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萧三匝:99%的人都在胡说王阳明

2019-04-12  大冬瓜e6f...

              第三十二讲  王阳明:大解放

这一讲我们讲王阳明。

王阳明或许是当代中国热度仅次于孔孟老庄的中国古代思想家了,这是个极有意思的现象。程朱思想统治中国几百年,为什么如今很少有人读朱熹、谈朱熹?为什么会出现持续的王阳明热?更基本的一个问题是,如今那些形形色色的“国学家”讲王阳明真的讲得对吗?要回答清楚这些问题,我们必须了解王阳明这个人,他的思想的内在理路,他在中国思想史的地位和意义。如果我们满足于背诵几句阳明语录,我敢肯定地说,这样做无益于真正认识王阳明,也无益于真正认识任何思想家。

一般来说,思想家的理论被称为“大传统”,老百姓的思想意识被称为“小传统”。打个比方,王阳明的“致良知”说属于“大传统”,老百姓常说的“摸着你的良心说话”就属于“小传统”。大思想家的理论一般会进入小传统,而这一过程,是一个不断简化、世俗化的过程。这个过程对思想家来说,既是好事,也是坏事。因为思想家高深的思想由此可以转化为大多数人的意识,进而指导人们的行为,所以它是好事。因为这种转化必然是一个简化、世俗化甚至脸谱化的过程,所以它也是坏事。遗憾的是,如今那些谈王阳明的人,大多已经流入口头禅了。

王阳明(公元1472年-1529年)生在陆九渊死后280年。与朱熹、陆九渊一样,阳明也是个少年天才。11岁的时候,他祖父在镇江金山寺宴请宾客,举座皆是一代才俊。主客在宴席间吟诗遣兴,少年阳明也作诗一首:

金山一点大如拳,

打破维扬水底天。

醉倚妙高台上月,

玉箫吹彻洞龙眠。

这首诗的气魄让他祖父和宾客们都非常惊异,于是大家都鼓励他再写一首,他当即又写了一首:

山近月远觉月小,

便道此山大于月。

若人有眼大如天,

还见山小月更阔。

这一下,举座无不惊服。事实上,在整个中国思想史中,王阳明的确是一个“眼大如天”的人。此次聚宴之后第二年,王阳明问他的私塾先生,什么是人间第一等事?先生说,当然是读书登第啊。阳明疑问道:“登第恐未为第一等事,或读书学圣贤耳。”王阳明不是宋明儒中第一个从小就想当圣贤的人,但却是在学问、事功两方面都取得了高度成就的唯一一人。

阳明少有纵横天下之志,15岁时就出游居庸关长城一月左右,目的是考察长城的军事价值。进士及第后,他又上了很多折子讨论边疆军事问题,而这并不是他的本职工作。仿佛命中注定,他一生的事功主要也集中在军事上。他总是受到政治上的排挤、算计甚至迫害,但这都无法压制住他屡建军功。他成功平定了江西、广东、福建、广西的匪乱,还轻松平定了宁王朱宸濠的叛乱。一系列巨大的军功使他受封为伯爵,这是很多儒家人物做梦都想不到的荣耀。但他在平定完广西盗匪两年后就因病去世了。他死后,穆宗继位,新君听从群臣建议,又下诏追赠他新建侯的爵位,谥“文成”。万历十二年,神宗又下诏,允王阳明与陈献章、薛瑄、胡居仁从祀文庙,以表彰他对儒学做出的巨大贡献。

阳明的过人之处不仅在军功卓著,而且在他终生未曾因事废学。即便在戎马倥偬的岁月,他也随时在与跟随他的弟子讨论学问。他青年时即怀疑朱熹的格物致知说有问题,但直到他被贬贵州龙场驿期间,才实现思想上的重大突破。37岁,他大悟格物致知之理;38岁,他提出“知行合一”学说;39岁,他教人“静坐”功夫;43岁,他的“致良知”说风行天下;50岁后,他的思想已经形成完备的体系;56岁,他又提出了简明扼要的“四句教”。无论从事功还是思想体系的建构方面看,并不算长寿(享年57岁)的王阳明可谓无憾。但他在临死前一年的一首诗作中表示,他是有遗憾的,因为他说“尚喜远人知向望,却惭无术救疮痍”。或许,他已经感觉到了明朝江山摇摇欲坠。

