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董仲舒的治国方略如何形成

 荷香月暖 2019-03-19

                       广西     贺州    董全吉

一个国家要实行有效的管理,何以服众,首先要解决政权的合法性与合理性,其次为解决问题的方法方式是否成为行为准则,以达到号令天下,上下同心,而不是政出多门。则首先需要解决统一思想,其次保持政令畅通。一些人认为董仲舒建议汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”作为挤压其他学派是武断的片面的说法。该儒术已吸收了法家、道家、阴阳家等各种不问学派的精髓,与孔孟为代表的先秦儒家思想有所不同,而是把儒术与刑名法术相糅合,形成了“霸王道杂之”的统治手段,对后世影响极为深远。董仲舒在道家思想基础上建构起来的儒学,凭借其政治、学术上的双重优势取代道家获得了独尊。董仲舒是著名的经学家,他的理论统一了官方的指导思想、确立了行为准则、解决德与法的问题,规范社会秩序,约束皇帝权力,成为管理国家和社会的方法论,不再仅仅是一种学说,是一位承前启后、继往开来的思想家,为以后的封建统治者提供了如何进行统治的理论基础。

     一、 夏商时期的天命与礼治

夏代统治者对原始社会的“礼”和氏族习惯加以改造,以刑始于兵和礼源于祭祀的形式完成。夏、商两代(特别是商代)将宗教意识与审判精神相结合,形成了“天罚”与“神判”制度,假托神意进行审判。到商代,卜者参与司法,伪托神意断罪,都以所谓“天讨”、“天罚”来解释其实施法律和司法镇压的最终依据。利用家族或宗族血缘关系,维护整个社会的上下、尊卑、贵贱、亲疏的宗法等级秩序,致使国家政权、王权、族权、父权、夫权形成高度的统一。对法律进行专擅垄断的秘密操作手段,通过施用严刑峻罚行使其镇压职能,辅助“礼法”的贯彻实施,使得中国古代法制文明具有“礼治”、“德治”和“人治”特色。

二、西周对“天命”怀疑,讲究“德治”与礼制

       当专恃天命的商王朝被剿灭,周人不由对“天命”产生了怀疑。周朝讲究“德治”与礼制,向民众宣传“以德配天”思想与“明德慎罚”的德治,商代甲骨文中的“德”字底下缺“心”,周代铭文在其底部添加了“心”,似有加强内心修养之意。这一统治“合法性”模式比商代纯“天命”思想要高明,突出君王的“德行”,企盼着君王懿德政行恩赐天下的历史,而没有对王权进行监督、制衡。唯王可以“以德配天”,唯王才是德行的楷模,“德”基本被统治者垄断,德的认识尚未从天命的神秘权威中解放,使人们迷失。但并不能有效阻断商代那些不把民众当“人”的文化传统。“亲亲”的宗法原则维护家长制;“尊尊”等级原则维护君主制。刑法上是礼不下庶人,刑不上大夫,老幼犯罪减免刑罚;区分惯犯与偶犯(惟终犯与非终犯);故意与过失(非眚与眚,端与不端)。故意、惯犯从重,过失、偶犯从轻。刑新国,用轻典;刑平国,用中典;刑乱国,用重典;反对族诛连坐,主张罪止一身。不乱罚无辜、罪疑从轻。《吕刑》确定的刑法原则,“明德慎罚”,即刑当其罪,不轻不,宽严适中。

    三、王权衰落、诸侯纷争、分封制崩溃、私学兴起

分封制最早出现在西周,在周初巩固了周朝统治,扩展了西周疆域,周平王东迁,天子的地位衰微,出现了“礼坏乐崩”的形势。东周时期,周考王于公元前425年封其弟于河南地,这是周王朝最后一次分封,周王的土地全部分封完毕,此时的周天子寄居于周公国,已与乞丐无异。春秋时期,董狐史官率先撇开神话的神秘、根据事实,如实记载历史。大诸侯国分裂割据,不断进行兼并战争,形成了诸侯争霸的局面。齐桓公的霸主地位确立,标志着分封制崩溃,瓦解了周朝的统治。一些“王官”便散入各诸侯国,有的则流落民间。“学在官府”局面的打破,使私人办学蓬勃兴起。

四、各种学说、不同治理国家的思想纷纷出现

     王权衰落,奴隶制度解体,奴隶主贵族独占文化的局面被打破。各诸侯国为取得霸主地位,竞相招贤纳士,运用不同思想学说以使自己的国家富足强大起来。有思想的知识分子,提出了各自不同的解决办法和思想。纷纷著书立说,议论时事,阐述哲理,各成一家,形成宽松学术氛围,俗称“十家九流”。所谓诸子百家或叫百家争鸣。司马迁《史记》归纳为六家:阴阳学说、儒家、墨家、法家、名家、道家。 班固在《汉书》归纳为十家,即:多了纵横家、杂家、农家、小说家。 西汉刘歆在《七略·诸子略》中将小说家去掉,称为“九流”。

