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引言 现代伦理学已经将人类习性与这些习性发生的生境隔断，似乎人类及其身份能够在与其生境、与人类之外的其他共同栖息者相隔离的状态下存在。在概念上忽略生活习性与生境之间的联系，进而支撑将欧洲中心论的研究方法投射到殖民地之上的做法，很少考虑当地本土的道德观念，仿佛原住民的伦理以及他们与其生境之间错综复杂的联系并不存在，或者不相关。缺乏对生态多样性与文化多元化的考虑，忽视在地球上众多具有异质性的区域当中生态与文化之间存在的相互关联性，一直在导致某种生物文化的均质化 （biocultural homogenization）过程，这是在区域性尺度乃至全球尺度上丧失可持续性的一个主要动因。全球环境变化问题需要哲学家与生态学家之间的更多协同合作和跨学科的整合，为了探讨这些问题的类型，美国纽约米尔布鲁克卡里生态系统研究院（Cary Institute of Ecosystems Studies）与北德克萨斯大学 、 智利生态 学与生物多样性研究院（Chilean Institute of Ecology and Biodiversity）合作，在2011年5月组织了第 14 届“卡里大会”（Cary Conference），主题为“为变化中的世界建立起生态学与伦理学的联系：价值、哲学与行动”。本文更早的版本提交给了这次大会，其中心论点是：为了促进人类居住者与非人类栖息者的福祉，提出一种将居住者的习性与他们所栖居的生境再次连接起来的哲学方法，已经成为当代环境伦理学研究的中心任务。 生物文化伦理需要在环境问题的具体责任能动主 体之间作出更好的区分，并更清晰地理解特定生态区域中现存的可持续性生态学知识和实践的多样性，以及在特定生态区域中共同演化的世界观。同时，生物文化伦理会促成生物多样性与文化多元性在教育课程、政策制定和日常生活中的进一步融合，对那些造成人们失去环境可持续性与社会永续性的选择、语言毁灭、生物遭到灭杀的因素起抵消作用，减轻与生物文化均质化有关的日益加重的贫困。 我将首先论述生物文化的均质化，分析当代全球社会当中妨碍人们从伦理上认识和看重生物文化多样性价值的主要物理障碍、概念障碍和政治障碍，关注重点集中在南美洲。接下来，我将考察生物文化伦理及其依据，这种依据是由古代西方哲学、美洲印第安人世界观以及当代生态学科学提供的。最后，以我们在南美洲南部的工作为基础，通过由北德克萨斯大学协调、智利生态学与生物多样性研究院和麦哲伦大学参与合作 的 “亚南极生物文化保护项 ”（Subantarctic Biocultural Conservation program），介绍一下田野环境哲学（field environmental philosophy）研究方法，以促成区域性与国际范围的生物文化伦理。 生物文化的均质化 《环境伦理》（Environmental Ethics）杂志新近的一期特刊 是在南美洲西南部举办的一场题为“将生态学科学与环境伦理学融入生物文化保护”的研讨会的成果。其中一篇文章谈到，世界最南端城市威廉斯港的市民在被问及自己首先想到的植物是哪些时，他们最通常的回答是苹果和玫瑰。威廉斯港是位于合恩角生物圈保护区的智利南极省的省会，这个南方地区并不种植苹果和玫瑰。然而，这两种植物却主导着这些南方教师和政府当局的植物学思维观念模式，正是这些教师以这种思维模式教育孩子，也正是这个政府当局以这种思维观念模式就美洲最南端地区和辽阔的南极地区的开发选择作出决策。这一区域象征着地球生物多样性的前哨，尤其是藓类、苔类和其他小型植物。然而，教师与当局对该地区的亚南极植物群却知之甚少，或者根本就不知道。相反，他们却根据玫瑰、苹果、棕榈树等其他外来植物来教学或制定教育政策，这些植物如今在智利、南美洲其他国家、北美与欧洲的大多数教科书和学校课程当中出现。换言之，在威廉斯港这个偏远城市所发生的植物群思维观念模式与实际植物群之间的脱节案例并非孤立的个案。相反，它说明了一种发生在整个南美洲的过程的严重程度，我们可以将这一过程称为生物文化均质化。 生物文化的均质化过程牵涉到各地本地生物多样性与文化多元性的同步、交叉性丧失，丧失的规模会以本地、区域性甚至是全球的尺度发生。这一过程造成文化与其土地之间的相互关系遭到破坏，也导致本土的生物群和文化被世界性的物种、语言和文化大规模地替代。过去30年里，人们对生物的均质化过程与文化的 （包括语言的）均质化过程分别作了调研。一种生物文化的视角将这两种均质化过程整合在一起，以调查生物、语言与文化均质化过程之间相互关联的原因和反馈情况。生物文化均质化过程体现了当今全球环境急剧变化的一大驱动因素，但这种因素却未得到充分评估。 为什么各地当局和全球其他各色人等在感知、理解和评估当今的生物多样性和文化多样性时会遇到如此之多的困难呢？我区分了两大类型的障碍，这些障碍造成了世界各地的人们的习性和居住的生境的均质化日益严重。当代全球化社会的特征是城市人口爆炸性增长，这导致大多数人类居住的生境迅猛地同质化。