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51黄道周的理学思想

2019-03-30  太阳当空照917
第一节黄道周的生平和理学倾向
黄道周(公元1585—1646年)字幼平(一作幼元),漳浦(今福 建漳浦县)人。学者称石斋先生,溢忠烈。
他的一生,大致可分为三个阶段:
(一)前期(万历十三年,公元1585年——天启元年,公元1621 年)
从出生到三十七岁中进士前,为黄道周的求学和开始著述时 期。由于黄道周家境贫寒,无力延请名师,幼年多出于家教^ “七 岁读父书,过目成诵”,后又随伯兄切磋凡数年,自经传子籍,旁 及诗、斌、声律、铅隶、阴阳之学,无不耽精元览焉”(庄起俦 <揮捕黄先 生年谱 年十四便慨然有四方之志” H黄瘅浦集> 卷首洪思撰《黄子传》, “时时挟策远游”〈《明懦学案》卷五十六<诸慊学案■黄道周传“闻博罗有 韩大夫贤而好士,其家多异书D—日杖策行,遂造焉。大夫与之语 而大悦,曰:‘此儒者也,今日任斯遨者,非子其谁! ’因留与诸子处, 遂得尽观所未见书,俱录以归”(<黄齒浦集>卷首《黄干传》),可见其好学 精神。年十七,八,治律吕,怍畴象,对大文历象以及音律之学发 生了兴趣。年十九、二十,关心国事,“献《时事策》以干藩臬”,“往 阙下上书不災% “知王道之难行也”(《瘅補黄兄生年潜年二十五.若 《易本象》八卷,试图“明天人之际”(同上),从此开始了对《周易》象 数之卞的研究和著述。年二十六,黄道周曾过郑,观察天象,有人 丨'「丨他:“北极有处中天否?”"表影有处恻南否r黄皆答不知。归来 后,乃至于“愧恨不食”。此事对他教育极深,知道做学问不能满足 于书本知识,还须注意验算观测^从此,他夜持竹几坐中庭,如此 两年,“乃知南$中分、明阳赢缩之说”(间上)。而后,他在撰著《三 易洞玑》的过程¥,抱“吳则布算,夜测分野'同上)。黄道周这种刻 苦求学的洁祌,为他后来成为儒学大师奠定了坚实的基础。
C二)中期(天冶二年,公元1622年——崇祯十六年,公元1643 年)
这阶段,是黄道周从政和讲学、著述的时期。夭灼二年,黄道 周三十八岁,中了进士。是时,以魏忠贤为首的阉党“虐焰方炽”。 黄道周与文震盂、郑酆相约,“尽言报国”、“共劾魏党”(见《痒浦先土 年谱>和<黄漳浦集>卷首《黄f传天启四年(公元1624年),黄造周授 翰林浣编修,为经筵展书官。按旧例,经筵展书官奉书必膝行酣, “道周以为经筵道尊不宜有此,独以平步进D魏忠贤H摄之,不能 难也”(同上《黄子传越二年,东林党人周起元被阉党迫害下狱,黄 道周“在家倾凑得数千金随众捐助”,进行营救。同年,其母病故, 在家守墓,并继续撰著《三易洞玑》。崇祯二年(公元1629年),书 成,是冬“辞墓出山'翌年,四月返都,未几,又与科臣熊德阳同赴 浙江,因严正公平,“凡诸请托幸窦一时俱塞”,权贵子弟多为“侧 目'RI上h是时人恨钱龙锡之定逆案,借哀崇焕边事以陷之, 下狱论死”(《明倜学案>卷六十二《诸儒学案.黄道周传>),“廷臣无复言者” C<漳浦黄先生年请仏道周刚直敢言,于崇侦四年(公元1631年)春连 上三疏/救故相钱龙锡'“龙锡得减死'《明史》本传翌年正月,道 周“遘疾求去”,又为朝政担忧,临行再次上疏。疏曰:“陛下御极之 元年,正当《师》之上九,其爻云:‘人君有命,开国承家,小人勿 用J”(同上)因言《易》数以刺大学士周延儒、媪休仁。“帝益不忭”, 遂削籍为民fl二月出都,秋至杭州,讲学1大涤书院。崇祯七年 (公元1634年〕,黄道周在家乡与“诸弟子相从讲论”,“谈铨之余, 屡屡劝人读史”,并著《懿畜》前后编,表彰自东汉末诸葛亮至明代 杨文贞等中兴有为之臣,以表革新朝政之志=正如其弟子庄起俦 所说:“是可以窥先生微意之所存也”(《涛浦黄先尘年谱》。是年五月, 又讲学于紫阳书院,凡与学生之疑难答问,后来汇集为《榕坛问业》 一书。崇祯八年(公元1635年),黄道周起神原宫。是年,编著《博 物典汇》二十卷,崇祯十年(公元1637年),升任少詹事,充经筵n 讲官D次年六月,黄道周上疏弹劾宠臣杨嗣昌,陈新甲等人,崇祯 帝召对財,黄道周又“犯颜谏争”,“不少退,观者莫不战栗,直声震 天下” “黄港浦集 >卷首《黄子传>)·旋又被贬为江西布政司都事,未任, 即离都返乡,是年,撰《孝经大传》成,崇祯十三年(公元1640年), 江西巡抚解学龙推荐地方人才,对道周赞扬备至,崇祯帝疑为结 党,“责以党邪乱政'《明史》本传),一并逮捕入京,廷杖八十,下刑部 西痄狱,将杀之。户部主事叶廷秀、太学生涂仲吉相继申救,亦被 株连入狱。黄道周在狱中仍坚持《周易》象数学的研究,撰写《易象 正X时值方以智之父方孔炤(仁植)也关押在同一狱中,“自言迕 《易》三世,未毕此理,见先生(指黄道周)所著片字落纸,辄观玩不 已,曰:‘吾m不及次公,宁怖夕死遽坠朝闻乎I’”(《涛浦黄先生年傻>) 后来,黄道周又被转押至北寺牢他在西库狱巾未完稿的《大象 十二图》(《易象正》的一部分)即为方孔炤“掇拾收藏'可知,黄道周 的《周易》象数学,对方孔炤所著《周笏財论>当有所影响&该书“讲 象数,穷极幽渺,与当时黄道周、董说诸家相近”(頓库全书总目提要》卷 八崇祯十四年(公元1641年)十二月,黄道周滴戍广西。越年秋, 复原官,以病归,居家著述;《孝经集传》、《坊记表记集传》成,