儒家以春秋时孔子为师,重视道德伦理教育和人的自身修养。 政治上主张以礼治国,以德服人。强调教育的功能,认为重教化、轻刑罚是国家安定、人民富裕幸福的必由之路;道家又称“道德家”。认为天道无为,万物自然化生,否认上帝鬼神主宰一切,主张道法自然,顺其自然,提倡清静无为,以柔克刚; 墨家创始人为墨翟,以“兼相爱,交相利”作为学说的基础:兼,视人如己;兼爱,即爱人如己。政治上主张尚贤、尚同和非攻,经济上主张强本节用,思想上提出尊天事鬼;法家以春秋时期的管仲、子产为先驱,战国初期,李悝、商鞅、申不害、慎到等开创了法家学派。主张以法治国,“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”,经济上主张废井田、重农抑商、奖励耕战,政治上主张废分封,设郡县,君主专制,仗势用术,以严刑峻法进行统治。思想和教育方面,则主张以法为教,以吏为师,禁断诸子的百家学说。为君主专制的大一统王朝的建立,提供了理论根据和行动方略; 阴阳家提倡阴阳五行学说,认为阴阳是事物本身具有的正反两种对立和转化的力量,说明事物发展变化的规律以及宇宙万物的起源和变化。邹衍把五行的属性释为“五德”,创“五德终始说”,并以之作为历代王朝兴废的规律,为新兴的大一统王朝的建立提供理论根据;纵横家是中国战国时以纵横捭阖之策游说诸侯,从事政治、外交活动的谋士……在诸子百家的争鸣当中,法家是当时政治思想的主流,各家各派莫不受其影响。

韩非子融法术势于一体,集法家之大成,使法家思想达至极致,备受秦王嬴政赏识,韩非子“道生法”、“归本于黄老”发扬老子思想,进而吸取了其自然天道观、先王的否定论、仁义无是非论,于他家亦有采获。《韩非子·显学》称“世之显学,儒墨也”,讥儒墨为“愚诬之学”,因而黜儒墨以倡耕战、行赏罚、明法度。韩非子师于荀子,思想受唯物论影响,承认分、辩、别、养之“礼”论,认识事物之“参验”思想,以及性恶论和积习说。而韩非子思想源于墨子者,名理之承继,强调非命强力、贵贱无常、诸子相灭相生。

荀子是先秦最后一个大儒,对各家也非一概否定,承认各家也是各有“有见”。“慎子有见于后,无见于先;老子有见于诎,无见于信;墨子有见于齐,无见于畸;宋子有见于少,无见于多。”在儒家基础上,吸取道墨名法特别是道法的思想,对儒家进行改造和充实,集先秦思想之大成。思想实际“近于法家、近于刑名家”,而且在一些观点上,“又有近于墨家者言”。

五、六国统一,政治思潮多元化尚未统一,“成也法家,败也法家”

公元前361年,在七雄中最弱小的秦国需要富国强兵,向天下广揽贤才,于是,商鞅离开魏国,携带李悝的《法经》入秦。法的“定分止争”明确物的所有权,“兴功惧暴”则鼓励人们立战功,最终是为了富国强兵和取得兼并战争的胜利。提出了废井田、重农桑、奖军功、实行统一度量衡和建立县制等一整套变法求新的发展策略。变法需要非常有才能的改革家,会遇到巨大的阻力需要国王的大力支持,当时其他六国都不具备这样的条件。秦国两次变法改革,破坏了奴隶制的生产关系,打击并瓦解了旧的血缘宗法制度,使封建国家机制更加健全,秦国从而逐渐富强起来。《史记》记载,商鞅在秦国推行改革十年之后,“秦民大悦,道不拾遗,山无盗贼,家给人足。民勇于公战,怯于私斗,乡邑大治”。军事上,推崇战功,军功爵制提高了军队作战的积极性、战斗力,使得中央政府能够提拔一批军官,组建起一支能够真正听命于自己的军队,从而能够镇压大地主利益集团的反抗,从而保障变法改革的顺利实行。经济繁荣,军力强大,领土扩张,国力增强,注重释放民间的力量,天下济世之才广集到秦。且构建了权力相互分割、互相制约的政治体制,避免了君王的专制独裁,使秦国的富国强兵政策能够得到持续的贯彻执行,统一文字、货币、度量衡等,巩固了统一,促进了各地区各民族之间的经济文化交流,为秦国日后的统一大业奠定了基础,中央集权制度的建设从此开始。汉代王充所说的:“商鞅相孝公,为秦开帝业。”(《论衡·书解篇》)。秦始皇灭六国,结束了诸侯长期割据混战的局面, 秦朝统一后,建立郡县制,分封制结束。商鞅用比较严厉的手段来完成变法,完全是针对西周实行分封世袭化、导致天下诸侯国彼此争战不休的教训而实施。刑罚体系死刑有枭首、弃市、腰斩、车裂等,还有凿颠、抽肕、镬烹等执行方法。肉刑有鲸、劓、剕、宫等执行方法。劳役刑 、流刑、耻辱刑、财产刑、连坐刑。规定刑事责任年龄,原心定罪原则,把有无犯罪意识作为是否构成犯罪的前决条件。共犯罪从重、集团性犯罪从重原则、累犯从重、二罪从重原则 、唆使未成年人犯罪从重处罚、诬告反坐、自首减刑等原则。严刑峻法推行思想文化领域,一切“皆有法式”将法律的调整范围扩大到社会各个领域。商鞅过度地推崇法治,抑制人的精神文化,时间长了,其弊端必然会逐渐呈现出来。

韩非提出“法”、“术”、“势”三者相统一的社会控制思想的思想。法是指健全的法制,势是指君主的权势,要独掌军政大权,术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。君主必须处势抱法行术,才能君尊国治,进而称霸天下,统一天下。秦朝作为法家思想的实践者,充分实践了法家的治国理论,短时间内最终一统天下。是以武力称霸天下,以律法严苛天下,以强大横行天下的秦王朝,法家以“法治”反对西周的“礼治”, 否定了道德观念对人们的影响,只有强硬和威慑,使得人人自危,加重阶级矛盾。绝对高压的独裁专制,绝对严峻的刑法威吓,以利益驱使,也以利益终结。