首先，当代社会城市圈地的做法形成了一种物理障碍，妨碍了人们形成生物文化多样性的意识并认识这种多样性。其次，城市化形成了一种技术圈，减少了语言、生态知识形式和政治组织的多样性。 这些障碍产生协同作用，造成了生物文化的均质化。 物理障碍 21 世纪伊始，人类这个物种在历史上第一次出现了超过50%的世界人口居住在城镇的局面。农村向城镇的密集移居是最近才发生的爆发性现象，主要影响了年轻一代。直至 20 世纪中叶，全球超过 70%的人口仍然居住在乡村。在第二次世界大战之后，新的发展议程推动了全球范围的农村向城镇的密集迁居过程，这最终将导致在 21 世纪中叶的一大镜像，即 70%的世界人口居住在城镇（图 1）。 拉丁美洲是拥有世界所记录的最多生物多样性的大陆。这片大陆也拥有美洲地区最大的城市———墨西哥城和巴西圣保罗，二者的居民均超过了 2000 万。在 20 世纪下半叶，农村向城镇的移居在拉丁美洲特别明显，城市人口比例从 1950 年的 41%上升到 2000 年的 75%。 因此，就将人口快速集中到城市而言，拉丁美洲在全球可以说是遥遥领先。但大量人口突然集中在城市，也给本土生境（a）和居民（b）带来了剧烈的影响。 （a）对本土生境而言，农村向城镇移居造成的一种损失在于，土地失去了祖祖辈辈流传下来的人类管家（stewards）或守卫者。随着本地民众和长期居住的农民社群迁往城市，热带雨林、安第斯山荒野高原、温带林地、亚南极地区的高沼地和南美洲沿海生态系统将面临着土地用途改变进程的加速，包括大规模采掘、单一物种栽培的扩张和土地产权的集中。在过去 50 年里，拉丁美洲各国政府越来越受制于一种日益盛行的新自由主义经济发展模式，这种模式受狭隘的技术和市场参数所驱动，推动了土地所有权的合并，以服务于规模经济。来自国家层面和国际的开发压力施加到了区域性的生境之上，替代和（或）剔除了本土的居民人口。20 世纪 70 年代以来发生的土地所有权集中在爆发性地加速，带来了严重的社会生态消极影响。 亚马逊热带雨林和南美安第斯山脉的荒野高原之类的区域也不断遭受重复性的非法滥伐和矿业污染，这些行为不仅违反了国家环境法，也践踏了许多农村和原住民民众的意愿。 比如，乌瓦族（U’wa）人居住在哥伦比亚东北部安第斯山麓与雾林地带，直到 40 年前几乎与世隔绝。1991 年，西方石油公司（OXY）与哥伦比亚环境部签订了开发许可协议。 乌瓦族人相信石油是大地母亲的血液，当1995 年西方石油公司违背其意愿进行石油钻探危及其信念时，他们表示如果该公司继续钻探，他们就集体自杀。此争议持续了十几年，数名乌瓦族儿童在 2000 年被谋害。哥伦比亚环境社会学家伊萨亚斯·拓跋苏拉·阿库那（Isaías Tobasura Acuña）总结说，乌瓦族的案例再次说明，哥伦比亚所规定的国家环境政策并不是切实服务于其所 应 服 务 之 目 的———其中包括社会福祉———的工具，因为这种目的不断被国家权力和国际经济力量所压倒。拉丁美洲的其他案例显示，有效阻止某些违反环境监管规章做法的策略需要与国际媒体结成联盟。例如，来自墨西哥北部马德雷山脉的塔拉乌马拉（Tarahumara）原住民行进到齐瓦瓦城游行示威，抗议非法毁林对其水资源的威胁，导致该族群母亲无法为她们的孩子产乳。妇女们带着婴儿在瓜达拉哈拉大街上游行，1999 年美国记者韦斯利·博克斯利（Wesley Boxley）生动形象地描绘了这一壮举，三个月后非法滥伐被叫停。 与上述事例类似的众多其他案例均表明，美洲印第安人与其他的原住民族群强烈意识到人类共同体与非人类共同体的福祉休戚与共。这些族群在其领土之内时常起到土地守卫者的作用，保护着生物多样性和文化多元性。他们努力抵制由采掘、筑坝与单一物种种植等开发项目造成的领土异地安置，以保护他们的自主权、传统生活习惯和生境。生物文化伦理强调不能将保护工作视为只不过是富人和富裕国家的一种奢侈。相反，对本地居民的健康及其文化来说，保护是一种至关重要的需要。 （b）对人类居民来说，在拉丁美洲发生的农村向城市的移居已经导致许多人口群体失去了与他们地区生物多样性和文化多元性进行日常接触的机会。区域生态系统对他们的日常经验来说遥不可及，但新的城市生活方式却对其产生了强烈影响，人们所消耗的能源与物质资源以及所产生的废弃物在不断增多。因此，区域生物多样性和文化多元性的丧失，环境可持续性与社会永续性的衰减，二者是并行的。一方面，对被重新安置的农村人口造成的严重后果就是他们与祖传的土地之间具有可持续性的生物文化联系被打断。另一方面，被重新安置的原住民人群、农民与渔民社群在城市中时常无法满足基本生存需要，缺乏食物、水、庇护所与卫生条件。他们的生活质量急剧下降，面临着极度贫困，贫困范围在急剧地扩大，并且在大城市地区的城乡结合部趋于恶化。南美洲杰出生态女权主义者和解放神学家伊冯·葛贝拉（Ivone Gebara，巴西人）和格拉迪斯·帕伦特利（Gladys Parentelli，居住在乌拉圭和委内瑞拉）根据其对贫困女性的研究，号召人们关注贫民窟妇女的日常生活，证明穷人遭到排斥的方式与对他们土地的破坏有关。