r苏格拉底”相反的;再次，实体没有 程度k的差别，即没有--个实体比另一个实体更是实体，例如我们不能说“张 比“李四”更是实体;敁后，实体是变屮之不变,尤论苏格拉底是脸黑还是脸 r I,是年少还是年老，他都是苏格拉底。苏格拉底的具体属性可以变化，似足作 为实体却是始终如一的。q然亚里士多德并不否认实体本身也有生火变化，似 是这种变化不同于属性的变化，就每一个实体来说，它都是自身同一的。必须注 意的是，所有h述规定都有一个明m的特点,就是它们都是从人们的说话方式即 语言语法中引出来的，亚里士多德相信语,1的逻各斯句存在的事物有相同的结 构，因而他的本体论与他的逻辑学一开始就有一种密切的内在联系。

从实体的定义中我们可以看到，亚里h多德把个别的、具体的事物当作第一 实体的做法是与柏拉图把普遍的、抽象的种属概念（“理念”）当作真实的存在的 做法截然对立的。但是亚里土多德在“第一实体”之后马上又提出了“第二实 体”的概念，这就是逻辑上的“种”和“属”的概念。亚里士多德说:“人们所说的 第二实体，是指作为属,包含第一实体的东西，就像种包含属一样。如，某个具体 的人被包含在‘人’这个属之中，而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个种 之中。所以，这些是第二实体,如‘人’、‘动物’。”®这样一来，作为种属概念的 “理念”也就如同个别事物一样成为了实体，尽管只是第二实体。虽然亚里丨:多 德承认，只有第一实体才具有“既不述说一个主体,也不依存于一个主体”这两 个基本特点,而第二实体则仅仅只具有“不依存于一个主体”的特点，它却可以 述说一个主体(述说个别事物），因此“第一实体比其他事物更是实体”、“第一实 体乃是在最严格意义上的实体”。但是，把属概念当作实体必然会导致把一切 抽象的普遍概念都当作实体这一逻辑后果，因为任何一个述说属的种又可以被 一个更大的种所述说。这样一来，亚里士多德又部分地回到了柏拉图的理念论。

四因说除了从语言规则t(逻辑上）给实体下一个定义外，亚里士多德认 为从客观事物中为实体概念找到它的具体根据也是必要的。第一哲学不仅要说 明实体是什么，而且更要说明实体为什么成了实体，即不仅要“知其然”，而更 要“知其所以然”，这就要探讨实体存在或产生的原因，而他提出的“四因说”是 对古希腊各种本原学说的一种理论概括。亚里士多德正是在总结前人思想的堪 础1-.提出了他的“四W”——质料因、形式因、动力因和目的因。以建造-所房 M为例，砖乩木料是房M的质料W,设计蓝图是它的形式W,工匠及典技艺足它

的动力因，而房屋的用途——供人居住——则是它的H的因。

亚黾多德认为，在人造物中“四因”是彼此区别的，但是在自然物中，动力 因和目的因都可以归结为形式因。例如一棵橡树，它从中生长起来的橡子是质 料因,而橡子所要长成的橡树则是形式因，同时橡树也是橡子所要达到的目的以 及推动橡子向它生长的动力。因此，形式W、动力因和冃的因是合一的，“四因” 可以归结为形式因与质料因这两个最基本的原因。形式规定了事物的本质，包 含着事物发展的动力和H的,因此是积极的、能动的和决定性的因素，质料则是 消极的、被动的和被决定的内素。

于是亚里士多德由实体的原因反过来再对实体加以规定，看什么是“真正 的”实体，或“本质的”实体，因为一个事物的本质就是该事物的原因。他首先把 实体的原因追溯到质料因，认为质料作为实体的“载体”是最基本的实体，一个 东西没有质料就根本谈不上存在。但他乂认为，一个东西光有质料也不可能存 在，因为作为最基本的“第一实体”的个别实体必然具有其独特的形式。如在一 尊苏格拉底的铜像中，铜不一定构成“这一个”实体，它也可以用来铸成别的形 象，只有苏格拉底的形象才使这些铜料成为了“这一个”铜像。由于任何个别事 物都是由形式和质料构成，因此质料、形式都是实体。但是相比之下，形式由于 代表一个实体的个别性，因而比具有“无定形”的普遍性的质料更是实体。是形 式把那些没有确定形状的质料聚集在一起，才构成了 一个有定形的个别实体的， 所以真正的实体就是形式。一个实体的形式就是使该实体之成为“这一个”实 体的东西,即作为本质的实体。