(三)晚期(崇桢十七年,公元1644年——南明隆武二年,公元 16仆年)
这阶段,是黄道周抗清而至壮烈献身吋期。崇祯十七年三月, 清军入京。五月,南都诸臣拥立福王之子朱由崧即位,改元弘光。 由马士英把持的南明政府昏庸无能,虽表面提升黄道周为礼部尚 书、协理詹事府事,但并不付予实权3道周所进“九策”,一无所 用。此后朝政日非,名臣刘宗周、姜曰广、高宏图等相继离去。黄 道周亦无所事事。
弘光元年(公元1644年)三月,黄道周被派去祭告禹陵,临行又 陈进取策,仍不见用。五月,南京陷落,弘光政府崩溃。六月,唐王 朱肀键在福州即位,改元隆武,黄道周被委以武英殿大学士之m 是时,国势衰微,加之政权被郑芝龙把持并企图投降。黄道周 不愿鬼以待毙,清求D赴江西,以图恢复,他在奏疏中说江西多 臣门生故吏,必有W效死力者,U.可连杨廷麟、何腾蚊为进取计 这时,虽杨廷麟以大学士据守赣南,W腾蚊以湖广总普节制江中 游,然大势已去e他的恢复汁划尽背用心良苦,却毫无实现的可 能。七月,他率同部下和门人丼一千余人,从福州北行,“所至远近 响应,得义旅九千余人f山广信出衢州,十二刀进至蝥源……战败, 被执至江宁(南京“抗,不屈”(州史》本传黄道周遂于隆武二 年(公宂1646年)三月就义于南京东华门外,时年六十二。随同就 义的还有他的学生赖继谨、赵士超、毛至洁、蔡春溶等fl
综上所述,黄道周自天启二年(公元1622年)中进士进入仕途 至南明隆武二年(公元1646年)就义,前后二十余载,历经三次被 革,受尽发配、囹阐之苦,以至险逍冤杀。正如他在崇祯十四年(公 元1641年)T狱中上书所言:“臣通籍二十载,历俸未三年《漳浦 黄先主年谱>)究其原因,在于他是封建时代的正直士大夫,严操守、 重气节、刚直敢言,所陈吋政切中吋弊,“公卿多毘而忌之”。而崇 祯帝刚愎自用,更是难以任贤从凍,时代决定了黄道周的悲剧命 运。
黄道周在学术方面并无师承。他除居官外,一生精力主要从 事著述、讲学,“海内从之问业者”达几千人,史称“学贯古今”&他 著述宏宮,约四十余种,近二钉卷,至冇万言。以论《易》较多,受北 宋理学家邵雍的影响,注®象数。黄道周的思想体系比较复杂,在 理学以想方面,基本倾向朱学,但他也调和朱、陆,如他在《朱陆刊 疑》一文中说,用子靜以救晦翁,用晦翁以剂子静。使子静不失于 高p几晦翁不滞于沈潜,员思、盂复生,何间之有r傾潭浦集>卷三十〕 在《了,静直指》一文中又以为“阳明全是濂溪学问,做出事功'同上)。 他在自然观、认识论等方面对理学传统又有背离,黄道周的著作, 现在通常能见到的汇编本有《石斋先生经传九种》和《黄漳浦集》。
第二节黄道周的自然观
黄道周学闷渊博,一生尤喜研讨《易》学,“上推天道,下验人 事'同上卷二十精于天文历数。在他所著《博物典汇》一书中,他总 结了以往夭文、历象和历代典草制度的知识,后人评论此书为“萃 三书(《通典》、《通志》、《文献通考》)之至精,补三书之未及,约面 i玄、博而有驳蔡方炳《贡订博物典r;序>)
他的自然观主要来自《周易》和《洪范》、《月令》中的阴阳五行 说以及东汉张衡的浑天说,與道周以“气”为构成万物之基本要 素。他说:“阴阳者,天地之气I五行者,天地之质。气质具而性命 行乎其中。”(c石斋先生经传+洪范明义,叙畴聿>)他把阴阳:■一气和金、木, 水、火、土[‘五行”看作是构成天地万物的物质元素。但从本体论来 说,他还是强调作为明阳二气的“太极”乃是夭地万物的本原。他 说:
盖夭以二气五行化生万物……性命之原,本于太极。K石 斋先生经传·洪范明义■访箕章>)
太极与阴阳,总是一个。a格坛问业)卷十四)
黄道周把“太极”肴作是阴阳二气,是脱胎于《周易》的“易有太极, 是生两仪”的观点,所谓“两仪”,即是由“太极”所生成的天地,也 就是黄道周所说的“阴阳者,天地之气”。他强调有了阴阳之气,才 有天地的形成和人类万物的产生,仇才出现了 “时柘寒暑”、“日有 昼夜”等自然界的变化,以及“积成自然、序数可别'《格坛问业》卷六) 的变化规律。这说明黄道周的本体论的基本观点是把“气”(“太极”) 作为宇宙的本体。
黄道周正是在以“气”为宇宙本体的基础上,接受了张衡的浑 天说,并运用浑天说的观点来解祈地球和夭上其它星球不坠的原 因。他赞同后期浑天说把大地看作是个宇宙空间的圆球的理论。 他说i
夭之形状如鸡卵。地居其+,夭包地外,犹卵之裹黄,圆 如弹丸,刚气围合,包络凝固不散」大地孤悬虚空而无坠陷于 此,夭上之星辰河汉悬空不坠,亦以此。博物典汇> 卷-)
