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关于《论语》，有人觉得像公民手册，有人觉得像心灵鸡汤，甚至有不少人觉得根本不值一读——在个人主义盛行的今天，那些仁、孝、敬等等道德教训远得就像天方夜谭。 而常年在北大开设最火通选课“四书精读”的杨立华先生不这么认为，他反对将孔子贬低为一个只是富有智慧的人——如果没有深刻的哲学思考，和丰富的哲学体系，孔子那些一以贯之的言行，那种平正而确信的目光从何而来？ 杨立华，北京大学哲学系教授，开设的通选课“四书精读”场场爆满，同学们亲切地称其为“杨子”。 在他看来，《论语》所谈多是日常生活中的“应该”，这些看似平常的“应该”都有其价值根源。这种恒常的价值根源以人性和天道为基础，能避免在具体情境下的价值盲目性。尤其是能够使得处于瞬息万变的现代社会的人们，建立起超拔于时代之上的“大人人格”，找到通往幸福人生的道路。 割肉喂母，何其迂腐！你这不是让父母背了吃人肉之名么？这不像话，再说也不卫生啊。你凭什么证明自己是中药呢？ 朋友圈（juàn）的流行。每天在直播自己的生活，也在别人生活的直播里，烦不烦啊，还不如打打斗地主呢。 我多年都在强调，很多书可以不看，但不能没有。（看不看是时间问题，）有没有是品味问题。 直播的都是假象，一个个都在晒自己的生活，生活需要晒，就说明你的生活已经出问题了。凡秀恩爱的，都已经是恩爱不再，这就是“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”的含义。 很多年前就开始有人叫嚣哲学的终结，结果是那些叫嚣的人终结了，哲学却没有终结。 …… 网上流传的“杨子语录” 哲学系吴增定老师如此评价他：“杨老师从不将哲学当做单纯的学术研究，而是视若生命，充满激情和现实关怀。”在“杨子”新书《中国哲学十五讲》出版之际，让我们一起通过他的讲解感受孔子哲学的高光时刻。 1 説和乐 我们首先来看看《论语》首章： 子曰：学而时习之，不亦説乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？ 作为《论语》全书的第一章，这段看似平易的论说其实是有其纲领性的。其中的三个方面的主题，可以说贯通《论语》全篇：其一，为学和交友；其二，说和乐；其三，“为己”之学。 为学和交友是人提升自己的一般路径。为学是个人的努力，而交友则强调“友以辅德”的作用。事实上，单是“学”这个字的强调本身，即有重要的意义。强调“学”，意味着人可以通过后天的努力来改变和提升自己。与《老子》基于“自然”的“绝学”和“学不学”相比，《论语》对“学”的突显为上下阶层的流动性提供了观念基础。换言之，《老子》的“自然”要人们接受自己被给定的一切，而孔子则以“学”开创了社会公平的新局面。当人可以通过“学”来改变自己的命运的信念深入人心，宗法血缘制度的正当性便被削弱甚至瓦解了，这也就为废封建（贵族制）立郡县（官僚）这一制度上的根本变革准备了观念的基础。 以自我成长为目的的“学”，不是学给别人看的，所以，是“为己之学”。“为己之学”本就不求为人所知，则人不己知，何愠之有？“学”而时温，且能以身习之，由此而来的日新的成长，常与无可比拟的巨大喜悦相伴随。孔子之所以“发愤忘食，乐以忘忧”，其根源即在于此。 对说和乐的强调，是我们这里关注的重点。说和乐是有明显区别的：“说在心，乐主发散在外。”如果我们将这里的“说”理解为愉悦、“乐”理解为快乐，可以发现它们有如下三个方面的不同：其一，快乐是表现出来的，而愉悦则并没有明显的表现；其二，快乐是时间上总是短暂的，而愉悦则可以经久持续；其三，快乐总是有其个别而具体的对象，而愉悦则来源于对生活世界的整体感受。总体说来，儒家更多强调的是愉悦，当然并不排斥快乐。 如果我们将说和乐统一起来，用一个今天的词来概括，那么，最合适的概念应该就是幸福。《论语》首章提点出了幸福在人生中的重要位置，同时也使得我们前面论及的人的本质倾向有了确定的内涵：追求幸福。总体说来，中国文明的根本品格是此世性的。与其他以彼岸追求为核心的文明不同，在中国文明的深层意识里，此世是唯一的目的，也是唯一的过程。基于对此世幸福的敏觉，而生出对人的普遍的本质倾向的洞察。《论语》开篇即突出地强调说和乐根源于此，孔子说“未知生，焉知死”的根源亦在于此。 2 通向幸福的道路 以幸福为目的，就要考虑实现这一目的的途径。