但在亚里士多德看来，事物的形式与质料又是相对的，对于低一级的事物是 形式的东西,对于高-级的事物则是质料。例如，砖瓦是泥土的形式（泥土是砖 瓦的质料），同时又是房屋的质料，房屋是砖瓦的形式，却又是街道的质料。这 样以此类推，整个宇宙就形成了一个从质料到形式交替上升的统一序列，高一级 事物不仅构成了低一级事物的形式，而且也是推动或吸引低一级事物向自己发 展和上升的动力和目的。这个序列的最下端就是没有任何形式的“纯质料”，它 相当于“非存在”；序列的最顶端则是不再构成质料的“纯形式”或“形式的形 式”。这个“纯形式”是一切事物追求的终极目的，也是推动一切事物向其发展 运动的“第一推动者”，它自身不动而推动万物，因此是“不动的推动者”，亚里士 多德乂把它称为“神”。他的第一哲学因此也被他称为“神学”。

至于形式和质料的结合方式，亚里士多德诉之于目的论。在他看来，自然本 身如同人工产物一样，也含有目的的意义，“自然属于那一类为r某个东西而活 动的原因”，“自然是一种原因,一种为--个H的而活动的原因”①。在由自然产

①《丨V希腊罗哆哲学》，商务印H馆1%丨年版，第255、258员。 生的事物中，这目的就表现为质料对形式的追求、趋向,但不是质料主动追求，而 是形式给质料赋形，使自己在质料中实现出来。因此对于自然产生的东西，形式 就是目的，质料是被动的可能性，形式是主动的现实性。形式不是抽象僵化的形 式(如通常讲的“形式主义”），而是能动的活动（形成活动）。如一棵树的形式 就是树从种子到长成大树所追求的H的。当它还未长成大树时，目的是“潜在” 于种子里的，而长成之后则是0的（形式）“实现”出来了。所以形式作为事物的 目的，看起来似乎后于质料（作为结果），实际上先于质料(作为动机）。

潜能与实现亚里士多德不仅说明了“实体是什么”和“实体的原因是什 么”，而且也试图说明“实体是如何生成的”。原子论者及其先驱们用元素（四 根、种子或原子）的机械组合来说明事物的生成,柏拉图用“分有”或“摹仿”来说 明事物的生成,亚里士多德则立足于目的论，提出了潜能与实现（又译“现实”） 的学说，以说明万物生成的根据。他认为任何实体或个别事物都处于从潜在状 态（“潜能”）到实现的运动过程中,他甚至以此来给运动下定义:“所以正是那潜 在的东西,并且作为潜在的东西，其完全的现实性才是运动。” @潜能与实现的关 系是对应于质料与形式的关系的，任何事物都是由质料与形式共同组成，当质料 尚未获得该事物的一定形式时，它就是处于潜在状态的事物，只有当它获得了这 种确定形式之后，才成为现实的事物。亚里士多德认为，潜能与实现是不可截然 分开的，它们并不是两个漠不相关的东西，而是同一事物的两种不同的存在状 态，潜能之为潜能，仅在于它还没有实现或完成。

亚里士多德认为，实体的生成过程就是从潜能向实现的转化过程，这个转化 过程就是运动。运动既不同于单纯的潜能，也不同于完全的实现，但是作为实现 的形式正是吸引作为潜能的质料询自身运动的动力。质料是能被推动者，形式 则是能推动者，正是后者吸引或推动着前者运动起来，因此运动是属于实现或形 式一方的。运动是正在进行的实现过程，现实则是已经完成了的运动结果（称 之为entelecheia，音译“隐德莱希”，又译“圆成”）。在亚里士多德看来，实现或 现实既是一个正在进行的过程，也是一个已经完成的过程，因为在希腊语中， “现实”一词（ev印的本意就是“正在运动”。现实不仅是引起运动的动力， 而且也是运动所要实现的目的，当潜能通过完全的实现过程（运动）而成为现实 时，运动也就达到了它的目的,从而一个实现了自己的形式的实体或个别事物也 就形成了。由此可见,亚里士多德对于事物的运动发展是从目的论的角度来进 行阐发的，他对宇宙万物的结构的解释持一种有机论的立场，常常以植物（如橡 树)甚至动物作例子来说明宇宙的生长活动。他曾认为一只从身体上割下来的