这一研究方法与另一种观点不谋而合，即拉丁美洲受到环境恶化不利影响最大的是穷人。他们是主要的受害者，而不是造成这种环境恶化的行为方。 此外，对于被重新安置的社群与富裕的城镇社会来说，农村向城镇的加速移居也产生了一种物理障碍，不仅阻挡了人们与区域性生境的接触，也阻断了人们与世代承袭下来的共同体生活习性之间的联系。对拉丁美洲的城市居住者而言，独特的语言、生态知识和区域性共同体的实践，甚至没有亚马逊流域、潘塔纳尔湿地或安第斯高原极大的生物多样性那么直观。在当前的全球化社会中，大多数的教师、当局、新生代学生和绝大多数的市民所拥有的生物多样性和文化多元性知识都是在城镇背景下获得的，物理上、情感上、伦理上与容纳世界最多生物多样性和文化多元性的区域性生境及人类生活习性已经相距甚远。如今，直接接触本土区域性生境，享受栖居其中的人类与非人类共同栖居者的多样性和美，已经成为全世界人们生活中和正规教育中越来越稀有的体验，这种趋势在拉丁美洲也不例外。 概念障碍和政治障碍 21 世纪伊始，人类这个物种在历史上首次出现超过半数的人口居住在由不到十种语言定义的符号世界当中。根据民族语言网（Ethnologue）2009 年数据，当今 52%的世界人口讲以下七种主要语言中的一种：中文普通话、英语、印地语、西班牙语、俄语、阿拉伯语和孟加拉语（图 2）。 这七种语言只是全球仍在使用的 6909 种语言的极小一部分（0.1%）。这种语言上的均质化极大地减少了概念与世界观的变化范围，而人们是要运用这些概念和世界观来感知、理解和评估生物多样性和文化多元性的。 而且，在世界范围内的正规教育当中，地球上现存语言中只有不到 10%得到传授。 如此一来，正规教育就成了语言和文化多样性损失的一种主要的、间接的驱动因素。这种严重的语言均质化既缩减了生态学知识形式的范围和多样性，也缩减了环境伦理的范围和多样性。在拉丁美洲，原住民民族语言或者遭到完全忽视，或者只是作为边缘被纳入正规教育体系。大多数拉丁美洲国家在 1810—1830 年间从西班牙统治下获得独立。但是，在这些国家，西班牙语却仍然作为统一语言而得以维持。20 世纪初，美洲印第安语开始被纳入正规教育体系。核心目的是通过民族国家对原住民民族进行语言、文化和政治同化。结果，20 世纪单一语言制在整个拉美大陆的正规教育体系当中普遍盛行。巴西也不例外，葡萄牙语是正规教育的唯一用语。在拉丁美洲，语言多样性遭到的危险比生物多样性遭到的危险更加严峻。例如，智利50%的本土语言在西班牙人到达之时已经消失。 自 20 世纪 70 年代以来，拉丁美洲有几个国家致力于恢复原住民民族语言和文化。然而，当今大多数人关于生物多样性和文化多元性的知识都是从书本、电脑和视听媒体获得的，这些传媒主要是基于少数几种帝国语言进行传播，包括英语、德语、法语以及西班牙语和葡萄牙语。除此之外，在过去几十年的新自由主义体制下，在正规教育中强调用现代科学和数学来描述和研究自然现象，这一做法受到用于解释生态现实与社会现实的经济学比喻和模型的强烈影响，并因此变得狭隘。用智利哲学家乔治·拉伦（Jorge Larrain）的话来说，拉丁美洲的民族国家已经从一个现代化时期过渡到一个“货币化”时期。在自由市场的全球社会文化当中，语言范围和多样性的狭隘和经济模型的渗透性已经将大自然和生物多样性简化为只不过是“自然资源”。这种观念在中小学教育和高等教育当中普遍盛行，决定了人们如何感知、管理生物多样性和如何衡量其价值。而这种观念与仍然存活的许多美洲印第安人语言和生态世界观形成了鲜明的对照。这些语言与世界观强调的是人类与人类之外的存在物之间的某种亲情关系和共同体意识。 哲学，尤其是环境哲学，在克服拉丁美洲普遍盛行的经济语言和正规教育的狭隘性方面可以发挥重要作用。然而，在20世纪60年代、70年代和 80 年代，哲学在拉丁美洲教育中的作用却被严重削弱。在军事独裁统治之下，许多拉丁美洲国家的中小学和高等教育课程中，伦理学和哲学教学时间被压缩和（或） 急剧减少。例如，在1973年发生军事政变后的智利，所有大学的哲学课程均被停开，许多教职人员被控告或被流放，主要大学图书馆里整套整套的艺术和人文类书籍被烧毁或查禁。可悲的是，智利历史上最臭名昭著的事件发生在军事政变数周之后，当时智利国家电视台新闻频道在晚间新闻节目中播放了在智利大学焚烧一本书的画面，一位军方官员宣称：“此时此刻，你可以看到我们如何焚烧关于古巴的所有文献，我们在这里正在点燃米罗、毕加索的立体主义……”这种一般来说让文化静默、具体来说让哲学教学在（在中小学和大学层面）正规教育中静默的残酷做法，加上强加一种无所不在的新自由主义经济话语，让智利和其他拉丁美洲国家的哲学语汇和实践陷入寂寂无闻的境地。 智利学术界哲学教学的中断持续了大约10年。20世纪80年代初，当智利圣地亚哥天主教大学为专业人士和学生开设了一门哲学证书夜间课程时, 这一禁令才得以开始艰难地解禁。随后，在 80 年代中期，智利大学哲学和人文学院才重新开放。 