秦朝统治者在其统治过程中始终坚持强国争霸的法家思想,对外扩充疆土,对内酷法镇压,强制人民在思想和政治上的统一,从而加剧了封建统治与人民之间的矛盾,为秦朝的发展埋下隐患。统一六国后,多数思想家和政治家似乎对战国时期的“百家争鸣”、“思想自由”意犹未尽,仍然运用着原来的思维模式,议论政治,品评人物。政治思潮多元化尚未统一,用什么样的思想去“统”是迫切的政治任务。自由的思想就在一场规模不大的焚书坑儒成了专横权力的刀下鬼。

当利益不再而严法当前时,唯有反抗才能求得最基本的生存,所以全国各地爆发了激烈的反抗。秦朝是我国历史上第一个统一的封建王朝仅仅存在了15年,就迅速灭亡了,成了中国历史上最短命的王朝之一。秦国以排山捣海、摧枯拉朽之势平灭了不可一世的六国,统一之后为何“二世而亡”?真所谓“成也法家,败也法家”。

六、汉代儒家思想的先导陆贾融合道家法家且宣扬天人感应

刘邦对儒家不以为然,讲礼义结果愈战愈弱,信奉法术愈战愈强。鉴于秦朝的灭亡,当刘邦还在鏖战疆场的时候,儒者陆贾 就向他提出了文治的主张,提出“攻守之势异也”。刘邦让陆贾总结历史经验“秦所以失天下,吾所以得之者何”。 陆贾作书十二篇号曰《新语》。作为汉代儒家思想的先导,陆贾还宣扬天人感应。认为政治的对象是人,对人的治理离不开仁义道德,能实行仁义道德的人是圣人,政治固然离不开法律,但法律并非万能,它只能成为道德政教的辅助手段。陆贾宣扬“王道”,就是“有父子之亲,君臣之义,夫妇之道,长幼之序”(《新语·道基》)。他声称“恶政生【于】恶气,恶气生【于】灾异。……恶政流于民,则虫灾生于地”(《新语·明诫》)。 

陆贾因能言善辩,刘邦和文帝时,两次出使南越,说服赵佗臣服汉朝,吕后时说服陈平、周勃等同力诛吕。陆贾是汉代第一位力倡儒学的思想家,他针对汉初特定的时代和政治需要,以儒家为本、融汇黄老道家及法家思想,儒家不断地吸收道家的自然哲学,而不取其无为之术。汉初的陆贾和贾谊对儒学思想的综合性,却常被目为道家或法家。实际是汉初儒学演进过程中两个不同发展路径的代表。 陆子守本于儒家,自古即有定评。《史记·郦生陆贾列传》载:“陆生时时前说称《诗》《书》。”,《新语》凡引文处,除一处出自《老子》外,其他皆出自儒家经典而称述先圣孔子及孔门弟子言论更是比比皆是。 陆子以儒为宗,但不斥黄老道家,尽管其书中仅一处引老子“上德不德”之言,但对老子精神的阐述却可遍见于全书,如此陆子也有尊崇黄老道家的倾向。《新语》全书,陆子仍是以儒为主,而不斥黄老道家。陆子的思想乃是宗儒近于黄老而好纵横。陆贾的《新语》"夫道莫大于无为"的思想来源于道家黄老之学,提出统治者对人民不要过多地干涉,要使人民能够休养生息,安居乐业,这样才可以减少人民对统治者的反抗。陆贾思想中,无为和有为是有机的统一,是治道的一体两面,以有为求无为,在有为的基础上,达到无为的最高境界,即要求君王积极有为,依仗自身修养制定出一套社会秩序,然后将这套政治社会秩序落实在实际生活中,制礼定乐,教化天下。文武并用、德刑相济。陆贾同时也改进了法学,他批评秦"法治"太过,主张"文武并用,德刑相济",减废秦法,但仍然坚持治国必须依靠"法治",只不过"法治"不再是治国之本,而是治国之末。他公开地从道家、阴阳家、法家等诸子各家中吸取合理的思想资料以充实儒家的思想体系,开启了汉代儒学重构的先河,成为由先秦儒学向汉代儒学转变过程中不可或缺的链环。提出"行仁义、法先圣,礼法结合、无为而治"的统治思想,为西汉初期奠定了一个基本模式。刘邦依照陆贾的建议,推行与民休息的政策。此后惠帝、吕后和文帝、景帝统治期间,都有意识地、自觉地将黄老思想作为统治思想加以推广运用。

 陆贾天人学说中的阴阳灾异思想来源于阴阳家。天人感应、规限人君。继承与发挥了《易传》与《荀子》的唯物主义观点,同时也吸收进了阴阳家的一些天人感应、阴阳灾异的迷信思想。从天人相分的角度要求君主握道而治,依德而行,但是在封建社会中君主是人间最高的权威,君主可以统治万民,但却没有人能制约君主,因此只有借这种可与人感应的天来警戒、威吓人君,使其因天变而正其失,理其端而正其本 ,而起到一种规劝和限制人君胡作非为的作用。

七、 “文景之治”以及黄老与各家的融合

秦王朝严刑峻法致使秦朝迅速覆灭,引起了汉朝统治者的高度重视,汉高祖刘邦面临的首要问题就是:以何种学说作为西汉政权的统治思想?刘邦“求亡书于天下”,礼聘秦博士和邹鲁儒生等学者,以探讨一种适合大一统中央集权国家统治的思想理论,但“休养生息”、恢复生产、发展经济,使社会尽快从战乱的影响中走出来,是刚刚诞生的西汉政权必须要解决的头等政治问题,而黄老道家的“清静无为”的政治理论很好地契合了西汉初年的社会政治现实。

