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吴华眉，杨立蛟 《会饮篇》是柏拉图的一篇非同寻常的对话，它主要由六篇关于爱神( Eros)的颂词组成，它表达了每位 讲述者自身对爱欲的体验。在赞颂中，许多讲者要么只关注爱欲的结果或品质( 如斐德诺和阿伽通)，要么只 是在贩卖某种专家知识( 如医生厄里克希马库斯把'爱欲'看作一个医学问题)，唯有阿里斯托芬和苏格拉底 讨论了爱的存在，因为他们知道'爱欲'是一个相对的词，爱不仅爱，而且是对什么东西的爱。也就是说，爱永远处于一种关系之中，它在本质上是有对象的。 一、阿里斯托芬之爱与苏格拉底之爱 在爱的对象到底是什么这一问题上，阿里斯托芬和苏格拉底产生了根本的分歧。阿里斯托芬认为爱的 本质在于个体性的拥抱，在于追求我们失去的另一半，追求完整和整合，在于自爱。而苏格拉底则认为，爱虽 处于一种关系中，却并不进入某种关系。爱欲完全在自身的深层结构中运作，早在爱神被预设跟什么东西形成关系，并怎样处于这种关系之前，就已注定有对象。 在苏格拉底看来，爱的对象便是美善。可见，阿里斯托芬和苏格拉底的分歧，即是'爱我们自己'和'爱我们所爱'的冲突。前者的爱平行地指向对方，后者的爱则垂直地指向上方和超越。仔细分析各中逻辑，我们将发现，这既是它们的魅力非凡之处，也是它们的困境所在。 阿里斯托芬的爱做了这样一个描述：开初的时候，人是个球体，有四只手，四只脚，两张脸，两对生殖器，他们分三种性别，有纯粹男性的人，有纯粹女性的人以及男女混合在一起的人。这些古老的圆球人强大、自由、骄傲、自足，不把神放在眼里，因此，宙斯决定通过把人切成两半的方式削弱他们，正是从这个时代开始，人类体验到了对另一个人的爱，爱可以通过试图把两个人结合到一起来治疗他们曾经的创伤，使他们回复到古老的自然状态。我们每个人'都只是一块破裂了的符木'，永远的追求着自己失去的另一块'符木' 。 这便是阿里斯托芬美丽的神话，这一神话在西方文化中以不同文本经久不息地流传着，任何健康的人无 不希望阿里斯托芬的描述在某种程度上和以某种方式真实地存在。对相爱的人来说，它给予了爱欲最令人 满意的解说，因为它不仅恰到好处地抓住了彼此拥抱时男女之间的确实感觉，而且暗示了人与人的结合是人类的内在需求，这一暗示为我们严肃地对待爱，对待我们的爱人提供了最美丽最严肃的证明。更为重要的 是，在这里，爱人们所要求的爱的排他性、永恒性和相互性及爱我恰是因为我自身的永恒难题一并得到了 解决。首先，x和y所欲求的'我的另一半'便保证了x、y的独一无二性，因为只有x和y原初是在一起的，另外，如果 x 爱 y 因为 x 是 y 的另一半，同时 y 的另一半是 x 也保证了 y 爱 x，这样相互性便迎刃而解了，再有，如果 x 爱 y 因为 y 是 x 的另一半，x 将一直爱 y 因为 y 一直满足 x 的条件，故永恒性也可保证了，再进一 步说，我们也不能指责阿里斯托芬的爱是只爱 y 的特征本身，因为，x 爱的是 y 完全的那一半，爱的是 y 自身。 爱人们要求爱的排他性、永恒性和相互性本身证明了每个人都需要世界承认自己的个性存在，而阿里斯 托芬恰恰做到了这一点。由此可见，阿里斯托芬看到了每个人个别的、偶然的存在，看到了特殊性，而且，他 还通过对那个唯一的'我的另一半'的爱，对这个身体的爱从而触接到了另一个人的灵魂，在身体的拥抱中探求着这个人特殊性。 到这里，我们也许会说如果分裂开的 x 和 y 相遇并重新结合，他们将会幸运地重返古老的自然，但是我 们不要忘记宙斯切开圆球人之后的事情：他使得切开的两半通过交媾而生殖，而这第一代人所生出的人类 不再是圆球人，即第二代人天生便成了'半个人'，他们根本上不再存在着真实的'另一半'。