就好像要达到某个地方，必须找到通往那地方的道路。但道路从来不是一条现成地摆在那里的一段等待穿过的距离，而是各种主客观条件的综合。比如要登华山顶峰，体能足够且时间充裕的人，可以拾级而上，平时缺少锻炼又没有足够时间的人，则更倾向于缆车上下。由此看来，通向某一目的的道路，其实就是达成这一目的的条件。那么，实现幸福的条件是什么呢？ 有关幸福的思考，在一个功利主义盛行的时代，首先要反对的是将幸福等同于外在物质条件的总和。抽空了精神的空洞的物质，并不能带给我们幸福。当然也要反对另一个极端：以为幸福只是主观的心境，与外在的物质生活条件无关。剥离了物质的空洞的精神，同样是抽象和虚幻的。孔子关于幸福，有这样一段朴素的论述： 饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。 这里，孔子明确指出了构成幸福的必要条件的最低限度的物质基础。在对颜子之乐的肯定中，也从侧面提及了这一最低限度的物质基础： 贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！ 孔子显然不能认同那种认为幸福完全取决于主观心境的观点。在最基本的物质生活条件都缺如的情况下，侈谈幸福是不真实的。 对比几种关于孔子厄于陈蔡的经历的记载，我们可以看出《论语》中所谈道理的朴素和具体： 在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。” 《论语》这一章的记述极为平实，只言君子不因绝境而改其心志，并无当此境遇仍能愉悦、快乐之意。 这样朴素平实的态度，与《庄子·让王篇》对这一事件的渲染全然异趣： 孔子穷于陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商、周，围于陈、蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”颜回无以应，入告孔子。孔子推琴喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之！”子路、子贡入。子路曰：“如此者，可谓穷矣。”孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道，以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈、蔡之隘，于丘其幸乎！”孔子削然反琴而弦歌，子路扢然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。” 以松柏能茂于霜雪喻君子历患难而不渝初心，是合乎儒家义理的。但濒绝境而刻意欢愉，则未免有张大其事、惊世骇俗之意。后世陋儒，往往以振起世风为名，行耀俗夸世之实，从而有种种不近人情之论。表面上是对孔子的阐扬，实际上却从根本上背离了孔子的精神。 疏食、饮水这类最基本的物质条件，指向的是人的自我保存。一切生命体皆有自我保存的冲动。这种倾向甚至在没有生命的物质上面，也有体现。比如，我手里的这个矿泉水瓶子。我对它施加了外力，它却没有发生明显的变形。这说明它“拒绝”我对它的改变。由此可见，这矿泉水瓶子有维持其现有状态的倾向。一切物体都有维持其现有状态的倾向。这可以被理解为牛顿第一定律在哲学上的表达。 然而，人不可能仅仅停留在自我保存的层面上。虽然看起来，很多人都喜欢“饱食终日，无所用心”的生活。对于这样的人，孔子甚至说：哪怕是下棋和赌博，也强过于这等什么都不干的吧！《论语·公冶长》有这样一则： 宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛？” 对于“昼寝”的涵义，有注释者试图别作解释。因为“昼寝”虽然不好，似乎并不足以引致孔子这样的“深责”。但如果我们考虑到孔子所标举的根本价值，以及基于这一根本价值的正确的人生态度，就能够理解他之所以会如此严厉地批评“昼寝”这一偶然的懈怠的原因了。 将“好逸恶劳”理解为人的本质倾向，在今天的时代氛围中仍然是颇有市场的。在一个高扬启蒙的时代，未经理性检验的观念却总能堂而皇之的大行其道。“滔滔者天下皆是也”，平正清醒的目光在一切时代里，恐怕都属难能吧。人真的是“好逸恶劳”的吗？我们只需做一个简单的思想实验就够了：设想给一个人最好的居住和饮食条件，但却禁止他从事任何意义上的活动，有谁能够承受这样的生活呢？