认识阳明的思想体系,可以从如下几个关键词入手:“心即理”、“致良知”、“知行合一”、“四句教”。这些关键词相互贯通,互为阐发。

先来看“心即理”。阳明的学生徐爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理,有不能尽。”阳明答:“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎?”这样的回答并未说服徐爱,于是他继续问:“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”阳明叹息道:“此说之蔽久矣。岂一语所能悟?……且如事父,不成去父上求个孝的理?事君,不成去君上求个忠的理?交友治民,不成去友上、民上求个信与仁的理?都只在此心,心即理也。……此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民,便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功,便是。”

这段对话非常关键,让我们来试作分析。很显然,徐爱所关注的是事理,也即程朱所谓作为殊相的“百理”,而且认为心不能包含所有事理。阳明的回答是心就是理,没有心外之事理,只要尽心,心与天同,发出来就是事理,做出来的行为即合事理。这里我们必须指出的是,阳明的“心即理”的确指究竟是什么。理,既可指价值规范,又可指事物运行的客观规律。阳明既说“此心无私欲之蔽,即是天理”,又号召弟子在“去人欲、存天理上用功”,可知阳明所谓的“心即理”,确切含义是:心是超验的价值规范和道德根源,而不是指可以经验到的客观规律。考诸阳明所有关于心的论述,这一点确定无误。如果我们还记得陆九渊对“心即理”的论述,即可见阳明的进步。因为,陆九渊所谓的理是颇为含混的,这就使他无法回答心不能包括所有客观规律的质问。阳明严格界定了理的所指,就排除了理论上的含糊与混乱。

阳明强调的是此心即是价值规范、道德根源,但这并没有说服徐爱,徐爱又接着问:“如事父一事,其间温清定省之类,有许多节目,不亦须讲求否?”换言之,徐爱虽然认可心是价值规范、道德根源,心之所发是道德方向,但道德方向与具体的道德行为,毕竟不是一回事,而他在意的恰恰是这具体事理及具体道德行为也应该讲明。阳明的回答是:“如何不讲求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上讲求。……此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自然要求个温的道理。夏时自然思量父母的热,便自然要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶。须先有根,然后有枝叶。不是先寻了枝叶,然后去种根。

老实说,阳明这是在答非所问,他只承认应该讲求事理,以及以什么为出发点去讲求事理,并未讲具体如何讲求事理。“根”虽然比“枝叶”重要,但有根是否必然有枝叶?即便精心培植根,土壤、水分、气候合宜,那么确实会长出枝叶,但徐爱所问的是这枝叶长的形状,而不是否认根的重要性。换言之,即便人去尽了人欲,只存天理,就一定能正确认识事理吗?

那么阳明对事理的真实看法如何?他虽然没有明确回答徐爱,但回答了郑朝朔与徐爱相同的提问。郑朝朔问:“且如事亲,如何而为温清之节?如何而为奉养之宜?须求个是当,方是至善,所以有学问思辨之功。”这里的关键是“是当”二字,即合宜之义。阳明的回答是:若只是温清之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨?惟于温清时,也只要此心纯乎天理之极。奉养时,也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之谬。”

由以上问答解析可知,阳明从心即天理出发,强调心作为价值规范、道德根源的意义,而且认为只要此心明朗、天理在握,是否讲求具体事理并不重要。圣人并非无所不能,但圣人知道天理,这就够了。他说:“圣人无所不知,只是知个天理;无所不能,只是能个天理。”这句话的重点不在前半句的字面意思,而在于对后半句的强调。所以他接着又说:“圣人本体明白,故事事知个天理所在,便去尽个天理。不是本体明后,却于天下事物都便知得,便做得来也。天下事物,如名物度数、草木鸟兽之类,不胜其烦,圣人须是本体明了,亦何缘能尽知得?但不必知的,圣人自不消求知;其所当知的,圣人自能问人。如‘子入太庙,每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问,敬谨之至’,此说不可通。圣人于礼乐名物,不必尽知,然他知得一个天理,便自有许多节文度数出来。不知能问,亦即是天理节文所在。”简而言之,在阳明这里,对事物的具体知识并没有独立存在的价值。

不仅如此,阳明思想还存在比陆九渊更明显的反智倾向。他如此反对程朱:“后世不知作圣之本,却专去知识才能上求圣人,不务去天理上着功夫,徒弊精竭力。从册子上钻研,名物上考索,行迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。”这与“知识越多越反动”何其相似!