但是，哲学课程的重新开放并没有消除人们认识区域性生境与居民生活习性之间相互关系的障碍，因为伦理学教学普遍以欧洲中心论视角来展开。结果，后独裁（post-dictatorship） 时期学术界的哲学课程既没有强调生态、社会、政治、经济和文化问题，也没有将美洲印第安人的世界观和拉丁美洲的思想家系统性地融入其中。 相反，一种欧洲中心论的世界愿景被表述为普遍有效和适用。这一愿景不仅被学术界，而且被国家在客观性、科学和技术的假设之下合法化。哥伦比亚哲学家圣地亚哥·卡斯特罗 - 戈麦斯（Santiago Castro-Gómez）批评这一路径无所不在，并阐述了一种详尽的解构主义论点，证明所谓的客观性不仅意味着某种认识论上的控制，而且意味着“某种对世界的经济和社会控制，这种控制服从西班牙征服者 （以及后来的其他霸权国家和当代世界体系的机构制度）的利益，为的是清除任何不赞成‘经济人’（Homo oe-conomicus）的资本主义愿景的其他信仰体系”。 这种类型的批评尽管尖锐，但既不足以形成一种范式转换，以便对哲学教学进行重新定位，也不足以形成新的发展政策，人们对拉丁美洲生态区域独特的生态文化属性仍然“懵然不见”。相反，发展政策强调优先考虑少数几种全球经济参数的科学和技术工程。对区域性生物文化多样性的视而不见，传递了与强制实施统一教育计划相关的伦理问题，这些教育计划都服务于大型经济项目的目的。大规模采掘、水电大坝和单一物种栽培或养殖———如桉树或大豆种植园、养虾池或鲑鱼养殖等———建立了全球化的模式和基础设施，这些模式和基础设施否认且压制了当地人及其传统生活习性的存在，也没有承认人类之外的其他栖息者在智利和拉丁美洲曾共同享有区域性的生境。 生物文化伦理 在以往的历史背景下，20 世纪 90 年代初智利回归民主制，智利教育部启动了“提高教育质量和公平性”规划。作为该总体规划的一部分，我们制定了一个名为“在日常生活环境中进行生态学教学”的分项目。在该分项目中，学生们在杂货店、报刊亭、广场和花园的植物群、学校教科书和经济活动中对生物多样性如何体现进行考察。结果发现，在智利文化的所有这些领域，几种世界性的驯化植物和动物物种普遍存在的情况均占据压倒性地位。而且，外来的生境，如被加利福尼亚蒙特雷松这种单一植物覆盖的广阔土地，被城镇居民视为本地原有的森林。这些生境培育了与全球市场经济相关的文化习性，并且替代了与本土生物群的传统关系。因此，为有效地进行拉丁美洲的生物保护，至关重要的是要保护美洲印第安人和其他古老的本地社群的生活习性和生境。生物文化伦理，要求人们恢复对居民身份、生活习性和本土生境中所嵌入的生物物理、语言、经济和政治的相互关系的系统性认识。我说“恢复”是因为，虽然这些联系在很大程度上已经遭到以人类习性为中心的现代主流伦理学的忽视，但祖传的美洲印第安人生态世界观、早期西方哲学以及当代生态学、进化论、行为科学和保健科学仍提供了依据，支持人们将居住者的生活习性与践行这些习性的生境相整合（图 3）。 ethos：生物文化伦理的西方根源 道德一词起源于希腊语 ethos，其更古老的形式意味着兽穴或窝：动物的居所。ethos 一词最早的使用，记载于大约公元前1000 年的《伊利亚特》和《奥德赛》。正如墨西哥哲学家朱莉安娜·冈萨雷斯（Juliana González）指出，荷马以 ethos 一词的复数形式 ethea 来指代“动物习惯性地出没”。 后来，在公元前 8 世纪，赫西俄德（Hesiod）在其著作 《工作与时日》（Works and Days）中用 ethea 来指代“人的习惯性居所”。 在赫西俄德之后两个世纪，与赫拉克利特（Heraclitus） 同时代的古希腊抒情 诗 人 品 达（Pindar）在其《Pythians》（Pythians）中继续用ethea 来指代“居所”或“居住的场所”。 不过，正如加拿大宗教学者雪莉·达库斯（Shirley Darcus）指出，在赫西俄德的著作中，ethos 也出现了第二种含义。在其《工作与时日》和《神谱》（Theogony）中，除了提到“人的习惯性居所”之外，赫西俄德还用ethea 来指“人或神的惯常习俗”。 在达库斯对 ethos 一词的述评中，她发现好几位古希腊抒情诗人的作品中都出现了将ethos 一词的意义解释为“习惯”的情况。例如，梭伦（Solon）用 ethos 表示“人类习惯于行动的方式”，而西摩尼德斯（Simonides）则用 ethos来表示“ 适合年幼婴 儿的一种行为方式”。 公元前6世纪，泰奥格尼斯（Theognis） 扩大了 ethos 一词的第二个意义的范围，区分了影响它的两个基本因素：实践性的习惯与内在的性情。公元前 5 世纪，品达继续在性情的意义上使用 ethos 一词，指向人类和其他动物 。 在《奥林匹亚人》（Olympians）中，他写道：“狐狸和狮子都不能改变其性情”，至于人类，则强调：“隐瞒自己的性情很困难。” 从早期古希腊诗人的最早文本中保存下来的这些记载，我们获悉三个重要的事实： （1）ethos 一词的最早记载中，它指的是居住的场所。 （2）ethos 的原初含义也暗示着一种惯常习性。 （3）ethos 早期的两种含义都暗示人类与人类之外动物之间的一种统一观。 Ethos 一词融合了生境和习惯的这种原本含义，在品达后期的作品中开始丧失了。在达库斯看来，品达越来越关注内在的性情和诸神在塑造人的习性方面的作用。达库斯指出，在品达的《纳米人》（Nemeans）中，他祈祷要宙斯将自己从一种虚伪的性情中拯救出来，走简单生活之路。后来，在公元前四世纪，亚里士多德在《尼各马可伦理学》（The Nichomachean Ethics） 第2卷的开头使用了 ethos 一词，以规定“道德上的美德是习惯的结果，其名字（ethike）也与ethos（习惯）这个词略有不同”。在这部著作中，亚里士多德专注于人类的“习惯”，并没有对本土生境及其与人类习性的相互关系进行分析。 他明确排除了对非人类动物的道德考虑。 从 ethos 一词词义的这种漂移当中，值得注意的是它作为生境的意义是如何淡化的，这可能反映了亚里士多德是一位以城邦为中心的都市化和世界化的思想家。由于这种疏忽，ethos 的两种原始含义，即生境（habitat）和习性（habit），在亚里士多德学派和后来的现代伦理学当中被割裂开了。生物文化伦理学试图通过希腊早期对于ethos 的定义中出现的共同要素，将以下两个含义重新连接起来：“习惯的场所”和“惯常性习俗”。 在生态—进化的视角下, 对 ethos 的这些定义可以用以下术语来阐释：从长远来看，在特定的生境居住从而产生了居住的重复性形式，即习惯与性情之间是配套的，或者说，人类和非人类的动物均具有类似的特征。生境成为培养某种特定习惯的不可或缺要素，甚至是可能性条件。随之，培养习惯的操练改变了习惯所发生的生境。 这种生态诠释学（ecological hermeneutics）将ethos 概念的词源漂移联系在一起, 在它关键的物理空间的意义（生境）与至关重要的活动意义（居住）之间移动。当在生境中发生重复性的居住形式（习性）时，两种意义交织在一起。这些习惯的实践形成了道德品质, 塑造了居民的生物学特征和文化特质。 生物文化伦理的生态—进化观也认识到, 道德品质的培养是通过习惯产生的, 这意味着存在共同栖居的共同进化关系。通过与其习性配套的反复发生的互动，共同栖居的栖居者相互改变。在与其他生物的相互影响中，人们居住的形式演变成共同栖居的形式, 建成共同栖居者的共同体。这些生物群落和文化社群影响了他们的生境，又受到生境的影响。人类及其道德是在与不同的人类和其他非人类动物共同栖居时出现的。在这种生物文化视角之下，在耕耘（cultivation）土地的同时，道德品格的培养（cultivation）应运而生，嵌入在以下共同栖居的网络当中：生物圈、技术圈和语言圈。 生境与习性、生态系统与文化之间的整体性融合，包含了物理的、生物的、符号的实体，这种融合也在祖传的美洲印第安人知识和当代生态学知识当中显现出来。 美洲印第安人的生物文化伦理：佩文切族生活习惯及其生境案例 在众多的美洲印第安人文化中，南美洲南部最大的原住民群体———马普切人（Mapuche）把自己视为“大地（mapu）的儿女（che）”。他们与土地的密切联系，在其语言（dungu）中得到了强烈的表达，Mapu-dungu指的是与“mapu”的拟声对话，而马普切人的主要群体的专有名字均指向他们栖居的地方及 其生活习性 。 例如 ， 佩文切人（Pewenche）是居住在佩文树或者称猴谜树（Araucaria araucana，智利南洋杉）的森林的人，这些森林分布在智利南部和阿根廷南部（南纬37度—40度）的安第斯山脉火山带，佩文切人的基本生活习惯之一是收集猴谜树的球果，猴谜树的种子为他们的饮食提供了最根本的营养。 佩文切人的传统生态知识和生活方式如今依然存在，其部落的社会组织和分布也与佩文树的具体分布情况密切相关。然而如今，佩文切人的生活习惯和生境都受到发展政策的威胁。例如，自 20 世纪 80 年代以来，佩文切人就一直反对在他们的领土上修建大坝。1994 年，在比奥比奥河上修建的一座大坝可能淹没他们世代居住的生境，政府提议重新安置这些社群。佩文切人的反应与其生物文化伦理观点一致，因为他们要求考虑他们的特定习惯与生境之间的相互关系，以实现人类和人类之外的其他共同栖居者的福祉。为了促使人们将佩文切人的需求转化为政策，我们发起了对佩文树的分布、树种子的营养价值与佩文切人健康状况之间关系的科学、生态学和医学研究。我们很快发现，在佩文切地区可利用的水果和种子当中，佩文树的球果所含的甲硫氨酸（每百克含 0.13 克）和半胱氨酸（每百克含 0.11 克）的含量是最高的。 这些是仅有的在分子结构中含有硫的两种氨基酸，而甲硫氨酸是人体必需的一种氨基酸；也就是说，人体无法合成它，但缺乏它会导致蛋白质缺乏症。因此，这种氨基酸必须通过外部营养来源获得，比如说佩文树的种子。从医学角度进行的这一分析，为佩文切人的需求提供了一种功能上的解释。我们的医学科学分析也使我们能够科学地理解美洲印第安人的名字和“作为”佩文切人所蕴含的深刻意义。