看看我们身边那些痴迷于“博弈”的人，有谁不是乐不知倦的呢？稍作思考就能知道，人想要逃避的其实只是被强迫的劳动。因此，理想的社会不是让人免于工作，而是要创造条件让人们追求符合自己的性情或能够满足荣誉感的劳动。 3 立与达 人之为人，在自我保存之外，总要追求自我实现。在一般人的心目中，自我实现的具体表现就是富与贵。孔子并不简单地排斥富贵，但却指出，富贵的获得是有其偶然性的： 富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。 既然富贵有偶然性，那么，人的自我实现的目标，应该朝向那些有真正必然性的东西——“我欲仁，斯仁至矣”。 由于经验世界某些关联的规律性，容易让人们产生错觉，以为经验世界的规律性关联是必然的。但实际情况并非如此。以质量守恒定律为例。一方面，反应物与生成物之间的质量完全相等，并不能在实验中精确地测量出来；另一方面，即使实验中得到了完全精确的结果，也无法证明其普遍有效。严格说来，经验世界的规律性关联，并不是必然的，而只是大概率的或然性。真正的必然性其实是内在于人的心灵的。只有那种你只要去追求就一定能实现的，才是真正必然的。想做到什么就能做到的必然是不存在的，但不想做什么可以绝对不做的必然，却是人人备具的。 人总是在自我保存和自我实现的过程达成幸福的。我们甚至可以说，幸福的基本内容就是人的自我保存和自我实现。虽然通常情况下，自我实现是以自我保存为基础的，但两者也会有不一致的时候。在某些极端境遇里，当自我实现和自我保存构成根本性的矛盾时，换言之，当选择自我保存就意味着要从根本上放弃自我实现的可能时，孔子认为人应该选择自我实现：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”在一个普遍习惯平庸的时代里，气节和大义常在笑谈中成了异类。好像牺牲只属于极少数性情激烈的人。好像只有苟且偷生才是人的正常的选择。然而，正如孟子所说：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”事实上，每个人都有对自己人格的期许，哪怕再懦弱的人，恐怕也不会在心底里接受这样的自我想像：我是一个只要能活下去，甭管多龌蹉的事儿都肯干的人。既然每个人都难以接受随时准备出卖一切人的自我形象，那也就从侧面反映出人人都有为了某项事业或某些人做出自我牺牲的意识。 至少从表面上看，人们在追求自我实现的过程中，似乎不可避免地产生彼此之间的冲突。比如，下棋的时候，赢的一方达成了自我实现，而输掉的一方的自我实现就被否定掉了。但这只是看似如此。《论语·雍也》中有这样一段孔子的话： 夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。 朱子于此章注曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”强调这一节的推己及人之义，当然并没有什么不妥。但如果深味其中的语意，则又能见到一层新的意思，即以“己欲立”、“己欲达”为目标、以“立人”和“达人”为方法的涵义。换言之，每个人都是通过立人来立己、通过达人来达己的。 将自我想象成独立于他人的完整无分的个体，进而衍生出各种各样自我中心主义的主张，是这个“太自我”的时代的种种病征的根源所在。思想的错乱导致的行为的扭曲，触目皆是。这种扭曲甚至造成了某种“反向的知行不一”：思想卑鄙到了行动上无法实施的地步。比如，很多人骨子里认定人天生就是自私自利的，人就应该自私自利，但在具体的生活里，却又无法将自己笃信的自私原则贯彻到底。那些侈言“我死之后，哪管洪水滔天”的人，其实是根本做不到全无牵挂地死去的。其所以如此，根本原因在于将自我理解为原子一样不可分的个体、从而将自我和他人从根源上割裂开来的思想，在道理上压根儿是说不通的。 以一般的经验看，越自私的人往往越不幸福，反而是那些有分享的愿望和忘我的热情的人，容易获得持久的幸福感。“太自我”的人得失心重，心思既全在得失之上，则究其一生不过是“患得患失”而已。正如孔子所说：“其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。” 他人不在自我之外。我们至少可以从如下三个方面理解这个道理：其一，就概念来说，自我和他人是逻辑地结合在一块儿的。