但第二代人和以后的世世代代的人们仍然在渴望着他们自以为失去的另一半( 实则错觉)，他们四处游荡，寻找着他们 无法找到的东西，可见，阿里斯托芬认为爱欲之秘密源泉的绝对个体，与人的宇宙出身并不处于同一序列，这种状况正是阿里斯托芬叙述中的最深层困境，因为，存在(to be)与被意识到的存在(to be known)截然不 同[ 1] 250，因此，紧紧拥抱着的两块符木永远不可能组成一个绝对的个体，拥有自身无限个性的 x 和 y 永远不 会完全融合。对于那些真正探测过爱欲经验的深度的人，会有一种挥之不去的意识：一个人总希望某种超越 的东西，这些东西会阻碍我们彼此拥抱。 会饮篇中苏格拉底的颂词主要是假托一个来自曼第尼亚的女先知 第俄提玛给予他的关于爱的指 教。第俄提玛指出Eros是丰盈神Poros与贫乏神 Penia 的儿子，是在爱神阿芙洛狄忒诞生日在天国孕生，故 Eros 自身并不美，并不善，永远贫乏，但却永远追求着美和善，因此，Eros 是介于人和神之间的精灵，他在我们身上存在，是为着充当我们和神之间的翻译者，把神的意旨传达给我们，把宇宙中的缺空填起; 同时也为着引诱我们永远去追求于是美与善的万物，去补足我们的永远不能达到完全自足的贫乏。第俄提玛还 指出，Eros就是欲求自己永远拥有好的东西，即她认为爱本质上就是一种永远渴望占有美善的欲望，而这种欲望的实现要通过在美中孕育、生产( 孩子)，凭身体，也凭灵魂，肉体的生殖通过美的女人而孕育，心 灵的生殖则是通过最高最美的思想智慧而得到孕育。而要从心灵上达到这种爱的境界，并不是轻松的事情，自己或经别人引导游于爱欲的正确方式就是这样子的：先从那些美的东西开始，为了美本身，顺着这些美的 东西逐渐上升，好像爬梯子，一阶一阶从一个身体、两个身体上升到所有美的身体，再从美的身体上升到美的 操持，由美的操持上升到美的种种学问，最后从美的学问上升到仅仅认识那美本身的学问，最终认识美之所是 。这里的美之所是即美本身，是永恒的，无始无终、不生不灭、不增不减的。一个人只有触及到这真实的美，才能生育真实的美德。 在分析阿里斯托芬的困境时，已获知神话中的第二代人以至以后的世世代代既使彼此之间紧紧拥抱，也仍会感到某种超越性的东西的遥远呼唤在阻碍着这种拥抱。这种困境在苏格拉底这里得到了某种解决，即他认为这种超越性的东西便是美，人类对美善会感觉到无法抵抗的吸引力，经由爱的阶梯，终会瞥见美本身而得到永恒。可见，美在苏格拉底那里被设置成了人类的精神家园，在美善那里，人将不再如浮萍般不断找寻，孤独地流浪。这种设置对如海德格尔所描述的终日'烦'、' 忧'、' 惧'的人来说，无疑是一个无法抗拒的诱惑，一个永恒的拯救。 然而，同时也将看到以下两点：第一，在苏格拉底那里，'爱欲'的原初欲求将被它们充分实现后的状态所 否定。在通往美善的旅程中，爱欲只不过是人类攀升的起点和过程，在旅程的终点，人类在美中找到了精神家园，而爱欲则成了最终被扬弃之物，成了烟火升华后剩下的灰烬。这将给爱人们一个致命的打击，因为没人愿意承认自己被爱只是因为自身的特征，而非本人，更没有人肯接受爱人对其之爱只是借助其而去追求别的东西。第二，苏格拉底之爱造成了人从根本上的分裂。阿里斯托芬要求我们爱自己的另一半，归根结底是要求我们爱自己，而苏格拉底则说，人们不爱他们的另一半，他们爱美好，他坚持一个人对自己的东西珍爱仅仅因为它们美好，甚至人们愿意为了美好去掉自己身上的某些部分，而事实上几乎没有人愿意走这样的整全之路，人终究是矛盾的且悬置在对立的两极上的生存，我们承认在每个人身上都存在着这种分裂，而苏格拉 底则否认这种分裂，他坚持存在一种绝对的视域，通过眼睛注视万物的永恒秩序可以达到永恒。这也是尼采对苏格拉底的激烈抨击的原因所在，因为尼采看到了一个自己和善好之间，安分守己的无知和不幸的知之间的悲剧性冲突。 由此，没有谁愿意放弃阿里斯托芬或苏格拉底对爱的任何一种描述，同时我们也不能够在其中任何一种爱中栖身。 二、爱的两种对象 通过以上分析我们可以看出：阿里斯托芬之爱的对象侧重于人的身体; 苏格拉底之爱的对象则侧重于人的灵魂。 