①《占希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第269页。 手就不再是手了①，据说这与他出身于医生世家有关。他由此而把神也看作一 个生物有机体·/‘生命是属于神的，因为思想的现实活动就是生命，神就是现实 性。神的自我的现实性就是最美好的永恒的生命，所以我们说神是有生命的、永 恒的、至善的;不断延续的生命只能属于神。”②在西方哲学史上，亚里士多德的 目的论长期以来成为自然哲学中片面机械论的中和剂，同时也是神学的重要 支柱。

认识论亚里土多德的认识论也如同本体论一样，表现出一种折中与调和 的特点。一方面他承认对于第一实体或个别事物的认识是从感觉开始,客观存 在的事物是感觉发生的源泉。他把人的“感性灵魂”比作“蜡块”，感觉就是外物 印在“蜡块”上的痕迹。“离开感觉，没有人能够理解任何东西”。认识的顺序是 从感觉经过记忆、经验而上升到科学技术和哲学的认识。哲学的认识就是智慧， 它虽然是对一般原理和原因的认识，但这些一般原理和原因是“理性灵魂”通过 分析和归纳从“感性灵魂”这个“蜡块”的痕迹中得出的。因此亚里士多德实际 上已经接近了“凡是在理智中的，无不先在感觉之中”这一经验论的基本原则， 他的整个科学研究中也表现出明显的经验主义倾向，与柏拉图形成鲜明的对比。

但是亚里士多德同时也表现出巴门尼德一柏拉图这一传统的唯理论的一 面，他认为，感觉只能感受事物的形式而不能把握其实质,更不能使我们认识到 事物的本质。“‘感官’是指这样一种东西,它能够撇开事物的质料而接纳其可 .感觉的形式。这正像一块蜡接纳图章的印迹而撇开它的铁或金子。我们说产生 印迹的是铜的或金的图章,而它的特殊金属素质如何却不相干。同样情形，感官 受到有颜色的、有香味的、或者发声音的东西影响，至于那个东西的实质是什么 却没有关系。”③这就是所谓“蜡块说”。此外，感觉与感觉的对象是彼此外在 的，感觉在对象面前是完全被动的，而且它只能对个别的事物进行感觉，不能把 握普遍的东西，普遍的东西是内在于理性灵魂之中的。他在《论灵魂》中说:“现 实的感觉是个别的，而知识是普遍的。在某种意义上，普遍存在于灵魂自身之 中，这就是人们何以只要愿意，便能随时思维的原因。而感觉不是随自己意愿 的，它必须要受到感觉对象的启动，关于感性对象的知识也是如此，由于同样的 原因，感觉对象是个别的、外在的。” ®从这种意义上来说,感觉当它尚未被外在 的对象刺激时,只是一种潜在的认识能力;只有内在地包含着普遍概念的理性灵 魂的思维活动，才是现实的认识。

①参看汪子嵩等著:《希腊哲学史》第卷，人民出版社2003年版，第581 Si。

② 江子嵩等著:《希腊哲学史》第卷，人民出版社年版，第874贞。

③<两方哲学原箸选读》上卷,商务印馆1981年版，第149页。

④苗力田主编古希腊哲学>,中国人民大学出版社1谢9年版，第490页。

亚里土多德虽然承认理性灵魂中关于一般原理和原因的知识不能脱离感觉 经验,但是他却把感觉经验仅仅为作普遍知识的触媒，而不是它们的来源。在他 看来，科学的第一原理和基本概念，如数学公理、形式逻辑的思维规律等，都是潜 在于理性灵魂之中的，只是通过感觉经验的刺激才被理性直观到（在这里■以 看到柏拉图“回忆说”的明显痕迹）。因此，普遍知识就其根本而g是先验的。 亚里士多德把理性灵魂（努斯）K分为两种状态，一种足受到肉体遮蔽的消极被 动的理性灵魂，它以外界事物为对象，建、V.在感觉、记忆和经验的基础之上，随养 身体的死亡而消失;另一种是积极能动的理性灵魂，它摆脱肉体束缚，只以白身 为对象，只思维不涉及任何质料的“纯形式”，在这虽，“思维者和被思维者足一 样的;因为思辨的知识和它的对象是-样的”①。这种积极能动的理性灵魂是永 恒的精神实体，它并不随着身体的死亡而消失，而是从“外部”进人身体的神爸 精神的闪光，正是它使得潜在于灵魂中的普遍原理成为现实的知识。显然，亚电 士多德关于有死灵魂与不死灵魂的划分是对德谟克利特和柏拉图的灵魂学说的 一种调和，德谟克利特认为构成灵魂的原子随着身体的死亡而彻底消散，因此根 本就不存在什么“不死的灵魂”；柏拉图主张灵魂可以在不同的肉体之间进行轮 回，因此灵魂就其本性而言是不死的。亚里土多德则试图以一种折中的方式把 这两种对立的灵魂学说协调起来。但是他同时又强调，积极能动的理性灵魂只 存在于自由人身上，奴隶作为“会说话的工具”只具有消极被动的灵魂。