老子和庄子创立道家学派,其后成员为标榜道家学派渊远流长,一些人将黄帝说成是道家学派的最早始祖,假托黄帝和老子的思想,它是以道家思想为基础,吸取儒、墨、名、法等家的一些观点,融汇而成的一种新的学说体系,又称黄老思想。到西汉初年,黄老并称的说法开始出现。黄老之学始于战国盛于西汉,汉初曹参任齐国相,他延请长老儒生问以治国之道,诸儒以百数,言人人殊,曹参不知所从。而胶西有一位盖公治黄老之术,于是重金礼聘。盖公的策略很简单:政治贵清静而民自定。曹参照计施行,相齐九年,齐王国大治。萧何死后,曹参继为汉相,他将在齐国的治术推广到汉家天下,大获成功。

道家思想消极避世,而法家思想激进,二者水火不能相容。黄老思想是道家向法家靠拢,是道、法两家思想合流的产物。博采众家之所长“因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要”能“应物变化,立俗施事,无所不宜。”具有博大的兼容性和灵活的实用性。黄老之术本身是较为温和的法家路线,在政治操作中是有为,是法家路线,而决不是消极无为。该学说便极力主张政府要清静无为,实行少干预或不干预政策让社会经济、政治、文化等社会生活诸方面自由发展,以缓和社会矛盾,促进经济发展与社会进步。其治国的思想主旨为文武并用,刑德兼行,以法为符,与民休息的无为而治。正是这样。强调“道生法”,主张“是非有分,以法断之,虚静谨听,以法为符”。提倡“执道循理”遵循规律而治;强调因物之性,顺乎人心民情而治;要求充分发挥人的能动作用;强调得人和选择让人才;重视自身修养和素质的提高;提出治理国家要“刚柔相成”、“刑德相养”、“文武并用”;明确提出“富安天下”的指导思想。它的思想简约,以“虚无为本,因循为用”, 一切从实际出发,不因执己见,不墨守成规,能因物因时因地的变化而变化,具有极大的适应性和兼容性。主张在“万物之性”的基础上坚持“因物与合”的路线,这些思想在社会实践上就是刘邦、曹参、文帝、景帝等根据帝国统治的需要实行的一些国家政策。认为君主应“无为而治”,“省苛事,薄赋敛,毋夺民时”。对秦王朝极端暴力政治路线的纠正。

 自西汉推行黄老“无为而治”的政策以来,使得先秦百家争鸣的局面再度兴起。在黄老政治和黄老学说的环境下,儒家学说逐渐成长起来,继汉初陆贾之后的是贾谊。《过秦论》中贾谊进一步总结了秦亡的教训,而统一之后,人们渴望安定,需要休养生息。贾谊又对文帝时的黄老政治提出了尖锐的批评。随着政治的稳定和发展,新的问题也随之出现:诸侯坐大,土地兼并,等级不严。疾呼:“夫抱火厝之积薪之下而寝其上,火未及燃因谓之安,偷安者也。方今之势,何以异此!”(《新书·数宁》),贾谊提出了一系列正名号、严等级、尊天子、行仁义的政治措施。

儒家和法家为解决本体论问题,不断地吸收道家的自然哲学;而道家和儒家向法家靠拢。黄老政治思想是法家政治思想与道家政治思想之间相互融合造成的新的思想平衡,是由秦王朝的法家路线向西汉中期以后儒家政治思想路线的过渡。从本质上说政治思路是政治问题,而不是思想问题;是政治选择思想,而不是思想选择政治。然而,法家学说也好,黄老学说也好,都不能很好地解决思想上的一统问题。因为事实已经证明,法家胜任于攻取,却不堪于文治。黄老学说同样如此,因此,黄老思想在中国的封建统治思想历史上只是昙花一现。

八、汉武帝为何选择董氏儒学

1、黄老放任无为造成诸侯割据、潜藏社会危机

早先汉高祖刘邦分封的诸侯王,当年高祖刘邦陆续分封了九位诸侯王,这些诸侯王的地位仅次于中央的皇帝。他们在封地里独揽大权,成了一个独立的王国。由于汉初统治者实行的是“治道贵清静而民自定”的政策,就使得君主与臣下、中央与地方的矛盾变得日益尖锐,构成了对中央集权统治模式的严重威胁。社会秩序变得混乱,缺乏制度与礼仪,社会等级不清,社会风气也日渐败坏。贾谊在《新书·瑰玮》中描述到“世以俗侈相耀,人慕其所不如,悚迫于俗愿,其所未至,以相竞高,而上非有制度也。今虽刑余鬻妾下贱,衣服得过诸侯,拟天子”。由于朝廷的无为放任,诸侯骄恣,豪强坐大,力渐渐膨胀,割据势力业已形成;终于刘濞的吴国在七国之乱中成为众王之首,对中央构成了直接的威胁。汉景帝二年(公元前155),汉景帝也采纳了晁错上疏《削藩策》削弱各诸侯国的实力的建议,遭到诸侯的反对,七国以吴王刘濞和楚王刘戊为首,以吴楚两国的军队为主力西进逼犯长安,七国之乱后,诸侯王的力量进一步削弱,封建国家得以巩固。然而在思想上,客观地说,黄老无为而治的政治理念无法对社会中产生的各种思想进行有效的约束与控制,而多元的思想格局对于大一统中央集权政府治理来说显然是不利的,当时却是“师异道,人异论,百家殊方,指意不同”(《汉书·董仲舒传》),不利于政治的统一。西汉在升平的表面景象下,西汉社会实已潜藏着严重的危机。