黄道周的h述见解,已经突破了张衡关于地球“载水而浮”(《浑天仪 囝法》〕的浑夭说,继承和发M了宣夜说和后期浑夭说的观点,认为 地球和其它星球之所以不坠,是由于它们都悬浮于空气之中,“m 气匡合,包络凝固不散。”他又进而用张载“地在气中”蒙*参两 而不坠的观点来说明浮悬于空中的其它星球,
第二十囚章黄道周的理学思想 ^49
此外,黄道周注意吸取自然科学的成果,对一些自然现象的变 化,加以解释。如月亮盈亏的向题,是自古以来哲人们所关注的问 题之一。黄道周很赞赏宋代杰出的科学家沈括,因为他运用实验 方法来验证月亮盈亏的科学道理。黄道周说:
惟沈括之说,乃为得之。盖栝之言曰:月本无光,犹一银 丸,日耀之乃光耳。光之初生,日在其旁,故光侧而所见才如 钩;日渐远,则斜照而光渐满。大抵如一弹丸,以粉涂其半,侧 视之则粉处如钩,对视之则正圆也。a博物典汇>卷-)
这訧科学而形象地说明了月亮盈亏的自然现象,它和太阳光照耀 的位相变化相关,从而驳斥了有神论的臆说y黄道周还根据沈括 的科学观点,指出:把月亮盈亏归之月亮的所谓“死而复育”的“历 家旧说”是不对的,并且认为“世俗桂树蛙兔之说”是不可信的。
黄道周在弄明月亮盈亏的科学遒理的基础上,力求对潮汐发 生的自然现象作出解释。他认为,潮汷的涨落与月亮的盈亏有直 接关系。他说:“江海之水,朝生为潮,夕至为汐。阴阳消息,晦朔 弦望,潮汐应焉。”(同上卷二)他关于潮汐随月球运动而变化的思想, 不仅唯物地解释了潮汐现象的发生,而且驳斥了有关这方面的迷 信观念。如他指出:“《山海经》则失之诞”,“以为海蝤出入之度”, “浮屠书(指佛教书籍)则失之怪”,“以为龙神之变化闻上)。又说, 象卢肇在《海潮赋>中所说的,以为“日出于潮,冲击而成%则“失之 凿同上)。
此外,他还用阳气的升降来说明一年四季天气寒暑和植物生 长凋枯的变化。他说:
寒、暑、凉、热皆由日遺所生。日道向北,阳气渐升;日道 向南,阳气新降。……大抵寒、暑、凉、热,犹之命运盛衰。…… 阳气充周,则百草滋生、万物暖燠。……阳气障谢,则百草凋
祜、万物冻折。非有一阴物当实与日对抗,如黑光之于羲影
也。(<榕坛问业》卷六〉
日返南:]!:,以为寒暑。黄漳浦集>卷二十九《易象正序例》 黄道周所谓的“日道所生”或阳气的升降,近似于今天自然科学所 说的太阳光照的程度,它对灭气寒热和植物生长的变化确实有着 直接的影响,这就排除了类似“阴物当头”的神怪臆说。
黄道周不相信鬼神,也不相信天命的存在。他认为:“日往月 来,寒暑往来,明推岁成,此即是天之命。”(憮坛问业> 卷八)他把“天 命”解释成趋不以人们主观意志为转移的自然法则。他否认有任 何能预知未来的、所谓知天命的人和事。有一次,他的学生王千里 闷他:邵雍“闻洛PH杜鹃便知天下将乱,岂不是知命消息?”(同上務 七)他立即回答说:“熙宁去靖康尚六,七十年,岂有禽鸟得气预道 六、七十年的事?南北话头,徒开痴病,尧夫(即邵雍)饶舌不宜到 此也! ”呢上)因此,黄道周分析人之命运,也不从固有的“死生有 命,富贵在天”的儒家传统观念出发,而是从人所处之地位和所讲 求的利害得失的方而加以分析。他认为,“世人言命,都在得失一 边”,所以"有气数人事之差”广哲人言命,在清虚一边”,所以“无得 失当否之虑”(同上>。这种分析,固然不很科学,但却冲破了天命论 的思想禁锢,而以人的地位、得失言命,这多少接触到人世间的现 实。
第三节黄道周的《易》学思想
黄道周一生对《易》学十分关注^他的《易》学思想主要是继承 了自汉代京房到宋代邵雍的象数学,带有神秘主义色彩。然商,又 因他“上推天道、下验人事%从积极方面吸收了《周易》中朴素的自
第二十四聿黄谊冏的理爭思想 esi
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然观点,因而颇有可贵之处&概括起来,约有如K数端:
_、强调治《》》要“推明天地、本于自然”
黄道周认为,《易》理是对日,月、天地等自然界及其变化规律 的认识,ia而治《易》就得如实反映日、月、天地的自然形态及其变 化观律;否则就不能成为真正的《易》学。他说:
凡易,本于日月、与无地相似f其有不准于天地、本于R月 者,作易也。天地之用,托于日、月,日运南北以为寒暑,月行 迟疾以为朔盥,气周象_,或盈或虚,各以其节,积久而合,纤 杂秒忽不可废也。(<黄泽浦集>卷二十九《易象正序例>)
黄道周之所以强调治《易》要“本于日月'“准于天地'是因为“天 地悬象奠大于日月”,有了日月,才有水、火、山、泽、风、雷等自然物 的产生和变化,所以他根据古训杷“易”说成是“日月之谓也'他 说,
天地悬象莫大于日月,有日月而后有水火,奋水火而后有 山泽,有山译而后宥风常。水火生于日月,风雷发于山泽。日 月不明,山泽不灵a故“易”者,日月之谓也。(闻上卷二十《大象十 二图序