通过食用佩文树的种子，佩文切人吸收了半胱氨酸和甲硫氨酸，二者在体内变成蛋白质。因此，佩文切人生物物理的身体以及他们的文化身份都是由这些与营养相关的社会生态关系养育的，这些关系可以从佩文切人的世界观和科学的世界观当中得以理解。 环境地理学家索拉·玛蒂娜·赫尔曼（Thora Martina Herrmann）发现： ……马普切佩文切人认为南洋杉森林形成了类似人类血统“卢夫 - 切”（lof-che）的“卢夫 - 佩文”（lof-pewen）血统，因此，南洋杉的林地被视为一个大家庭，类似于佩文切人的大家庭，或称“卢夫”（lof）。雄树（wentru-pewen）与雌树（domo-pewen）被认为是结合在一起的，它们的根紧紧相连。 佩文树被认为是神圣的，由大地创造出来，为的是喂养大地的子孙；因此，佩文树使佩文切人的生活成为可能。对硫循环的生物地球化学科学分析，使人们对佩文切人的世界观有了更深的了解。来自火山和火山灰的硫，通过风和水的传播进入生物地球化学循环。河流将火山灰的硫带入土壤之中。土壤中的细菌和真菌通过氧化过程和还原过程，将火山喷发出的硫化氢（H2S）分子和二氧化硫（SO2）分子转化为硫酸盐（SO4）分子。含硫酸根的盐被佩文树的根所吸收。硫一旦进入佩文树体内，在植物细胞中会进行一系列的代谢反应，酶从含硫酸根的无机分子中吸收硫，将其合成有机分子，在此合成过程中，会生成两种必不可少的含硫氨基酸：甲硫氨酸和半胱氨酸。由此，当佩文切人食用佩文树的果实时，他们也就等同于食用了来自火山石和火山灰烬中的硫。因此，佩文切人是“佩文的子孙”，同时他们也是马普切人，“大地的子孙”（大地包括了火山）。符号—语言的身体与物理—生物的身体在这种生境、生活习惯和共同栖居者的深刻融合中交织在了一起。 将美洲印第安人的知识和管理实践与西方医学和生态科学结合起来，不仅对相互印证和加强每一种知识形式至关重要，而且对形成能够整合对立的、经常相互冲突的利益相关者的立场与利益的政策也至关重要。在将这些考虑纳入项目的“环境影响评估”之后，人们对计划在比奥比奥河流上修建的大坝的位置作了调整。不过，马普切人佩文切人对祖传土地所享有的产权仍然陷入不断的危险之中，而且他们的生态知识和价值观仍然在很大程度上为智利政府的保护、教育和发展政策所忽视。 如今，生物文化伦理强调，必须允许当地形式的生态知识获得表达，并将此转化为国家政策和国际政策。马普切人的生态世界观和实践提供了一个清楚的例子，说明人类的福祉与人类之外共同栖居者的福祉存在着符号上和生物—物理上的融合。他们的事例将来自美洲印第安人的、科学界的、公共卫生领域的、旅游行业的以及其他利益相关者的代表汇集在一起。生物文化伦理并不是专注于创造一种新的生态世界观，而是致力于表达大量现存的生态世界观、价值观和可持续的实践。适当的哲学转化和政治调解，可以让这些世界观、价值观和实践在国家政策和国际政策中得到尊重，并有助于更好地了解它们与特定生境和生活习惯之间的联系。在西方文明的内部和外部存在着许多活生生的传统，能够促进当地社群的健康和可持续性，以及全球社会和整个生物圈的健康和可持续性。 当代环境正义与生物文化伦理：厄瓜多尔红树林与采集者案例 大量全球性开发项目都忽视了社会和生态问题，造成了对当地生境以及生活在其中的社群所形成的生活习惯的破坏。一个来自厄瓜多尔的臭名昭著的例子就说明了这一点：在当今的国际烹饪中小有名气的厄瓜多尔虾。1968 年，厄瓜多尔开始商业化养殖两种虾———南美蓝对虾和南美白对虾。15 年后的 1983 年，厄瓜多尔成了世界上的虾生产大国。 这种繁荣造成了非常巨大的环境影响，以至于现如今养虾池的扩展超过了厄瓜多尔海岸沿岸的红树林。 当地的社群已经在抵制虾养殖业的入侵，并且自 20 世纪 70 年代以来就一直反对这种开发。孔查拉（Concheras），即在厄瓜多尔和中美洲沿海社群的红树林中收集“海螺”或贝壳来售卖以维持生计的妇女，曾试图阻止对红树林的滥伐，她们冒着生命危险躺在那些挖掘虾池的推土机与挖掘设备前面。 这些妇女绝大多数（以及她们的社群）属于非洲人后裔，她们意识到虾出口的爆炸性增长与厄瓜多尔沿海居民的悲惨遭遇是如何构成对应关系的。1999 年 3月 11 日，一位孔查拉写下了一段强烈的环境正义诉求： 我们一直在准备着应付一切，现在要应付的比以往任何时候都要多，但他们却想要羞辱我们，因为我们是黑人，因为我们穷，但是人是无法选择自己的种族的，也没有人能够选择不吃东西，也无法选择不生病。但我为我的族裔和我们成为采集者而自豪，因为是我的种族给了我力量去为我从父母那里继承而来，而我的孩子们又将从我这里继承下去的东西而斗争。我为自己是孔查拉而自豪，因为我从来没有偷窃过任何人的任何东西，我从来没有把任何人嘴里的面包夺走来喂饱我自己，因为我从来没有跪下来向任何人讨钱，我一直是站着活着。现在我们为我们自己所有的东西而苦苦挣扎，为了我们的生态系统而挣扎，但不是因为我们是专业的生态学家，而是因为我们必须活着。