身体，在日常意义上，对于我们之意义不言而喻，每个人的身体都是亘古无双地唯一一次发生，我们珍爱 自己的身体，因为它是一切可能性存在之前提。然而，在追求理性至上的传统中，身体长期以来被忽视了，被看成了微不足道的东西，成了理性的他者，我们讳谈身体，言必称'灵魂'，好象只有这样才能体现我们的高贵，而恰恰忘记了，正是我们独一无二的身体赋予了我们以特殊性和个性。 现代哲学家开始意识到了这个问题，胡塞尔和萨特在论及他人问题时，都提到了人还有一个'外在'的身体，梅洛· 庞蒂否定身心分离，它的学说成了身体行为的现象学，福柯则更进一步，他控诉了权力对身体的规训，致力于揭示身体经验是如何受到遮蔽的，并力图指出去蔽之途径。福柯在《性经验史》中指出身体在古希腊是受到推崇的，即使节制也是为了自我关怀。因此，他倡导身体经验向古希腊的回归。 福柯的观点我们可以在阿里斯托芬和苏格拉底那里得到证明。阿里斯托芬整个神话的讲述都在强调身体，从圆球人身体的分裂到后来人和自己另一半紧紧的拥抱都离不开身体。对苏格拉底来说，它所论及的通往美善之途的爱的阶梯的起点也恰恰是人的身体，即他认为爱欲首先当然在身体中呈现出来，而且在美的孕育中他也提到了其中一方面要通过美的身体来孕育。然而，我们的身体毕竟是偶然的、脆弱的，我们在不断的新陈代谢：头发、躯体、骨骼、血脉，乃至整个身体; 另一方面，会死的自然总有着自我保存的本能，有思想的人更是对生存有着强烈的欲求，正因为如此，被尼采痛斥为形而上学的始作俑者的苏格拉底虽然一方面肯定身体，而实际上在其思想逻辑的终点上又完全放弃了身体，忘记了特殊性，而归属了绝对的灵魂。 事实上，脆弱的身体无法平静必死的人类，骚动的意识促使我们寻求灵魂的不朽，正是有了灵魂的存在，才有了超越死亡的可能，才有了一切可能性的创造，才有了面对自在的自为，惟其如此，生生灭灭的个人才能够得到栖息和感受永恒。正因为此，理性主义者们都在追寻着一个绝对的理念，在这一理念的寄托下，他们构建着自己牢不可破的绝对体系。 在阿里斯托芬之爱和苏格拉底之爱中，灵魂也都占据着重要的地位。对于苏格拉底来说，他强调人的灵魂的超越性，并在其对美善的追求和实现中，使灵魂得到了安息。在阿里斯托芬看来，灵魂的本质在于它的推动力，它能够在人们彼此的拥抱中看到眼睛之外的东西。然而，我们同时也不能忘记，每一个灵魂都是寄居于身体的，没有寄居在身体上的爱是残缺的、僵死的、毫无生命力可言的，正是身体本身常常蕴含着灵魂所需的某种智慧，正因为此，阿里斯托芬之爱中的人类的后代们仍然在不停地寻找着自己的另一半身体，永不停息。 通过以上对身体和灵魂的逐一分析，我们自然不会像阿里斯托芬和苏格拉底一样忽视两者之一作为我们爱的对象，正如以上我们所言的谁也不愿意放弃阿里斯托芬或苏格拉底对爱的任何一种描述一样。而且，就身体的特殊性和脆弱性与灵魂的超越性和对身体的依赖性来说，我们可以推断出：身体和灵魂间存在一种 巨大的张力：身体的爱欲不允许个体追随灵魂的所有倾向，而总是希望把精神渴求吸纳进来，这反映在阿里斯托芬之爱中; 灵魂的爱欲从身体的爱欲中获得它的力量和广阔的视野并试图挣脱身体，这反映在苏格拉底之爱中。阿里斯托芬和苏格拉底的困境恰好反映了这两种爱欲绝望而又顽强的缠绕，不断挣扎而又不离不弃。在此我们找到了阿里斯托芬和苏格拉底之爱的结合点，我们相信，恰恰正是这两样东西的结合能够构成强大的共同体，使人达到丰盈的状态。人类之爱就在这一张力下存在，既富有激情，又是理性的存在物。 三、爱的渴望 爱欲中，身体与灵魂间的张力不仅根源于它们自身的逻辑，而且体现在爱欲的一个重要概念'渴望'之 中。'渴望'是人对某种已知的可以带来愉悦或满足的事物的渴求。因此，它包含两层涵义：一方面，渴望起源于对某种存在物缺位的认识，即确认某种事物是令人舒适、愉快、激动、满意的，而这一存在物现在是缺乏的，于是便导致追求这一事物的动机。另一方面，人的自由意志又使得渴望永远保持着一种本原性缺失的效应，即每一次试图满足渴望的行为都蕴涵着鲜活不灭的新渴望，因而我们永远无法具体实际地使渴望得到满足。 