他认为t “易”就是日月的Cl然之理,是对太阳、月球的作用和其变 化规律的表述;因此,治《易》者当然要以“天道为经“日月为本” (同上卷二十丸《易象正序例对于那些轻视自然之道的“世之谈《易》 者' 黄道周认为只是“略举阴阳1粗明气象而已”,并批评这些人 "专谈理义以为性命”(同上)的倾向。
二、强调治《易》要摆IE理、象、数 三者的辩证关系
关于“理鉍'“数”三者的关系,黄道周作了如下的论述t 有日、有月、有星,是三要物;理、象、数,是三要事。C同上卷
二十九《三易指归>)
H、月、星辰之行,可皆一理,理皆一象,象皆一数(同上) 凡易之必有图象数度,犹人身之必有腑脏肢体。因形测 脉,因脉测理,不知形色而谈夭性,犹未有人身而言至命也。
(同上《易象正序例>)
这说明他所谓的“理”,就是关于日月星辰运行变化的自然法则;他 所谓的“象”和“数”,就是构成“理”这个关于日月星辰运行变化的 自然法则的具体形态和度、量。“理象”、“数”三者是相互依存 而不可分割的5黄迠同还以人的身体结构之完整为例,形象地说 明理,象、数三者之间的关系,即所薜“不知形色而谈天性,犹未有 人身而言至命也同上)。这正是为了说明不能离开象、数而言理。 敁他强调“理者,象、数所为终始也同上),“蔽象则邪,蔽理则晦” (同上《易本象序例
黄道周批驳了北宋理学家邵雍的所谓“夭下之数起于理” OOT 子全书》#六《观物外篇》下)的唯心主义观点。因为,“理”在邵雍的《易》 学中,是和作为精神本体的“太极”联系在一起的,“理”即“太极”。 这样,“天下之数起于理”的“数”,显然就不是对客观现实的量的关 系的袖象,而是作为精神本体的所谓"理”(太极)的体现。他把“数” 神秘化了。而在黄道周这里,则是将“数”看作是反映肖然法则“理” 的依裾,即所滔“理皆象,象皆数瘅浦集>#二十九《三揚指归… 而不是什么神秘的东西&


三、强调治《易》要吸取其“实测”精神
黄道周把治《易》和治历法、定乐律相联系。他说:
《易》之与历、历之与律,三者同用也& 格坛问业>卷十七) 历有至理,皆出于《易》,历以《易》为本,以《春秋》为用。
k貸漳浦集> 卷十四)
声音唱和本之于律,律生宁《易》,《易》中象数,岂可纤忽 邮移。(<榕坛问业》卷h七)
《易》、历、律的紧密相联,以至把《易》看作是历律之本,是治历法和 定乐律的根据,这固然不尽正确。伹是素来历法和乐律的制定,均 要有天文观测和音律测定的数据。我国自古以来,就有治历必先 测天的优良传统。黄道周按照治历必先测天原则,提出要注意观 察天象,“昼则布弊,夜测分酐”(娜浦黄先生年堪 黄道周之所以崇尚 浑天说,就是因为浑天说基本符合对于天象的观察和实测。他说: 周髀(即盖天说)术数具存,考验夭象,多所违失,惟浑天 者,近得其情。u:博物典汇>卷-)
考其制度之尽善闹可为万世通行者,未有如浑天者也。 故历代诸历非浑天不可作;黄赤等道之所出,非浑天不可测; 其星宿以及躔度,非浑天不可考.是浑天之行于世也久矣。然 设之崇台以候天象者,浑仪也,转之密室以与天行相符者,浑 象也。仪以验之夭,象以验之仪,二者不同,而为用则一,不可 不参稽而互考也。(同上)
黄道周还从“天道悠邈,运动无常”鋼上)的观点出发,认为天文观 测会发现“每岁差一分五十秒”,所谓“其不能不差者,亦理势之所 必至” C同上),是口月星辰运行的自然法则理”之必然。他依此说 明天道运行的变动,会直接影响人世历法的制定,而历法如不经常 革新J卩会造成历法计算的误差。因此,他得出“由夂迄今,言夭者 凡几,而造历者尤非一家,终不能保其历之不变者,历法之不容不 变也”(同上)的结论,要求修订以元代《授时历》为基础的明代《大统 历X他还强调制订或修改历法均要贯彻"实测”精神,做H “随时 窥测,以梂弊符轨”(同上),建议“押知历者,广集畴人子弟,于冬至 前诣观象台,昼夜详测日影、黄道、赤道、屮星等,日计月书,至来岁 冬至,以验二十四气、七十二候、日月交食、日曈月离之类'以至 “评定岁差,以成一代之制”(同上就是说,要在“实测”的基础上 制定或修改历法,“以治历明时’’,以求大致符合曰月星辰运行的变 化规律,即所谓“敬天道而授人事者也”(同上)。
黄道周这种把“实测”作为治《易X治历、定律的依据,讲求制 历的准确性,这种思想是有价值的。黄道周属于《易》学中的象数 派。由于他强调“实测”精神,而与汉儒京房以至宋儒邵雍等《易> 学象数派不一样。他指斥汉儒“推步未通”,指斥邵雍在他的《呈极 经世书》中“以岁月日时起‘元、会、运、世”(同上)的历箅,纯属主观 臆断而“非为实测”。他说:
自汉以来,推步未通,皆除《坎》、《离K《震:K《兑》四卦,以 为监司后余六十以准一期之卦。尧夫(即邵雍)不知其谬,别 依岁历以十.十二相起,以岁月日时起‘元、会、运、世%七、八、 九、六宛转相因,推于声音,有宇无宇,只得影响,非为实测。一 年之外,至于周甲少六十日以至三百口,可W疏矣!三统pq 分,只是发丝不能尽合,遂至数年之外,交食尽差,岂可立大概 之乘除,包千年之贏缩乎?(同上)