因为如果红树林消失，人们全部会消失，如果我们都消失了，我们将不再是穆依斯内（Muisne）历史的一部分，我们自己将不复存在……我不知道如果红树林消失后会发生什么，我们将在埃斯梅拉达斯城或瓜亚基尔郊区的垃圾堆里寻找食物，我们将成为妓女，我不知道如果红树林消失了，什么事情会发生在我们身上……我所知道的是，我将为我的红树林而死，即使所有的一切都崩溃，但我的红树林会保存下来，我的孩子也将留在我身边。 这位“孔查拉”的证词表达了她对她的社群、他们的生活习性和幸福与海岸生境之间至关重要的联系的深刻理解。生物文化伦理高度重视将本地生境与本地生活习惯特殊性结合在一起的必要性，这二者都受到当前普遍盛行的全球自由市场经济政策的压制。这位孔查拉的批评清楚地表明，大规模自然资源开发模式通常满足的是远方的消费主义社会的需求，而不是当地人的需求。厄瓜多尔的产虾公司所生产和出口的虾当中，超过 90%仅被三个地区的人消费：美国（51%）、日本（27%）和欧盟（17%）。此外，在拉丁美洲，生境的退化往往是由少数公司造成的，而不是像有人经常声称的那样是“穷人”造成的。短期的经济项目不断地造成迅速的社会生态退化。值得注意的是，沿海地区是公共土地，红树林受到厄瓜多尔几部法律及国际条约的保护。然而，为了养虾行业，这些监管法规和当地社群的权利遭到了忽视。 生态科学也为人们更好地理解红树林生境的完整性与沿海社群福祉之间的关系提供了关键性的见解。红树林是全球热带地区生物物种高度多样性的重要生境。而且，作为陆地生态系统与海洋生态系统之间的“生态系统膜”，红树林提供了必不可少的生态系统服务，它们循环养分并调节水文流动。将红树林大规模转化为养虾池，极大地增加了沿海水域的沉积水平，减少了热带土壤中本就有限的营养成分。捕虾业还排放污水，导致河流改道。这些养殖业还造成严重的社会问题，限制当地社群的人们获得和利用沿海自然资源，扩大了少数富人与越来越多的穷人之间的收入差距。红树林的转换和河口生态系统的污染，极大地影响了藻类、鱼类、甲壳类、软体动物等的物种多样性和种群水平，这些动物生命周期的某个阶段需要依赖红树林；转换和污染也危害到那些一直以来靠收集和利用这些海岸生境的虾、螃蟹、牡蛎和其他生物的人们的健康。 这一切都证明了厄瓜多尔虾出口的繁荣产生了鲜为人知的“副作用”：它不仅引发了生境的急剧退化，而且降低了居住在该国沿海地区的当地人的生活质量。 由于当地的反对，以及与学术界、自然保护主义者、媒体以及国内、国际政治伙伴的合作，厄瓜多尔政府于 1995 年在埃斯梅拉达斯省建立了一个红树林生态系统生物保护区。此外，1999 年还颁布了总统令，禁止砍伐厄瓜多尔红树林。从生物文化伦理的角度来看，这个案例为更好地整合环境政策和社会政策提供了某种希望。 生物文化保护 自 20 世纪 60 年代以来，拉丁美洲的解放哲学和解放教育学一直在强调，必须允许在全球化的边缘存在各种认识论和当地社群历史的表达。 解放哲学、神学和教育学已经批判了认识论上的、经济的和政治的殖民主义，并将焦点集中在日益增多的贫困人类社群所遭受的严重压迫，这些人如今主要生活在城市贫民窟当中。 生物文化伦理强调，为实现公平和可持续性，我们必须更进一步克服殖民的人类中心主义，重新建立一种将人类和非人类的福祉整合在一起的共同栖居的视野。如上所述，这种整合至少在三种世界观中得到了强有力的支持：当代生态科学、祖传的美洲印第安人生态知识，以及（正如对 ethos 的古代含义的分析所呈现出来的那种） 早期西方哲学。 生物文化伦理强调了以下事实：许多社群展现出了可持续的、怀着尊重之心的各种共同栖居形式。这种伦理没有指向全球社会或人类与环境之间的某个一般的问题，而是提出要确定具体的动因，并约束具体的行为主体。这种生物文化伦理的“精细筛选方法”（fine-filter approach）是对美国生态学会 2011年提出的“地球管家精神”（Earth Stewardship）呼吁的补充。它呼吁人们关注如何将由生境、生活习惯和共同栖居者组成的多样性拼图融合到当前普遍流行的均质性全球教育、行政管理和经济体系当中。这种融合不仅有利于区域性的可持续文化及其生境的延续，而且也将为地球上一种异质的、可持续的、全球性共同栖居的元文化（meta-culture）提供伦理基础。 为增进人们对生物文化伦理具有有利于可持续性的基本价值的认识，也为了抗衡当前盛行的均质化发展模式、政策制定方式和教育项目与区域性生境 （当地居民和生活习惯）的疏离，我们在美洲最南端已经开发出一种方法论途径，为学生提供了一种从理论与实践上理解生物文化伦理的指导———“田野环境哲学”。 出于三种原因，我们称之为“田野”：（a）在田野中，研究者和学生可以感知和研究生物文化多样性的组成部分和过程，而在正规教育中，这些部分和过程遭到了有意或无意的忽略；（b） 凭借将自己的感觉、情绪与理性结合在一起，学生们通过在区域性生境中与共同栖居者的互动，就地获得一种对生物文化多样性的完整感知；（c）最重要的是，在田野中，生物文化多样性不再仅仅是一种概念或研究对象，而是开始成为一种与各种生命体和生命史共同栖居的经验和意识，这些生命体和生命史通常处于正规教育的体验领域之外。