没有他人的概念，自我的概念也根本无从谈起；其二，每个人的具体的自我，总是在与他人的对比中展开的。每个人的品格的具体体现，都呈显出与他人的品格的区别。在这个意义上，每个具体的自我的品格，都在对比中包涵了他人的品格。比如，哪怕再超然的作者，在写作中也要考虑可能的读者的理解力。孤寂如庄子，也是向着“万世之后”那个“知其解者”在道说的；其三，每个人都是在努力成为他人的自我保存和自我实现的环节，而达成其自我实现的。既然他人不在自我之外，则好的他人的生存也自然就成了好的自我的生存的一个部分。以前面提到的下棋为例。虽然输掉的一方在表面上看，没有达到其自我实现的目标。但高水平对局中的胜负悬念，恰恰是围棋的魅力所在。如果根本没有输棋的可能，那么对局者在棋局上运用心力来实现自我的意义也就丧失了。 对于“己欲立而立人，己欲达而达人”一句，朱子在注释中说：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。”以天理之公超越人欲之私，其根本在于破除人、己的限隔。天理、人欲之辨虽是两宋道学才发展出来的哲学讨论，但其所见道理并不违背孔子的思想。真正体会到他人不在自我之外，则一体之仁也就涵蕴其中了。 追求幸福是人的普遍的本质倾向。而幸福的基本内容就在于人的自我保存和自我实现。而每个人的自我实现总是以他人的自我实现为前提的，或者说，每个人的自我实现当中都包涵了他人的自我实现，这样一来，通过立人、达人来实现立己、达己的目标，也就成了人的普遍倾向。而这种倾向就体现为孔子哲学中最核心的概念——仁。换言之，仁就是人性的内涵。 4 论仁 《论语》中孔子言“仁”处甚多，且所论皆不相同。程子让学者“将圣贤言仁处，类聚观之，体认出来”，正是因为孔子论仁的种种歧义。 我们前面已经谈到过《论语》中对话的语境问题。由于孔子跟学生谈道理时，总要考虑学生的资质，所以，不能将孔子所有的论述都放在同一个层面上来理解。孔子的弟子中，禀赋最高的当属颜回，所以，《论语》中孔子回答颜回提问的两章，是需要格外留意的： 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？” 朱子解释“克己”为胜己之私欲，是在两宋道学天理、人欲之辨的架构下的阐发。至于以“本心之全德”讲仁，虽然自有其思想之深致，但于本文的上下脉络，仍有牵强割裂之嫌。细读原文，我们会发现前面的“克己”与后面的“由己”之间的内在关联。而这一内在关联，正是理解此章孔子论仁的关键。 谈到“克己”，首先要考虑的是谁来克己的问题。顺着这个问题，我们会发现“己”被分成了两个：被克制的“己”和克制的“己”。我们可以把被克制的“己”理解为“己”的被动部分，这样一来，“克己”也就是要让主动的“己”主导被动的“己”。如果暂且忽略是否“复礼”的问题，那么，我们就可以得出这样的结论：仁者是能够让主动的“己”主导被动的“己”的人。 再看后面说到的“由己”。“由己”的反面是“由人”。“由人”也就意味着不能自主。这样一来，“由己”强调的就是人的自主性。表面上看，“克己”和“由己”之间存在着某种紧张。实则并非如此。既然只有做到“由己”的人才是仁者，也就是说，仁者是能够自主的人。而所谓自主，也就是不为他者所左右，能自我决定。换名话说，能够做得自己的主才是自主。这样一来，“由己”当中就已经包涵了“克己”的意思。两者都强调了人的主动性的发扬，都是指让主动的自我支配或克制被动的自我。通过上述对“克己”和“由己”的关联的分析，我们可以得出这样的结论：仁就是人的主动性的体现，而仁者就是充分实现了他的主动性的人。 然而，主动性这个概念本身就是极为复杂的：一方面，主动与被动总是同时产生，彼此互涵的；另一方面，主动与被动又不断地相互转化。举例来说，人为了追逐某个确定的目标，而做种种积极的筹划。从积极作为的角度看，这是一种主动的表现。但就其一举一动都为那个具体的目标左右看，他又失掉了自主性，因而是被动的。那么，什么才是真正的主动性呢？我们前面讨论过真正的必然性与存有间的规律性关联的区别。从根本上讲，存有间的规律性关联并不具有必然性，有的只是大概率的或然性。当人们被有偶然性的东西左右的时候，也就部分地沉陷到了被动当中。只有当人们追求真正的必然，即“我欲仁，斯仁至也”的必然时，才有真正的主动性的实现。换言之，只有能够真正自我决定的部分，才是主动的。