上述三点,可以说是黄道周《易》学思想的积极方面,是他朴素 唯物主义纟]然观的反映,也正是他与汉儒京房和宋儒邵雍等象数 派的不同之处3
但是,黄道周治《易》的另一B的,却与京房I邵雍等象数派一 样,企图侬据《周易》中的卦象和数字推导出历代的诒乱和社会伦 理的关系,这就便他又步邵雍的后尘,走向神秘主义的道路。黄道 周在他的研究《周易》象数学的代表作——《易象正》、《三易洞玑》 中,訧试图以汉儒分爻直日之法,按文王之卦序,以推历代之治乱。 他还以《河图》、《洛书》之数,自相乘除,得出《大象十二图 >、<历年 十二图》等图象,作为推测之术。这不免牵强附会,主观腺断。
第四节黄道周的“格物致知”论
黄道周的“格物致知”论,与朱熹的观点相比,有他自己的特
点。
一、他提出:“若论格致原头,要晓得意识情欲俱是物上精魄, 不是性地灵光”(《格坛WJt>卷二h这就触及认识论的重要问题,即人 的认识来滬于客现物质世界还是人的主观精神?黄道周的回答是 明确的:人的认识来源于客观物质世界,是“物上精魄”,而不是“性 地灵光'故他把人的“忿惺恐惧,好乐忧患”等情绪看作是人感受 外界事物而引起的,“不从心生”(同_h:U他强调客现外界事物对人 们认沢所起的重要作用吋说
无物,何得有心、有意、有知I既有心、有意、有知,何得无 物?(同上卷十七)
夭地间尽数是物,何独尔心无意无知? m上)
不晓得物,何由说格?不晓得知,何由说至?(同上>
他认为外界事物是人们认识的本源,如罘没有外界事物这一认识 对象的#在,也就无须去“格”,更谈不上由“格物”而获取认识,以 至认识的深化。这个由客观世界(“物”)到主观世界(“知”)的认识 过程的观点,是他的“格物致知”论的核心。
朱熹将“学”谓为“明善复初、陆九渊“将觉先于学'黄道周认 为他们都“不晓袼物'其错误就在于他们颠倒了“格物”才能“致 知”的认识程序,而关键在于没有搞清楚认识来源于客观世界还是 来源于人的主观精神这个认识论的重要问题。这正如他自己所说 的:“是知去格他(物),抑知至是物通至此耶?'同上卷一〉是把“知 至”看作“格物”的结果还是认为在“格物”之前就有了认识上的“知 至、黄道周是肯定前者而否定后者,指出朱、陆“不晓格物”的错 误。故他告诫学生r不要盲目信从“圣贤”先师,因为“学问犹天上日 月,东西相起。决不赴旧岁S辰,教今年风雨;亦不是今岁晦朔,觉 去岁光明。■·…。切勿为吋师、故纸蔽此,〔同上>
二、他提出了“未能格物,知字消息如何相採得来同上)的 观点。黄:道周认为人们要取得外界事物的认识,都得首先“格物”, 去接触和熟悉客观事物。由于他一生对天文历学有着浓厚的兴 趣,故他所谈的H格物”,大多是对天文历学的认识。他认为对天 象进行观测,才能获得正确的认识。他批评某些治历者,说他们 旣不去“星台”观测夭象,测定夏、冬二至的交点,通过“圭表”测量 日影的长度,也不去继承和发展元代科学家郭守敬在天文历学方 而的先进成果。这样,当然无法获得新的成就。他说,
日之于天,犹心之于人,取道不齐,晷影自别。今劝他星 台先明二至日影,以定月交浅深,无一人首肯者。又要近舍守 敬、远祖冲之,如何得葙端竟出来!(同上)
一次,黄道周的学生张二华提问:“伊说颛顼历七政会于营室,是真 是伪?”颛顼历是我国古六历之一,用四分法,以一回归年为365+ 曰,以立春为一年节气的计算起点,逄秦朝统一中国后颁行的第一 个历法所谓“七政”,即“七曜”,是指日、月与金、木、水、火、土玉;
星。所谓“营室'即我M古代天文学中的二十八耵之一、玄武七宿 的第六宿(即现代天文学中的飞马座卢两星黄逍周计对这M 题固答道:“正如此事,亦须格物,就是说要进行天象观测才能明 白“七政”是否会于营室。他还告诫学生:求知要有虚心求实的态 度,不明白的应“每事审问”,既要事事察识,“不要为文字所诳%但 也“勿以此隔断稽古之路”(同上注意吸取前人成果。
黄道周强调他的“格物致知”论与以往“圣贤”的“躬体力行俱 在伦理日用、子臣弟友”的“敬恕”等道德践履不同,而在于讲求 “格T上下,格于鬼神、鸟兽、草木、鱼鳖之理同上\
由此可见,黃道周所讲的“物%是指夭文历象、鸟皆、草木等自 然事物,而不是朱蕉所谓的“夭理'"人伦”、“圣言”、“世故”的道德 教条。这说明他的“格物之至”,是在于求索关于夭文历象、鸟兽, 草木等自然事物之理,而不是朱1的所谓在于“穷天理、明人伦、讲 圣言、求世故”贿文公文集》卷三十九禮陈齐件》的道德之“善'
黄道周的“格物致知”论,还重视读书好学。他认为,求“姑”并 非如想象那样轻而易举,因为“知”“不是识想所造耳”(同上卷七),而 是要“实实用工(功)\同上〉才能得到的。因而,他把“人生学问”比 作如同昼夜运行的太阳一样,“须积精而成'同上卷二^并认为某些 圣人就是因“此知未了”而“发愤终身”(同上卷一
在致知问题上,他还阐明了“博”和“约”的辩证关系,主张先博 后约,彼此女相往复,贯通渗透。他说:
真读书人,目光常出纸背,往复循环,都有放光所在。若 初入手,便求要约,如行道人,不睹宫墙,妥意室中,是亦穿窬 之类也。(同上卷四>
多识多闻,仰高钴坚,待他明通,自然贳串。垌上)
善读书人,纵是顽钝f他亦要旁稽博览,有此一途,才见工
夫。(同h卷八)
可见,他把致知看作是个先博后约,博约交进的过程,不能一步登 天,好高鹜远;否则就会类似“不睹宫墙,妄意室中”的越墙入室之 徒。他主张读书求知都要在博览的基础上进行专深,即所谓“多识 多闻,仰高钻坚'这样,学问自然贯通。所以他对“不学不虑”的 “良知以及禅宗的“顿悟”说是持反对态度的。他说f
《易》曰:“穷理尽性,以至于命,又曰,“乐天知命,故不 忧。”乐天不从好学,此乐竟从何来?如良知不由致知,此良究 竟何至?……而良不是不学不虑,才训作良也“同上卷四)
刘器之尝说格物,反覆其手曰t “只是此处看不透,故须格 物。”此是从克己处入手,于形色看到天性上,是直捷路 头。……^者格物f只看《易》、《诗X《书》、《春秋》,此是从博 文处入手,于理义看到至命上,是渐次路头。古今学者,只是 此两路。……学者须兼此两路工夫,奠……误堕禅门也明 儒7案》卷五十六<诸懦学案*梓坛问业>)
三、他对思维的作用和认识的层次性也有一些较好的见解。 黄道周认为,人对外界事物的反映和认识并非是消极的,人们可以 发挥思维的积极作用,取得对外界事物的认识a他说,
如有思虑,便不静者,要心何用?(《培坛问业》卷八)
凡人人自是圣贤、自有意思,只要致思。学者如凿井,美 泉难遇,见人读书,长年啖土,若不致思,泉脉何来?(同上>
可见,他肯定了“心之官别思”的重要作用,并以“学者如凿井”为 例,说明读书“致思'发挥人的思维能动怍用,就会凿到“美泉”;否 则,读书就如同“啖土”,祜燥无味,一无收获。他赞同“思则得之, 不思则不得”(同上卷十七)的观点,作出了 只要致思”人人自是圣 贤”的结论4
黄道周批驳了圣人“无思无虑”说。他说:“谁说圣人无思无 虑,(同上卷四)“周公之仰思待旦,仲尼之忘食忘寝,……无此段意 虑,那得许大学问出来。”浪上卷十六)认为象周公、孔子这样的“圣 人”之所以能有大学问,就是因为他们能刻苦学习,善于思考。
黄道周还提出了人的认识逐少深入的问题,人可以认识天地 万物的问题,他说;
知至至之,知终终之。扩充是知始事,虑得是知之中境, 如说到头,终无休歇。(同上卷千六)
明是知之品光;虑是知之照耀D (同上卷一>
他认为,认识有“始事”,有“中境”,且终无休止,不断深人^他说:
“人与天地万物决有通透一路,只怕人心粗眼窄耳,(同上)说明只 要人们认真细致、不粗心大意,天地方物是能被人们所认轵的。
黄道周认为,客观事物是主观认识的依据,主观不能任意改变 客观,他专门写了一篇《声无哀乐辨》,针对嵇康的《声无哀乐论》
4
提出了驳难P嵇康认为“心之与声,明为二物”,同一音乐可以引起 不间的感受:有的人听了感到快乐,有的人却感到悲哀。黄道周则 首先肯定声有哀乐,“哀乐时寄乎声'认为“声之有哀乐”,“犹味之 有甘苦”一样,都是客观的现象,它是不受任何“嗜听者”的主观爱 好而改变。他说:
夫声有哀乐、色有惨舒1貌有荣瘁,此三者皆不及情而名 存焉闻声有哀乐、受色有惨舒、触貌有荣瘁,此三者皆不在 形而实著焉。揆景以表形,缘名以测质,故万物之情M也。(< 黄
漳浦集》卷十四《声无哀乐辨>)
由丁名与实相关,情与形相依,故人能认识万物,故“万物之情见 也'
第五节“修己以敬”的道德修养说
在修养问题上,黄道周继承了程颐所谓“涵养须用敢'《河南程 氏遗书》卷第十八)的观点,提倡“修己以敬”(《榕坛问业 > 卷十五)的道德修 养论,但在内容上却有自己的特点:
一,黄道周所提倡的“修己以敏”的道德修养论与程颐的“涵 养须用敬”的“主敬”说相比,其着眼点有所不同。程颐说主一之 谓敬'“无适之谓- 遗节> 卷第十五就是思想专一,以封建伦理道
德为规范,而不可背离违反这一规范D黄道周所提倡的“敬”,则是 ·‘本体工夫”,是“中和之本,礼乐渊源《格坛问业》卷十五),而不只是 一种道德修养方法,他说:
以敬修己,才有本体工夫,是圣贤将法作身。(同上)
修B以敬,正是中和之本、礼乐渊源。(同上>
中是敬字养成得来,无敬做中和不出。职上)
这里所谓“中和”,即是《中庸》所说“喜怒哀乐之未发谓之中,发而 皆中节谓之和'这是儒家所提倡的一种伦理思想,认为人的修养 能达到“中和”境界,就会产生“天地位焉,万物育焉”的效果。黄道 周则把“敏”看作是“中和之本”,又是“礼乐渊源'于是,“敏”就成 了他所说的“本体工夫”。
二、黄道周的“修己以敬”和程颐的“涵养须用敏”虽都共同提 出关于“敏”的道德修养观点,但“敬”的目的不同,程颐言“敬”,屡 谓“奋此涵养,久之自然天理明' H的在于“居敬穷理。”黄道周言 “敬”则和“安民”,安百姓”联系起來。他在同学生的问答中说:
戴石星(学生)问云:“君子修己以敬,只此一句,便尽却君 子事功、君子学问,如何又说到安人、安自姓上去?”