这就自然要讲到阳明学说的第二个关键词——“致良知”了。应该说,“致良知”在我如上所列的几个关键词中最重要,它能够统贯其他几个关键词,它是阳明学说的核心。阳明自己就说:“吾平生讲学,只是致良知三字。”不过,我必须指出的是,就这简简单单的三个字,很多人完全讲错了。这三个字由两个词构成:一个是动词“致”,一个是名词“良知”。这两个词其实都有讲究,让我们先来看看到底什么叫“良知”。

阳明说:“良知者,孟子所谓是非之心,人皆有之者也。”“良知只是个是非之心,是非只是个好恶。”“天理即是良知,千思万虑,只是要致良知。”“良知即是未发之中,即是廓然大公、寂然不动之本体,人人之所同具者也。”

这里说得相当清楚,人人都有“良知”,它就是超验的本体,就是价值规范(“是非”)和道德根源(“善恶”)。换句话说,“良知”=“心”=“天理”,它与我们现在通常所说的“知识”毫无关系,倒可以等同于我们现在所说的“良心”,而一般人认为“良知”的“知”就是知识。如上所说,阳明根本没兴趣讨论知识问题,从他这里根本不可能发展出西方意义上的认识论。

那么什么叫“致良知”?“致者,至也”,就是“去”、“到”的意思。“致良知”可以分疏为两层意思:对内,让自己的心常处于良知大明的无私状态,这是一个“狠斗私字一闪念”的过程;对外,让良知实现于万事万物。阳明答复顾东桥的书信里说:“吾心之良知,即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。”“致良知”既是一个过程,也是一个结果,这个结果也可以被称为“成德”。所以阳明说:“夫学问思辨笃行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良知而已。”

这个过程可不那么简单,因为虽然人人都有良知,但由于人人都有人欲,真要让良知主宰此心,却不是人人都可以做到的。“良知良能,愚夫愚妇与圣人同,但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。”

儒家立说的目的,莫不是成就人间道德伦理秩序,在阳明,也坚信通过“致良知”,即可实现人间道德伦理秩序。那么,具体如何才能“致良知”?这就得回到《大学》所谓“八条目”了。必须指出的是,阳明对“八条目”,尤其是对前面“五条目”的解释却与程朱大为不同。他认为“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”、“修身”之间的关系不是程朱所说的时间上的先后关系,而是同一件事从不同角度言说而已。“盖身、心、意、知、物者,是其工夫所用之条理,虽亦各有其所,而其实只是一物。格、致、诚、正、修者,是其条理所用之工夫,虽亦皆有其名,而其实只是一事。”这“一事”、“一物”,说白了就是“致良知”,五条目不过是从不同角度论证这一点而已。既然如此,他对这几个条目词义的定义当然也就与程朱不同了。

何谓“正心”?“然心之本体则性也。性无不善,则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎?盖心之本体本无不正,自其意念发动,而后有不正。故欲正其心者,必就其意念之所发而正之。凡其发一念而善也,好之真如好好色;发一念而恶也,恶之真如恶恶臭,则意无不诚而心可正矣。”“正心”就是让心回到良知主宰的状态,所以“正心”其实就是“致良知”。

何谓“诚意”?“然意之所发,有善有恶,不有以明其善恶之分,亦将真妄错杂;虽欲诚之,不可得而诚矣。故欲诚其意者,必在于致知焉。”“诚意”就是让意念纯净,就是去除恶的过程,所以阳明说“欲诚其意者,必在于致知”,而下面我将讲到,阳明所谓“致知”其实就是“致良知”。所以,诚意其实就是“致良知”。

何谓“格物”?“物者,事也。凡意之所发,必有其事。意所在之事谓之物。格者,正也。正其不正,以归于正之谓也。正其不正,去恶之谓也。归于正者,为善之谓也。”程朱把“格”解释为“至”,把物的范畴规定得很宽,阳明却把“格”解释为“正”, 把“物”解释为“事”,一个是向外求,一个是向内求。正于事不就是“致良知”吗?

何谓“致知”?阳明更是明说:“致知云者,非若后儒所谓充广其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。”

何谓“修身”?“何谓身?心之形体运用之谓也。何谓心?身之灵明主宰之谓也。何谓修身?为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎?必其灵明主宰者欲为善而去恶,然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者,必在于先正其心也。”正其心以至于修其身不就是“致良知”吗?