先来看渴望的第一层涵义。首先，我们应当承认阿里斯托芬和苏格拉底都看到了这一点。在阿里斯托芬之爱中，被分离的人们永远渴望着它们的另一半，渴望着重新的结合，渴望着能够回归古老的自然，而只有那遗失了的另一半才能满足这种渴望; 在苏格拉底之爱中，爱若斯是丰盈和贫乏之子，所以，爱欲既不美也不好，而是生性欠缺，因此，这个不完美之物对美有着无法抵抗的渴望。 可见，无论对于阿里斯托芬还是对于苏格拉底，渴望都是爱欲的核心，但是，同时更应该看到：阿里斯托芬和苏格拉底最终却把渴望的对象要么归因于身体要么归因于灵魂。而事实上，渴望产生既需要身体又需要灵魂，两者不可或缺。这是因为，一个人的身体和灵魂是互相依存的。虽然身体是偶在的，但它本身并无欠缺感，是灵魂让身体感受到了自己的在体性欠缺，从而产生在世渴望; 而灵魂则需要以身体为载体，没有了身体，灵魂只是嘘气，故它只能借助身体去实现自己的价值偏好。因此，没有了身体或没有了灵魂都不会使人产生爱的渴望。换句话说，爱的渴望是对身体与灵魂的共同找寻。 因此，爱的渴望就成了个体自己的身体灵魂克服自身欠然我在的追求。而渴望本身是需要对象的，故在爱中，一个个体开始寻求另一个与之相契的身体和灵魂。这是一个唯一的奇特的形象，这形象与自我的渴望 的特殊性相呼应，这是体现自我自身真实性的情境，因而，这种渴望无法固定在任何另一种结构中，与之完全相契的身体和灵魂在爱欲中的结合几乎是不可能的。正是这个原因，萨特才认为，爱的过程只是一种风雅的诱惑游戏，爱是不会有任何结果的，爱的追求只是不能实现的'爱情理想'。因此，我们寻求爱的对象实际上只是在寻求一种相对的灵性和身体的平等，因为那一己之情从原则上来说是不可通约的，一切强求一 致的愿望必将带来爱的幻想、失望的酸楚、孤独的凄凉，以及嫉妒、冷酷和庸俗的无事空忙和龃龉。 就渴望的第二层涵义来说，它指出了渴望的实质源出于人的自由意志。人生而为人，关键就在于他是自 由的，自由既是人类命中注定的承负，更体现于其自由意志的选择，正是拥有了选择的自由，人的在世才有了 各种可能状态，人才处于不断地生成之中，从而才有了永远不息的渴望。可见，正是自由的选择性使人产生 了渴望并使这种渴望之门永远敞开，同样，爱的渴望也必然使 爱之手象征性的敞开，从不紧合，从不紧 握 [ 5] 。然而，阿里斯托芬通过身体结合中的体验把人的自由归结为了某种非理性的直觉; 苏格拉底则通过 人对美善不可抵制的渴求把人的自由归结为了某种自发和注定的东西，由此，他们都取消了自由最宝贵的东西 ——'选择性'，从而，在他们那里爱欲的渴望之门最终被关闭了，这正是造成他们的理论困境的根源所在。 既然爱的渴望处于不断地选择与生成过程之中，那么，爱从根本上来说应是自由之爱。虽然，身体与灵魂的完全契合几乎是不可能的，爱的伟大事业终究归于失败，但是，由于有了自由意志的选择，个体便能够认识并掌握自己的生命渴望，并且由于自由的生成本质，个体便能一定程度上将'缺席'纳入' 实在'，这样，个人的生命渴望便具有了意义，从而个体便充满了永往直前的热情。而只要有爱欲的热情存在，'人类就应 随着世间的大游戏演出人类自己的游戏，以避开对宿命的屈从，通过自己的演出，人们必然会体验到'命运之 爱' '，这时，爱便一定程度上具有了'创造'爱之对象的能力，此处的创造实际上类似欧文·辛格所论及的'给予'概念，个体在给予的过程中，既赋予对象以动人的意义，也充实完善了自身。 可见，爱的真实内涵不应是某种目标的实现，而应该是一种伟大的'演出'，一种切身的体验，应该是在自由中个体对身体和灵魂的渴望和找寻本身，是对未来永生不悔的生命热情。 通过以上分析，我们将看到爱的存在：它一方面渴望并由此维系着个体的身体和灵魂; 同时又以这种渴望为内容，自由地敞开而勇往直前。 内容来自 《山东科技大学学报(社会科学版)》2007年 |
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