某(黄道周)云:“俱是君子本休,
戴石星云:“皐陶论治,只在知人、在安民。知人是智上 事,安民是仁上事,古今舍此两事,决无太平日子。……
某云:“自然是修己安百姓难,所以须歌,如不为太下百 姓,要此己何用?”(同上)
从师生的问答中,可以看出黄道周之所以将“安民”、“安百姓"与他 的> 修己以敬”的道德修养论联系起来,一是因为他把“君子事功”、
“君子学问”以及“安人安百姓”都看作是“君子本体”的大事,是实 现沭家“修身、齐家、治国、平天下”理想之所在;二是因为“安百姓 难'故“须敬”,即须专心致志地严肃对待。说明他认识到个人道德 修养的好坏,会对治乱产生影响;三是丙为他提出“以敬修己”或 “修己以敬”的目的在于“为天下百姓”,“如不为天下百姓,要此己 何甩,黄道周这一关于道德修养在于“为天下百姓”的观点,含有 K主性的因素。这显然和程颐的“居敬穷理”的道德修养论不同。 这点,在他的学生郑肇中的提问中明确指出了。郑说程门独举是 旨,至今不绝,然竟无有人能以‘敬’字安人安百姓者,(同h)黄道 周之所以将“修己以敬”的道德修养论与“为天下百姓”联系起来, 不是偶然的,而是与他的“为君之道必须先存百姓”的政治观点相 一致。在君和民的关系问题上,黄道周在《博物典汇·六韬》中指 出:“天下非一人之天下,乃天下之天下也。同天下之利者,则得天 下;擅天下之利者,则失天下。”认为,君和民的关系就如同鱼和水 的关系一祥D他说:
足先存地,鱼先存于水,君先存百姓,古今以来不可易也。
卷十二)
百姓存别与存,肓姓亡则与亡,存百姓者,所以自存也。
〇Ul±L)
为君之道,先存百姓,今古以来,未有易矣以同上)
这里,虽然表明了黄道周的“修己以敏”的道德修养论之最终目的, 仍是为了封建统治的长治久安,但他毕竟多少觉察到百姓的力量 是决定封建王朝兴亡的主要因素,而且还把这个观点注人到他的 “修己以敬”的道德修养论中,使他的道德修养论含有民主性的因 素,这是可贵的。
三、黄道周在其“修己以敬3的道德修养论中,吸取了《中庸》关 于“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”的观点,将“敬”和“诚”联结 起来f提出了“诚是天道,敬是人道”(<格坛问业>卷十五〉的观点,认为 人的道德修养,若要修到“诚”处,人就能达钊与夭地鬼神同体,实 现从孟子以来一些儒者所梦寐以求的“天人合一”的塊界。他说:
诚是天道,敬是人道,修己便要修到诚处,便与天地同 体。同上>
个个是诚,个个与鬼神同体。(同上)
认为人只要在“敬”字上下功夫,道德修养这到“诚”处,就能与天 地、鬼神同体,人就有安然自如、通晓一切的神秘本领。他说:
诚则明矣,人心自敬恭而自然万虑不扰,处事精详。(<榕
坛问业》卷十五>
不是敏了,那看得出上下、鸟荮、虫鱼,草木d间上)
竖天立地,安世其身,只一敬宇,经纶无方d同上卷二) 黄道周吸取了<中庸》的“慎独”说,认为人的道德修养由“敬” 而达到“诚”,还须有“慎独”的修养功夫,即强调人在独处无人注意 时,言行要谨慎不苟,只有这样,才能达到了“诚\故说:“诚意只 是惧独。慎独者,自一物看到ET千万物,(同上卷强调“圣门吃 紧入手处,只在慎独〜同上卷二可见,黄道周的“修己以敬”的遒 馅修养论仍然没打脱出理7家历来所提侣的“内心省察”的心性修
养方法的窠
第六节黄道周的人性论
黄宗a在《明儒学案》中对黄道周的人性论曾有评论,说他“深 辩笨儒气质之性之非”(卷五十六《诸僑学案-黄道柯传>)。黄道周的人性 论,与程、朱等理学家相比,有所同,也有听异。
一、 在人性的本源问题上,他同程、朱等理学家的观点一样,认 为人性源于“天”,“性自天命”(《樓坛问业》卷十一),以牟:把人性和“天 命”完全等同起来,谓“性是天命”(同上卷十〉。这和程颐所谓“在天 谓命r在义为理*在人为性”(《河离程氏遗书>卷第十八)的观点,以及朱 熹《大学章句》中谓“天地之性”为作“天命之性”的说法是一致的^ 这完全抹煞了人性的社会性,而陚予它以神秘的性质。
黄道周吸取了《孟子》“诚者,天之道也;思诚杳,人之道也”(<孟 子.离类 >)以及《中庸》“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”的观点, 认为“天命之性”的道德内容,来源于“诚'并得出了“诚是性之本 律,至诚是明诚之极功”K格坛问业>卷十一〉的结论Q黄道周把“诚”看 作天命之性的本体,是为了突出天命之性的道德内容,这说明黄 道周和其他理学家一样,企图贯通天人,想从本体论巾寻求封建道 德合理性的依据。这样,他就背离了自己在自然观上不信天命鬼 神而重客观自然规律的观点,陷入了理学家思诚、立诚的窠臼3