2、“鸿儒”董仲舒构建一个前所未有的新儒学体系、解决思想上的统一

陈涉起义,许多儒生投奔陈王,汉兴又投奔了汉朝,很多退避于草野的儒学之士,也渐渐走出了山林。

董仲舒的老家广川,邻近齐鲁,北靠燕代,西界三晋。自古齐鲁多儒生,燕代出方士,三晋产法家,多种文化熏陶形成董仲舒多内涵的思想体系。他自幼就博览群书,父亲董太公是地主官僚家庭,家里藏书丰富,有“三年不窥园”雅称。高深的学问,董仲舒的名声逐渐传了出去,可谓鹤立鸡群,形若天渊,无惭“通才”“鸿儒”之喻。他广招生徒,私相传授,为汉朝培养了一批推行儒学的合格人才。《史记》说董仲舒弟子通经学者“以百数”,大史学家司马迁也曾师从董仲舒。

汉设博士之官,景帝时董仲舒任博士,参与朝廷事物的讨论、发表政见。他的学术研究成果显著,举国仰视,深为朝廷内外敬仰。董仲舒也到处开坛讲学,讲授《公羊春秋》,在发挥《公羊传》微言大义,引经论事,甚至用《春秋》断狱,将经书与现实政治结合起来,发明独多。董仲舒则长于论事,搞实用经学,是鸿儒。董仲舒潜心地研讨百家学说,特别是汉初占统治地位的黄老之学。他要兼容诸子百家构建一个前所未有的新儒学体系,解决思想上的统一,以适应西汉社会大一统局面。

3、汉武帝迫切需要一种超越道家的全新的儒学思想体系

汉高祖曾起用叔孙通制定朝仪,初尝儒雅的美味,但最终以黄道思想治理国家。但“文帝好刑名”,“景帝不任儒”,“窦太后又好黄老”。 然而,黄老的“清静无为”的思想内核,其任何性质的禁锢都是与“无为”的理念相冲突的。在黄老思想的指导下,社会秩序混乱与无序。社会矛盾的积累急需有为之君起而进行大刀阔斧改革,制祸患于未发,防斯民于土崩,结束无为之治,这个使命历史落到了汉武帝的身上,他要追求政治上、思想上的统一。

汉武帝即位,一改文景时代一切因任自然、因循守旧、无所作为的施政方针,建元元年,即“举贤良直言极谏之士”,又广开献书之路。很多因秦始皇焚书坑儒而秘藏起来的儒家典籍,纷纷再现于世间;直到建元六年(前135年)五月道家黄老的最大支持者——窦太后终于命赴黄泉,武帝在政治上失去了掣肘的人,为儒学的复苏作好理论准备和舆论准备。

汉武帝对汉初以来的儒家人物并不满意,他们虽鼓吹皇权至高无上,但并没有建构一个可与道家相抗衡的以维护专制主义中央集权为核心内容的博大精深的思想体系,并没有对君权神圣进行强有力的形而上的论证;因此,汉武帝虽想用儒家治国,却对儒家却没有足够的信心。相反,道家学说为汉初政治稳定、经济繁荣作出过重大贡献的成熟的理论形态,又使武帝无法摆脱它的影响,在思想上产生迷惑。虽倾向儒家有为,又觉得道家的无为有可取之处;虽赞同儒家的铺张扬厉,又摆脱不了道家质朴恭俭的束缚;虽景仰于成、康之刑,又觉得治国不能没有刑罚。故此,汉武帝虽然为了其专制主义中央集权政治的需要,想冲破传统的道家政治的束缚而开创一个新的局面,但认为儒家现有的理论学说尚太不完备,又认为道家黄老之学无论是其思想体系的建构还是具体的政治主张,有许多比儒家成功、高明的地方,正在举棋不定。他迫切需要的是一种以儒家思想为中心而又全面吸收道家思想的长处并能超过道家的全新的儒学思想体系。于是,元光元年(前134),汉武帝又令郡国举孝廉,策贤良。之前因窦太后健在,年过半百的董仲舒建元初不出对,这时,对策说“今临政愿治七十余年”后的一代大儒董仲舒出场了。

董仲舒的儒学,自然得到汉武帝的喜欢。武帝纳之,立五经博士, 抑黜百家, 独尊儒术,一改汉初以来黄老治国的传统,大批起用文学儒者,并以行政干预的手段罢黜了黄老刑名百家之名。儒家在皇权的支持下,已取代道家而获得了政治上的优势,百家之学光辉渐渐黯淡, 结束了四百年百家争鸣的时代。

九、董仲舒解决百家的混乱,解决了思想上的统一

1、董氏儒学有新的锐变,集儒、道、法、墨、阴阳五行家等学派思想精华

董仲舒的思想体系是在先秦儒家学说的基础上,吸收了黄老道家、法、墨、阴阳五行家等学派思想精华而构成,借鉴和吸收了诸子百家主张的结论,标志着中国古代正统法律思想的确立;他运用道、阴阳两家学说完善了天道理论体系,确立正统法律思想,对封建政治规范、司法活动产生了深远的影响。"春秋决狱"的核心是"论心定罪",按当事人的主观动机、意图、愿望来确定其是否有罪及量刑的轻重。黄老之学的精髓已变成了董氏儒学的血肉,形成崭新的儒学思想体系,建构了一个让武帝心醉的道家,面对这样一种儒学,汉武帝心满意足。黄老之学也就在理论上丧失优势,走向衰落。从此,被扼杀达百余年之久的儒家文化开始复兴,一个融会贯通了中国古典文化中各家各派的思想,整合为一个崭新的思想体系已经形成。