为了克服现代社会中普遍存在的将道德伦理简化为纯粹人类事务的现象，我们再把形容词“环境的”加上去，明确了当代科学所揭示的道德观的古老意义以及伦理学的社会生态维度。 它是“哲学”（而不是自然史或田野生态学），原因有二：（1）田野环境哲学包含了认识论的维度———学生和研究者不仅调查生物多样性和文化多元性，还调研不同的科学、艺术、人文学科、经济学和传统生态知识如何研究和理解这种多样性，包括调研使用不同语言、有着不同生态知识和实践形式的不同机构和社会文化群体所拥有的价值与认知的多样性；（2）田野环境哲学包含了伦理学的维度———其目的是让学生、研究人员、决策者和其他参与者不仅进行研究和了解生物多样性和文化多元性，而最重要的是，让他们学会谦恭地和可持续地共存于生物文化多样性之中。 在当前全球环境变化的背景下，为了有效地实施田野环境哲学研究，我们面临着建立一个长期的跨学科规划的挑战，该规划可以在多种地理、生态和政治尺度规模上发挥作用。为实现此目的，我们与智利麦哲伦和南极地区的地方政府、该地区的公立大学（麦哲伦大学）和一个非政府组织（欧莫拉基金会）合作，于 1999 年在合恩角的威廉斯港建立了欧莫拉民族植物园。为了在多种尺度规模上整合此规划，我们还建立了一个嵌套式的组织模型。在本地规模上，欧莫拉公园是联合国教科文组织合恩角生物圈保护区的生物文化研究、教育和保护中心。在国家层面，它是由智利生态学与生物多样性研究所（IEB）协调的“智利长期社会生态研究”网络的一部分，是该网络在最南端的场地。在国际范围内，欧莫拉公园是由麦哲伦大学、智利生态学与生物多样性研究所以及北德克萨斯大学共同协调的一项针对“亚南极生物文化保护项目”的自然保护区和实地考察站。 有了这种多尺度规模的方法，利用田野环境哲学方法论，我们于2003年在巴塔哥尼亚南部创建了第一个研究生课程，即“麦哲伦大学亚南极地区生物文化保护”理学硕士学位课程，利用欧莫拉公园作为田野站点，进行生物文化领域研究、教育及保护的长期项目。经过 5 年的机构间协作过程，我们在 2005 年成功建立了联合国教科文组织合恩角生物圈保护区，该保护区包括了美洲南端500 万公顷面积的海洋和陆地生态系统。2006 年，我们结合与麦哲伦大学硕士学位课程相关的课程和研究项目、美国北德克萨斯大学哲学和生物学研究生课程，以及智利生态学与生物多样性研究所，打造了一个稳固的学术平台。2010年，我们在智利南极省省会威廉斯港举办了“田野环境哲学和生物文化保护站”落成仪式，巩固了就地建立的国际性、跨机构的社会生态学长期研究网络，这种研究将生态科学与环境哲学之间的交接面融合为其主要研究领域之一。2011 年，通过与当地政府和私营部门合作，我们正式启动了“手持放大镜的生态旅游”项目。这种新型旅游促进了对生态互动和南部藓类植物之美的鉴赏，同时也为合恩角生物圈保护区的本地社群提供了可持续的收入来源。如今，当局、教师、旅游经营者和合恩角当地社群不仅欣赏玫瑰和苹果，而且也欣赏不同的亚南极地区植物群的生态价值和伦理价值。通过资助关于藓类、苔类和地衣类植物的自然史的培训课程和出版物，智利政府为这一创新型理念提供了支持。 就像厄瓜多尔保护红树林的例子一样，上面的成果表明，可以将生物文化的生态和伦理理解纳入支持生物文化教育和保护项目的政策变革之中。为了实现这些变革，将实地田野体验包括在内是必不可少的，通过这种体验，参与者有机会与雅甘（Yahgan） 族原住民社群成员以及当局、学生、哲学家、艺术家、生态学家和其他研究人员分享偏远的合恩角群岛的生物和文化独特性。田野环境哲学提供了一种方法论途径，让人们通过跨学科研究工作将生态科学和环境伦理学结合在一起，促使有关相互关联的生境、文化和生物物种的考虑发展成为一种以生态和文化作为背景的伦理学。田野环境哲学已经确立了四步骤的循环方法，不仅能帮助学生理解科学的生态学知识和传统的生态知识，而且还能促进学生就地的伦理实践。 历史不是线性的。多种生物文化历史会在生物圈的不同区域同时发生。要发现它们，需要共同栖居的田野体验。实地经验有助于生物和文化图景的多样性，使环境哲学和生态科学多元化。这有利于不同学科、不同文化、基于不同生态系统的知识的结合。特定的生物和社会文化语境具有特定形式的生态知识以及与自然的特定关系，这些向来都被居主导地位的全球话语所忽略。在本文的最后一部分，我强调了一种超越个案研究方法的环境哲学与生态科学的整合。不同地区的人类和非人类栖居者不仅是研究对象，而且是寻求可持续的生物圈的同伴。生物文化伦理学的目标不只是建立一个理论框架，将栖居者的生活习性与其栖居的生境重新结合起来。最重要的是，它提出了生物文化保护的合作关系的实践。它将生物文化多样性的描述性概念扩展到伦理的规范性领域，要求恢复已被遗忘或被否定的生物物理和生物文化的实相，今天，这些实相可以为区域性的和全球性的生活的可持续性作出贡献。 〔朱丹琼译〕 来源：中国社会科学杂志社 |
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