逻辑学亚里士多德是传统形式逻辑的奠基人,他创建了范畴表和谓間表， 提出了逻辑思维的三大规律（同一律、矛盾律、排中律），确定了判断的定义和分 类，制定了演绎三段论推理的主要格式和规则，并且说明了演绎与归纳的关系。 亚里士多德不仅注重逻辑的形式，而且也时常联系认识的内容来探讨思维的形 式，因此在他的形式逻辑中包含着丰富的辩证因素，逻辑学并未与认识论、本体 论分家，不像后来的经院哲学那样片面地将形式逻辑推向形式主义的极端。传 统形式逻辑关于概念、判断和推理的基本内容，在亚里士多德那里已经得到了相 当精确的表述。尤其是演绎逻辑，自亚里士多德以来深刻地影响了西方思想达 两千年之久。

亚里士多德把逻辑形式和规律看作是客观事物存在的形式和规律在主观思 维中的反映，把主谓判断看作是客观世界中个别事物与一般概念（属和种）之间 的关系，或者实体与属性之间的关系。他将谓词分为两大类，即属于定义的部分 和不属于定义的部分。前者是对事物本质的规定，如“人是有理性的动物”；后 者则仅仅表示事物的某种性质，如“苏格拉底是白的”。在《正位篇》中,他乂根 据谓词所表述的内容将谓词细分为五类:种、属差、定义、属性（$有性质）和偶

① <西方哲学原著选读》h卷，商务印书馆1981年版，第153页。 性（非专有性质）。例如，对于主词“人”，可由这五类谓词来加以表述:“动物” 是种有理性的”是属差，“有理性的动物”是人的定义，这三类谓词都是对 “人”的本质的规定，属于定义的部分;“能学习语法”是人的专有属性，“白色 的”则是人的偶性，这两类谓词只是对“人”的某种性质的表述，不属于定义的部 分。尽管有以h差别，但是所有的谓词都是对主词的规定,从客观存在的角度来 说都是对事物的本质或性质的表述，因此谓词必须依存于主词（客观事物）本 身，它们不能独立地存在。

亚里土多德在对客观存在进行归纳和抽象的基础t，提出了著名的1 ·范畴 表，它们是对谓词以及谓词所反映的客观存在的最高或最普遍的分类，也是思维 的最基本的内容。这t-个范畴是:实体（如“人”或“马”），数量（如“二尺长”或 “三尺长”），性质（如“内色的”），关系（如“二倍”、“一半”、“大于”），地点（如 “在市场上”、“在吕克昂”），时间（如“昨天”、“去年，姿态（如“坐着”、“躺 着”），状态（如“穿鞋的”、“武装的”），动作（如“切割”、“烧灼”），遭受（如“被 刺”、“被烧灼”）等。这1 ·个范畴（后来又增添了五个）是相互联系的，其中实体 范畴是最基本的范畴，它构成了其他一切范畴的主体、基础和中心，其他范畴都 是对实体的述说，必须依赖于实体而存在。亚里士多德不仅把范畴当作逻辑思 维和语言表达的基本单位，同时也把它看作客观存在的最基本的形式和最普遍 的联系。这样一来，亚里t多德就不仅克服了毕达哥拉斯派将诸范畴彼此孤立 地加以考察的局限性，使各种范畴处于相互联系和彼此从属的关系之中，进一步 发展了柏拉图“通种论”中的辩证思想，而a也把主观逻辑与客观逻辑统一起 来，辩证地表述了思维与存在的同一性。