2、吸收道家的有无,建立起以天为本体的儒家本体论,解决君臣问题

老子所提出的“有”、“无”,最早可上溯至《周易》之中。道家思想源于《周易》中的乾、坤两卦。乾代表万物的本源,坤代表万物,所谓“乾知大始,坤作成物”。老子吸收了这一思想,指出:“无,名天地之始;有,名万物之母”。无,即是本体,并不是指空无一物,而是一种纯一不杂的境界(乾是纯阳卦);有,即是万物,在本体显作用时,显现为有,因此用坤卦表示。这一理论在先秦著述中多有体现,并且堪称所有宗教的根本原理。古人为了“穷理尽性”,大多对此理论深入探究。董仲舒吸取道家对“有”、“无”的认识,论证了君臣之间的体用关系,将这一理论运用到了政治方面。建立起以天为本体的儒家本体论。《天地之行》曰:“天执其道而为万物主”,认为天可以统帅万物,号令四时,“天之道,春暖以生,夏暑以养,秋清以杀,冬寒以藏。暖暑清寒,异气而同功,皆天之所以成岁也”。与先秦道家的本体论相比,董仲舒赋予了天的道德属性,使其更具人性意味。天为“无”,万物为“有”,将君臣与之比附,认为君为无,臣为有,用理论推导出了君臣的体用关系。“立义以明尊卑之分,强干弱枝以明大小之职”,采用的一级管一级行政管理模式,独尊儒术已经为政治上的大一统和加强中央集权做了舆论宣传。

3、儒学融合道家,解决儒道两家对是否尚贤的争议,为“君权神授”建立了理论基础

董仲舒吸取道家无为思想,把道家的道唯集虚,主张以“虚心”来实现养神的目的,使人君达到“无”的境界。董仲舒提出来“贵神”的主张,精、气、神分别对应地、人、天,从精到神,越来越虚灵,从神到精,越来越物化。吸收了道家修身之术,对人君提出了极高的要求,认为人君要从心性和身体两方面效法于天。在心性方面,董仲舒说:“为人君者,谨本详始,敬小慎微,志如死灰,形如委衣,安精养神,寂寞无为”;在行为方面,要“休形无见影,揜声无出响,虚心下士,观来察往,谋于众贤,考求众人”。因此董仲舒吸收了道家修养方法,用以充实在心性方面儒家修身方面的理论缺失。在行为方面,主要还是尚贤的做法。将君道分为身、心两方面,指出心要贵神,身要尚贤,由此解决了儒道两家对是否尚贤的争议;将君主与本体相比付,极大地提高了君主的权威,为“君权神授”建立了理论基础,使这一理论被广泛的接受。这在黄老思想盛行的汉代时,难以指出瑕疵或不足,反而被引入董仲舒的思路之中。同时,又把道家可以上溯到黄帝时期的“阴符”思想,对定国安邦非常重要。董仲舒所论述的“君道无为”,认为最高统治者应当处于神而不可测的地位,即是对阴符思想的落实。董仲舒说:“人臣居阳而为阴,人君居阴而为阳”。他认为人君虽为主宰,却要居于“虚无”之位,内心没有亲疏好恶,身体礼贤下士;人臣虽然有所为有所向,却受制于君主的统治。

4、确立“德主刑辅”、“德刑兼重”、融合法家,解决长期存在德与法的争议

董仲舒用阴阳学说,从理论上解决了中国古代法律思想史上这一争论不休的话题。董仲舒在继承儒家德治思想,又使法家的法治成为治国的合理手段,把荀子的德刑兼重的主张理论化、权威化。确立德治的重要性,提出德主刑辅,解决中国法律思想史上一个长期存在争议的问题,上升为官方性、主流性的行为准则:道家认为,道为本体,德是道的功用,董仲舒同时继承了先秦儒家施行“德治”、“仁政”的主张,根据阴阳四时的道理阐述法治的必要性,并调和两者关系,提出“德主刑辅”、“大德小刑”的观点,人君作为天子,应崇尚德治,施行仁政。德与君权是一体的,指出天与德的关系是体与用的关系。通过探究阴阳的特性,德是天的自然属性,德治化育万物的特性为阳,刑罚抑制肃杀的特性为阴。《阴阳义》曰:“天地之常,一阴一阳;阳者天之德也,阴者天之刑也。”天地之间,阴阳互根,两者是对立的统一,不可或缺。所谓“孤阳不生,孤阴不长”。由此,说明了德治与法制不可偏废。正如阴阳不可或缺一样,阳虽为岁初,但要阴来成岁,阳虽生之,但须阴成之;阳虽养之,但须阴来藏之。国家治理也是如此,在进行德治的同时,还必须配之以刑罚。德与刑虽然都是治国安邦的必要手段,但在具体运用时,却有主次、显隐之分。董仲舒由阴阳的主次关系,盛衰的显隐妙用,将德刑与阴阳四时相配之后,《天辩在人》曰:“故刑者德之辅,阴者阳之助,阳者岁之主也”。董仲舒认为在政治上,德治应当处于显要的位置,刑罚应当置于辅助的地位。这样才与天道相合。