二、 黄道周继承了孟子的性善论,认为天命之性,从根本上讲 是至善的。他根据《周易》“继之者善,成之者性”的观点,把天陚的 "善性”看作是万物的根源。他说:
宇宙圣贤总是善念做起,这个善念在天为明命,则曰不
已f在人为至诚,则曰无息无息不已,正是恒处。故《易》曰:
继善成性(同上卷十四)
《易>云:“继之者善,成之者性”,善继天地,性成万物。继 天极,是性根上亊,范围曲成,是性M上事。善是万物所得 以生,性是万物所得以成。(<明愐学案》卷五十六<诸儒苧案.榕坛间
他强调天命之性的“善"是绝对的、永恒的,因为“性是天命,生是物 成,物质迅雕,天命不死”(<榕坛问业 > 卷十),反对宋代理学家把“性”分 为“天命之性”(或称“天地之性”)和“气质之性”,以及他们企图从 先天气禀的不同中去寻找由“善”变“恶”的根源。他坚持天性谇善, 认为人之所以变“恶”或“愚”,皆是后K的习染不同所致,故说,皆 是习,岂是性”(同上卷十七)。他说:
气有清浊、质有敏钝,自是气质,何关性上事。如火以炎 上为性,光者愚气,其丽于木而有明暗、有青赤、有燥湿,是质, 岂是性?水以润下为性,流者是气,其丽于土而有轻重、有品 淖、有甘苦,是质,岂是性?(同上)
狻静、?ti躁、猫义、鼠贪、豸S,羔驯、雁序、雉介,此皆是质 上事r不关件(《明懦学案》躲五十六《诸慊学案-榕坛问业>)
黄道周从天n皆#的观点出发,认为即使象桀、纣这样残暴昏庸的 君札其本性“其初亦近于亮、舜r此处便是性善” a黄淹M齡卷三十奸 正因为人的天性皆善,即使古代贤君如尧、舜者,也决不 能说他们“无禹、皐护持,必至于桀,纣也”(闻上^这是由于“继善 成性,是天命合人的道理,继志述事,是人道合天的道理\同上h他 强调“学者一切以周、孔为师,参稽于《学X《庸》,沈浸于《语》、 《盂》,得其间十行*百行,自做得善人\同上就是说,要贯通天人, 继菩成性,就不会帔恶习所染而由“善”处为“恶'
箅道周如此强调天性皆善,其目的在于“深辩宋惴气质之性之
非”。因为在他看來,“宋诸儒初皆泛滥内典(怫经),于性命上丰看 不分明”0^《儒脉>),故他认为“古今唯有周、孔、思、孟识性宇,杨 (朱)、荀C况)、周(惇颐)、程(颢1K)只识质字'同上)。他说i
自孟子后,无有知性者。董(仲舒)、贾(谊)尚不错,至周 (惇颐),程(颇、_:)便锫耳。a榕坛M#.>卷十九)
于是,他批评周悖顾“错认气质以为天性” U黄满浦集> 卷三十 < 懦脉 >),将 人性“亦分善恶、刚柔'他指斥f‘明道(程颢)亦谓气质之性” 〈同h)。他还指出,可能有人借用“人心惟危,道心惟微,惟精惟一, 允执厥中”(<尚书*大禹漠>)的“人心”、“道心”之分,以说明确有“形 气之私”的“气质之性”之存在。他说:
人心、道心,犹之天道、人道^天道极微,难得不思不勉, 止要人涵养渐到从容田地,使微者自宏;人道极危,难得便精、 便一,止要人择执渐到诚明去处,使危者自平。不是此一心便 有理欲、善恶俱出性地岜。,同上<子静直指>)
他认为,人心、道心如同人道、天道,“天道极微” “人道极危”,但只 耍涵养、择执,则微者自宏,危若自平3人性是善何疑?
黄道周之所以否定宋惴关丁“气质之性”的说法,H的在于反 对从先天气禀不同中去寻找善恶贤愚的根据,强调后天的变“恶' 变“愚”均是‘‘风会不同,习染渐异”(<榕坛河业 > 卷十四),人性之初,“何 曾有上智下愚之别?”(同上卷五)因此,他重视后天的修养和学习,认 为只要后天主观努力,中品之人皆可成为上品之人0他很赞同 “(傲)圣人不难,只是有怛难也”< 同上卷十四)的观点:
凡学问都是自家心细,如粗大,便自虛张不老不实“同_h> 经世治心都是要细,明体致用都是要实^同上)
可见,他提倡细心,踏实地去从亊学问和修莽。
黄道周这种天性皆善的人性论,显然是受了盂子的影响。伹 他把人性的由“#”变“恶”看作是后天的习染,强调通过个人主观 努力,仍能由“恶”变“菩”,或是由“愚”变“智”。这就肯定了人的主 观能动性,而否定了杷人性的善恶贤愚纯粹看作是先天气禀的命 定论观点,这是有积板意义的。
作为明末儒嗲大师之一的黄道周,他的思想体系是复杂的&一 方面,他在自然观、认识论上,均提出了与理学相背离的观点。特 别是他的 <易> 学思想,强调治《易》要“推明天迪、本于自然”,耍摆 正理,象、数三者的关系,提出要贯彻“实测”精神的新观点^另一 方面r他的《易》学却又被神秘主义色彩极为浓厚的象数学所桎梏。 他的“修己以敬”的道德修养论和天性皆“善”的人性论,与许多理 学家的观点基本蛊一致的,这一矛盾现象反映了晚明理学走向衰 颓的情况4

















第二编

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