在判断理论上，亚里士多德对判断进行了初步的分类,提出了 “质”的判断 即肯定判断和否定判断，“量”的判断即全称判断和单称判断，“关系”的判断即 简单判断和复合判断，“模态”判断即实然的、必然的和可能的判断，这些对后来 康德的“先验逻辑”产生了巨大的影响。但他尚未把判断的系词“是”从纯粹逻 辑意义h作形式化的理解，而是同时理解为一个谓词（如“人是”意味着“人存 在”），表示肯定一个事实为真;或理解为时态动词：“因为‘是’、‘将是’、‘曾 是’、‘正将要是’以及诸如此类的用语，按照我们的定义乃是动词，因为除它们 的特殊意义之外，它们还表达了时间的概念。” ©但“存在（是）与时间”的这种本 体论的联系，到两千年后的海德格尔那里才得到深入的研究。

但亚里士多德最为看重的是他对演绎三段论推理法则的制定，这一贡献使 逻辑具有r精密量化的特点，因而成为了具有现实可操作性的形式化工具。二 段论式的定义是:“三段论是一种论说，祚其中某些东西被肯定了，另外一个东

①亚里十多德著，方fi#译:《范畴篇·解释篇》，商务印t5馆丨986年版，第58页。

西就必然由寸'·这些基本的东西而成立。”®它的最基本的形式为:大前提、小前提 和结论这三个判断中每个判断都有一个词与另一判断中的一个词辗转重叠，因 而共同表达了三个同之间的这样一种必然关系，即如果最后的词包含在中间的 词里，中间的词又被第一个词所包含（或排斥），那么“最先和最后的词就必定借 一个完全的三段论式而发生关系”®。这称之为三段论的“第一格”。其他三个 格（后人补充为四个格）都是在此基础h变动三个词在判断中的位置而形成的， 再加上肯定和否定、全称和特称的关系，每个格又变化出一些不同的“式”（共24 个）。所有这些格或式都可以通过-套确定的规则还原为第一格，所以第一格 也就成为检验三段论是否£确的标准了。

但:i段论是否能得出真理,还取决于大小前提的真实性，这却是演绎三段论 推理所不考虑的，它所考虑的只是从Q知的知识推出正确的结论，因而只是“证 明”。如何能保证前提的真实性？为解决这一问题，亚里士多德又提出了另外 两种不同性质的三段论，即辩证的三段论和归纳三段论。前者是要通过两个截 然相反的三段论互相辩难来推翻对方的前提,以考验三段论前提的真实性，其作 用是批判（这里Q包含有康德“先验辩证论”的先声）；后者则是通过对感性知觉 的处理来获得真实的前提，以便为一切学术研究建立可靠的基础。“如果没有 感性知觉，就必然缺乏知识;假如我们不善于应用归纳法或证明,就不能获得知 识。证明从一般出发，归纳从个别出发。要认识一般，如没有归纳法是不可能 的。”③但枚举归纳永远是或然性的，因而是值得怀疑的，所以他又提出了 “完全 归纳”来赋予归纳以必然性。但后人指出，完全归纳法实际上并不能获得新知 识，而只是循环论证，其结论不过是把前提中已说出的东西重说一遍而已。亚里 士多德认为归纳既然不具有必然形式，它就只是“演讲术的说服形式”④,不如演 绎三段论科学。

最后，亚里上多德还把三段论的证明的确定性追溯到三条逻辑公理，即矛盾 律（或“不矛盾律”）：“ a相矛盾的判断不能同时为真”；排中律:“两个互相矛盾 的命题之间不能有居中者”；同一律:“一切真实的（事物）必在任何方面其自身 始终如一”。⑤他认为这些公理是凭直观即可确认的，用不着证明。这就是形式 逻辑的最髙原则。

伦理学与苏格拉底一样，亚里士多德在伦理学中主要探讨了善与美德的 问题。但是他反对苏格拉底把美德仅仅等同于知识的观点,而主张有两种美德，

见杨顺:《西方逻辑史》，四川人民出版社1984年版，第165页。

《丨V希腊罗商务印t5馆196丨年版，第302页。

参狞阿赫鉍诺大(亚1tU多德的逻辑学说》，h海译文出版社丨980年版，第111奴 阿赫曼*夫著，4兵译:《亚里t多德的逻辑学说》，h海译文出版社1980年版，第288页。 引自杨铒顺:<西方逻辑史>，W川人民出版社1984年版，第104、105、丨10页。