孔子所说的仁，就是让自我决定的主动性主导或克制不能自主的被动境遇。 接下来我们看看“克己”与“复礼”的关系。对于克己而不能复礼的情况，朱子有过非常深刻的讨论：“然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须著个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必墮于空寂，如释氏之为矣。” 如我们前面所论，仁既是人的主动性的体现，那么，只有真正做到了自主的人才是仁者。一般而言，礼是外在的行为规范。以外在的行为规范来指引自己的行为，那还算得上自主吗？如果真正的自主就意味着摒除一切外在的偶然性对自己的影响，那么，也只有释氏崇尚的枯槁山林之中，才比较近似了。而这其实正是朱子后来批判的“下梢必墮于空寂”。通过人为地割断一切外向的关联而获得的自主，是“墮于空寂”的，换言之，也就是抽象的。而自主地面对与他者之间无法逃避的关联，让自我决定的主动性主导或支配那些或多或少总有其被动性的关系，才是主动性和自主性的具体实现。 我们在这里将礼理解为生活的形式感，是为种种具体的生活内容赋予形式的力量。相比于无限丰富的生活的内容而言，礼已经是一种主动的要素。人的基本生活内容，其实相差不多。喜怒哀乐、饮食男女，都是常人所不能免的。礼赋予这些内容以“恰当”的形式。比如，同样是说话，有的人言语庄重，有的人则给人以挥抹不去的轻浮印象。当然，涉及行为的“恰当”，是没有一个统一的、普遍适用的标准的。古代社会认可的，有可能是在现代世界里不能接受的。 作为一个社会长期以来的习惯和常识的积淀，礼总是某个时代人们普遍接受的行为范式。通常情况下，合乎时代的礼的规范的行为方式，才能给关联着的彼此双方以正当的合宜感。习惯和常识中当然有许多不尽合理的地方。比如，清明扫祭时很多地方有烧纸钱的风俗，如果从科学主义的世界观来考察，就是完全没有道理的行为。但即使“极端理性”的人，完全背弃礼俗也会引起内心中持久的不安。人的举动从事能自主地依据礼俗的规范，甚至遵从那些不尽合理的习惯，是需要更强的主动性的。并且，在这种自主的遵循中，人的主动性得到了具体的实现。所以，《论语》此章不讲“克己为仁”，而要讲“克己复礼为仁”。 在具体的礼俗中，人的主动性才能得到具体的实现。人的主动性的具体实现，其实也就是人的自我实现的具体达成。而正如我们前面讨论人、己关系时谈到的那样：每个人都是通过立人来立己、通过达人来达己的。换言之，在人的主动性的具体实现中，自我和他人都得到了成就。对他人的成就，体现为爱。所以仁者能爱： 樊迟问仁。子曰：“爱人。” 将仁与爱完全等同起来，显然是不对的。如果仁就是爱的意思，那么，孔子何必表达得那么复杂？程子说：“仁者必爱，指爱为仁则不可。”实在是见得真切。 仁者成就他人，当然也在成就自己，所以，仁者能幸福： 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。” 朱子于此章注中说：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”无论是拮据还是富足，都体会不到幸福，是今天这个时代的通病。而病根儿正在于“失其本心”，因此丧失了感受生活的能力。人们常会在安适的生活里陷于麻木。当一切平稳安静下来，少有大的波折时，人们开始倦于生活的重复。这其实正是根本的错觉。设想一下，在物理学意义上，两个粒子在茫茫宇宙中第二次相遇，那是多么微小的概率。人居然能够靠着心灵的指引造就一段时空，在这段时空里，沿着某条固定的道路到达某个地方，就能见到那个人，这难道不是奇迹吗？有的时候，一转身就是永别。很多人都只能在真正错过以后，才知道自己曾经在怎样的幸福里。失去了主动性的心灵，也就丧失了基本的醒觉。仁的醒觉的涵义，虽然并不能在孔子的言说中找到直接的印证，但还是不无根据的。 由于仲弓也是孔子最欣赏的弟子之一，所以，仲弓问仁一章也值得注意： 仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。” “出门如见大宾，使民如承大祭”提点出敬畏之心来，而敬畏则是唤醒心灵的主动性的根本所在。 - 版权信息 - 编辑：黄泓 观点资料来自 《中国哲学十五讲》 图片来自网络 |
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