   5仲舒吸收阴阳家的精华,人和万物的存在都受神的统一支配,提出了“天人合一” “君权神授”之说,

秦之前,五行和周易是两个独立的系统,之后,五行说和周易八卦被结合起运用在时空体系模型中,二者的根本原则是阴阳之道,故在汉代被统一称为“阴阳家”。根据阴阳家的时空体系,推算出地表以及星体空间方位,这是人类行动首要的“空间方向”根据。类似今天之天文、地理,关系到每个人,凡是涉及到自然方面的认识和实践。原本就是用来预测占卜的五行和八卦模型,一个基于数理的体系模型会有一个符合逻辑的结论,即这个体系中的任何一个要素都会受到体系内其他要素的影响。除了被用来指导人们的生产活动,还起占卜作用。人与天是相合的。既然人和万物都存在于阴阳家的时空模型中,那么,星体等天象运行和人之间必然就有一统于这个体系之中的相互感应之作用。董仲舒认为人生来就具有性和情两个方面,即善和恶两种性。“身之有性情也,若天之有阴阳也”。把性当做是善的,实质上维持了所谓“正宗”儒学即孟轲的性善学说。他把情从性划出来后,主张扬性抑情。他以为天道是禁止阴的,所以人也应该“损其欲而辍其情”,要发展善性而抑止恶情。董仲舒继承了思孟学派和阴阳家邹衍的学说,而且将它发展得十分精致,提出了“天人合一”之说。在这一价值成就系统中,天与人各代表了万物矛盾间的两个方面,思想与物质等等对立统一要素,用天和人来代表万事万物中的矛盾,天与人是世间万物矛盾中最核心最本质的一对矛盾,如无人,一切矛盾运动均无法觉查;如无天,一切矛盾运动均失去产生的载体;唯有人可以运用万物的矛盾;唯有天可以给人运用矛盾的资源!天代表物质环境,人代表调适物质资源的思想主体,合是矛盾间的形式转化,一是矛盾相生相依的根本属性。按照“尽心”、“知性”、“知天”的模式,达到“天人合一”。天人合一构成了人类社会中最根本矛盾对立统一体,在万物诸矛盾中,又按照由内到外的顺序。而人类活动的一切起点、指向与归宿,又全在这天人合一的矛盾运动之中!天人合一是描述了事物的矛盾变化以及反应进程与指向的观察工具、思维模式,以天与人作为宇宙万物矛盾运动的代表,才能最透彻的表现天地变迁的原貌和功用。

《易传》的《系辞》曰:“六爻之动,三极之道也”通过探究爻的阴阳和时位来明事理。任何事物都可划分为三进行分析。董仲舒在《立元神》确立以三才为本:“何谓本?曰:天,地,人”,根据天、地、人之间的生成关系,将三才具体化为孝悌,衣食,礼乐。孝悌是伦理,衣食是生活所需,礼乐社会规范和娱乐活动,这些都是人的生活所必须的,最终要说明的是保障民生。董仲舒根据天象、星宿、五行学说制定官制,指导司法活动,为行政结构设置提供理论依据,并提高了封建统治的权威性,增强了皇权的神秘性;另一方面为统治者提供了治理国家的方法论。以此为基础,董仲舒又提出“君权神授”之说,即,既然人和万物的存在都受神的统一支配,阴阳的消长,五行的刑冲克害关系,是古代治国安邦的秘笈。古人行事所依循的一条规则是“法于阴阳,和于术数”。那么,皇帝的存在就是神的安排,皇帝之权,受自于天。“君权神授”也有神权约束“君权”的意思,皇帝你不能为所欲为,要受上天的制约。诸侯必须完全受皇帝的支配,不得自尊自专,否则,就是违反“天道”。 董仲舒把神权、君权、父权、夫权贯串在一起,形成帝制体系。董仲舒的许多理论都有阴阳学说作为理论基础,至今仍有一定的指导意义。

 6、董仲舒运用阴阳学,去除了西周后对天的怀疑,确立天的神圣,发挥陆贾的天人学说

董仲舒的哲学基础是“天人感应”的学说,将自然事件与政治现实联系了起来。他认为天是至高无上的人格神,不仅创造了万物,也创造了人。他认为天是有意志的,和人一样“有喜怒之气,哀乐之心”。 “天”观念是一种政治信仰和国家信仰。从《春秋》立说以来,“天”信仰牢牢地植根于文化传统中。董仲舒认为,天生万物是有目的的。天意要大一统的,皇帝是受命于天来进行统治的。各封国的王侯又受命于皇帝,大臣受命于国君。家庭关系上,儿子受命于父亲,妻子受命于丈夫,这一层层的统治关系,都是按照天的意志办的,董仲舒精心构筑的“天人感应”学说,把一切都秩序化、合理化,对巩固统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。

董仲舒把天作为思想统一的工具,认为天和人同类相通,相互感应,天能干预人事,人亦能感应上天;利用阴阳学家的阴阳方面解决三纲五常的秩序问题;解决人与人依附于被依附的关系;利用法家,但有以儒学作为判断标准,作为法律的基本原则;根据五行之义,将忠孝引入三纲。构建了国家与家族之间的纵向顺从关系,同时将忠孝引入政治领域,董仲舒的三纲五常思想,用阴阳学说构架了封建统治的纵向、横向的关系,被确立为德教礼化和立法的根本原则。

天人相应源自易学同声相应的思想。道家认为万物是相通相应的,所谓“物物一太极”。人身与天地相通,与社会相通。而且,相应的部位,都会有相互的影响。董仲舒经过对五行性质的类比,将官职与方位、职责等因素联系相互联系。通过大量的篇幅和严密的推理,制定了一套与天象相合的行政体制,其内容极为宽泛,涉及官位、制服、职责、方位、官员数量,以及官员相互之间的伦理规范等相当丰富的内容。

荀子的儒家体系之根本理论根据是合礼之人道。荀子说,君子仁政之道,不是天道,不是地道,而是人道。至于天道或地道,荀子说儒者没必要去搞明白,只要去适应即可。如此,荀子的这一哲学体系,其儒家学说就缺乏了一个本体论根据。而在阴阳家方面,人乃至万物之存在都须符合最基本的阴阳之道,都被阴阳家所谓的时空模型理论所支配,人之道的根据就是天道。董仲舒就以阴阳家的理论全面阐述了儒家的各种学说,这样,在哲学体系上,就为儒家思想提供了本体论根据,这无疑是儒家哲学史上第一个最重大的发展。这也就是董仲舒在中国哲学上的重要地位。