-种是心智方面的，即知德;>)一种足道德方面的，即行德。心智方面的美德主 要是指一种沉思的生活，它以理ft沉思活动本身作为目标，对思想加以思想，并 从这种活动中获得悠闲自适而fi持久不变的愉悦，这是一种最高的幸福。亚里 t·多德说:“哲学智慧的活动恰娃被公认为所有有美德的活动中最愉快的”，“对 于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更 加#人。因此这种生活也是最幸福的。”①这种牛活是与人身上最好的东西即神 爷也理性打交道，也就是在和神打交道。

在谈到道德方面的美德时，亚里i:多德提出了他的“中庸”学说。他指出， 人的灵魂包括个部分，即激情、官能和性格状况。激情是指欲望、愤怒、恐惧、 快乐等伴有愉快和痛苦的感觉，宫能是指我们借以体验上述感觉的东西，性格状 况则是指我们如何对待和处理这些激情的方式。亚里士多德认为，激情和官能 都谈不卜.是美德，只有性格状况才存在美德和恶行的问题。一个人如果能以一 种不偏不倚、执两用中的态度来对待激情，这就是美德。亚里士多德明确指出： “美德乃是一种中庸之道……它乃是以居间者为目的的。” “过度和不足乃是恶 行的特性，而中庸则是美德的特性。” ©

关于亚里士多德的“中庸之道”，有几点需要略作说明:第一，“居间者”是相 对于不同主体而言的，并不存在一个绝对的平均数，必须针对一个人的具体情况 来加以判断。第二，美德作为一种中庸之道，是与“过度与不足”这两端相对立 的，因此它也可以被看作是一个极端。例如，“勇敢”是“鲁莽”与“怯懦”之间的 居间者，同时也是与这二者相对立的一个极端。第三，中庸既非不足中的中庸， 亦非过度中的中庸，某些由于不足和过度而导致的恶行本身并不存在一个中庸 的问题，例如通奸、偷盗和谋杀等行为。同样，美德作为一种与过度和不足相对 立的极端，本身也不存在过度和不足的问题，例如“勇敢”本身并不存在过度的 勇敢或不足的勇敢。因此亚里士多德强调，既没有一种过度和不足的中庸，也没 有一种中庸的过度和不足。

亚里士多德的“中庸”学说也表现在他的政治学思想中，面对着动乱频仍、 危机四伏的希腊城邦制度，亚里士多德既反对少数寡头的专制制度，也反对平民 掌权的民主政治。他认为贫富悬殊和强弱对立是导致各种政变和暴乱的根本原 W，因此一个理想的城邦社会应该由那些既不十分富有、也不十分贫穷的中产阶 级来3政。这些人由于财产适度，所以“最容易遵循合理的原则”，从而在贫富 两个敌对阶级中有效地发挥“仲裁者”的作用，保证国家的安定与繁荣。

除n:.述领域之外，亚里士多德在文艺理论、修辞学等方面也颇有造诣，他

①《占希腊罗哲学》，商务印丨1%1年版，第326、328页。

②《古希腊罗马哲学>,商务印1?馆1%1年版，第321页。 是西方传统美学中“摹仿论”原则的确立者，他关于戏剧的“三一律”和“净化” 学说一直影响到18世纪的戏剧理论。他不愧为古往今来“最多才最渊博（最深 刻）的科学天才之-”（黑格尔语）。从古希腊哲学发展的脉络来看，亚里士多德 哲学是对一直处于对立状态之中的希腊经验性的自然哲学1理性思辨的逻各斯 学说这二者的综合。正是由于这种综合，使得亚里上多德哲学一方面超越了* 希腊两派哲学之问的思想冲突，并在此基础h建、X起一个集以往一切思想之大 成的形而t·.学体系；另-方面也使得他的哲学体系在唯物主义和唯心主义、经验 主义和理性主义之间表现出折中动摇的特点，自身潜藏着许多难以解决的矛盾。 黑格尔认为:“亚里十多德是熟识最深刻的思辨、唯心论的，而他的思辨的唯心 论又是建立在广博的经验的材料h的。”®但是自从亚里土多德之后，“经验的材 料”与对它们的“思辨的”把握越来越分离,最终导致了他的庞大体系的解体。