7、天人感应是儒家融合墨家,主要是为了限制君主胡作非为

早在上古时期,人们便开始运用各种天人关系理论来推演世间万物的发展,这种推演始终没有中断过。天人感应思想源于《尚书·洪范》,从人身为一小宇宙的观点出发,认为:天和人同类相通,相互感应,天能干预人事,人亦能感应上天。古代认为天子违背了天意,不仁不义,天就会出现灾异进行谴责和警告;如果政通人和,天就会降下祥瑞以鼓励。《易经》上所讲,如一个人心性洁静,那么就可以"寂然不动、感而遂通"

陆贾的天人感应主要是为了限制君主胡作非为;《礼记》的大一、天地、阴阳、四时则主要是论证礼的;至于贾谊,其道德说也未与君权联系起来。

墨子曰:“爱人利人者,天必福之,恶人贼人者,天必祸之。”,董仲舒继承了《公羊传》中的灾异说和吸收了墨子的天罚理念,本于《春秋》穷天人之变的精神,借时学(阴阳五行学)发挥或者说发展了《春秋》天人感应思想,形成了最终的应用于政治领域的董氏儒学。这一理论对君主有一定的警示作用,使君主注意自己的言行,从而在一定程度上限制皇权。在司法方面,历朝历代的统治者常常因灾异而联想到冤狱,由此产生录囚、热审、大赦之制。董仲舒提出屈民而伸君 ,是为了巩固统一的政权 ;屈君而伸天 ,是为了限制皇帝的权力,在一定程度上体现了民本思想。表面上看,皇权来自于神灵,皇帝是完成神灵使命的使者。皇帝统治的合理性来自于他“替天行道”,他获得了空前绝后的地位与权力。然而董仲舒实际上并未赋予皇帝绝对的权力,相反是在约束皇帝的权力。如果他不能很好地完成上天的使命的话,他的统治就失去了合理性,他就应该下台。与韩非赋予君主绝对的、不受制约的权力,人民是君主的牛马和奴隶;而董仲舒的君权神授论类似制定行政法的性质,把政府权利关进牢笼。

九、汉武帝的用其策而不用其人

《老子》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”可见一是万物的根基,是本,是始。元,为首,为大。称一为元。董仲舒提出“法天”、“正始”、“教化”、“更化”四策,稽考《春秋》之文,求王道的端绪,找到一个“正”字。说:“一者万物之所始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。”,即是说要重视开始,端正根本。政治之本在百官,百官之本在朝廷,朝廷之本在君主,君主之本在宸衷,故人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方(四裔)。”提出“为政而不行,甚者必变而更化之,乃可理也。”。指出常欲善治却得不到善治,其原因就是“当更化而不更化”所致。常玉不琢,就不成文章。“君子不学,不成其德。”疾呼:“毋以日月为功,实试贤能为上。量才而授官,录德而定位。”这就使贪与廉、贤与不肖判然两途。董仲舒把情从性划出来以后,主张扬性抑情了,就是说要发展善性而抑止恶情,这种思想为后来宋明理学家所发展而提出了“存天理,灭人欲”的主张。对于人到底是一种怎样的存在,人这样的存在和万物之道之间到底是怎样的一种关系没有仔细阐述,这一哲学的进一步阐述直到南宋的朱熹,有了更进一步的认识。

正如当年秦始皇用韩非子的法家思想治理国家,却不重用韩非子是一样的道理。汉武帝把东方朔当做取之不尽的智囊,但仍是不提升、不重用;他也害怕董仲舒的地位太高,威胁到自身,用其策而不用其人。

董仲舒系统地提出治国之道,却是文幸而官运不幸。汉武帝虽采纳了董仲舒的许多建议,董仲舒并未得到重用。汉武帝把朝廷的董仲舒博士放到地方当一个想称霸造反的诸侯易王刘非江都国任国相,去参与实践他提出的理论。董仲舒不远千里来到江都国(即今扬州),通过几年的兴学重教,百姓文化素质提高,文贤辈出,社会安定,江都称治,成为汉武帝初年发展成就排行居前的诸侯国。汉武帝决定把董仲舒提拔到朝廷来,担任更重要的职位。然而,元光五年(公元前130年)辽东高庙和长陵高园殿发生火灾,董仲舒推说其意,写成《灾异之记》草稿,主父偃嫉妒董仲舒,将草稿偷窃出来上奏朝廷。汉武帝将它交与朝中诸儒审阅,因其有讽刺时政的文字,汉武帝便把董仲舒打下了大狱,主父偃成功阻止了汉武帝重用董仲舒,后来汉武帝看重董仲舒是著名的经学大师,又下诏赦免其罪,复为中大夫,从此董仲舒再也不敢谈论灾异。刘非之子刘建继位为王,武帝令董仲舒复出江都辅佐少主,却不受刘建赏识和信用,董仲舒便向汉武帝提出了调职请求。罢官不久,直到公孙弘当丞相了,董仲舒给公孙弘写信,公孙弘知道自己的才学远不如董仲舒,嫉妒董仲舒才能,就建议汉武帝,启用让董仲舒去胶西王刘端处当国相,想置董仲舒于死地。刘端这个人,更凶残,想造反的心更大。汉武帝是想让董仲舒再帮他劝化一个诸侯王。董仲舒已经有些灰心丧气,干了四年,已经70岁了,就辞官回家著书,朝廷仍不断遣使者向他请教。直到公元前104年病故,享年约75岁。

20193190:04初稿

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