阳明还曾以“致良知”学说重新解释《大学》首段——“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”。在他看来,“明德”、“至善”不过是良知的别称,作为动宾词组的“明明德”,不过就是“致良知”。“自格物致知至平天下,只是一个明明德。虽亲民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。仁者以天地万物为一体,使有一物失所,便是吾仁有未尽处。”“是故明明德,体也;亲民,用也;而止至善,其要矣。”由此可知,阳明之“良知”的内容,核心还是一个“仁”字,而“致良知”也不仅限于“五条目”,而是贯通“八条目”的纲领。

阳明在政治思想上较少创发,大抵还是高举孟子的仁政旗帜,其具体说法与张载之《西铭》也大抵相同:大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物为一体也。岂唯大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。”

下面我们再讲“知行合一”。遗憾的是,阳明所谓“知行合一”与如今一般人所理解的知行合一——知道了就应该行——又完全不同。阳明所谓“知行合一”,“知”仍然是良知,在这里表示为一种价值判断;“行”也不是我们今天所谓的“行动”,而表示从意念的发动至行动的全过程;“合一”则指二者在根源处是一不是二,而不表示在过程之中或过程结束后事实上的不分离。

对于阳明的这个论点,上面讲过的那个学生徐爱还是不理解。他问阳明:“如今人尽知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。”阳明的回答是:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者,知而不行,只是未知。”为什么“知而不行,只是未知”?因为这种情况下的知,不是良知在主宰,人没有把物欲去除,而如果良知充盈,做出价值判断的同时,就会开始行动,所以意念一动,即是行动的开始。为说明这层意思,阳明在不同场合可谓不厌其烦。“知是行的主意,行是知的功夫。知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。”他举《大学》“好好色”(喜好美丽的姿色)而言知行关系,“见好色属知,好好色属行。只见那好色时,已自(喜)好了;不是见了后,又立个心去(喜)好。”

无独有偶,还是上面讲过的顾东桥,又提出了与徐爱相似的问题。顾东桥问:“若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?”阳明答:“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知。知行工夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。真知即所以为行,不行不足谓之知。…… ‘专求本心,遂遗物理,’此盖失其本心者也:夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。……理岂外于吾心邪?晦庵(朱熹)谓‘人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理;理虽散在万事,而实不外乎一人之心’。是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有‘专求本心,遂遗物理’之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处。此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言,谓之仁;以其得宜而言谓之义;以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之所以二也。求理于吾心,此圣门知、行合一之教,吾子又何疑乎!”必须指出的是,阳明所谓“物理不外于吾心”,这里的“物理”不是我们现在所谓的物理,也即不是客观规律,仍然只是价值规范,或今日所谓“道理”而已,所以阳明所举的例子是忠孝两端。

所以,“知行合一”的过程其实也只是“致良知”的过程。程朱教人“复性”,阳明就教人复“心”(良知)。他说:“圣贤教人知行,正是要复那本体,不是看你只恁地便罢。”“只恁地便罢”,虽知,但并不是真知。

接下来我们讲“四句教”。阳明所谓“四句教”,简化来说就是:无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。这四句话,看起来简单,解释起来却不容易,以至于如今很多人的解释都是错的。不仅如此,就连阳明的亲传弟子在阳明生前对这四句话的理解都很不同,甚至闹到阳明那里,要阳明给他们断个是非,这就演出了思想史上有名的“天泉证道”。更有意思的是,即便阳明给他们断了是非,他们仍然各持一端,以至成为王学在阳明死后分为截然不同的两大派的重要原因。

起争执的两个弟子是钱德洪与王畿,前者认为老师“四句教”是不刊之论,后者认为“四句教”尚未说到究竟处。关键问题出在第一句。是啊,阳明既然高举“致良知”的大旗,怎么能说心体无善无恶呢?心是超验的最高主宰,如果心体无善无恶,良知从何而来呢?王畿就认为,如果心体无善无恶,那么推论起来,意、知、物皆无善无恶;如果意有善恶,那么心体也有善恶。

起争执的当天晚上,二人与阳明同坐在天泉桥上,听凭阳明评判。阳明的评判如下:“二君之见,正好相资为用,不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人,直从本原上悟入,人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶,功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中(王畿)之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。既而曰:已后与朋友讲学,切不可失了我的宗旨:无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。只依我这话头随人指点,自没病痛,此原是彻上彻下功夫。利根之人,世亦难遇。本体功夫一悟尽透,此颜子、明道所不敢承当,岂可轻易望人?人有习心,不教他在良知上实用为善去恶功夫,只去悬空想个本体,一切事为,俱不着实,不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小,不可不早说破。”

阳明这种调解法,不禁让人想起禅宗惠能与神秀的顿渐之辩,但阳明却没有真正从理论上回答二人的争执。换言之,心体到底是否有善恶?要搞清这个问题,仅仅从对天泉证道的记载文本分析,是很难有结果的,正确的做法是,联系阳明在别处对善恶、动静问题的论述来分析。

阳明曾与另一个弟子谈及类似话题,他说:“无善无恶者,理之静。有善有恶者,气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善”。劳思光先生对此的解释是,不能把此处“至善”之“至”解释为“完满”,而应解释为“根源”,这就能解决“四句教”的理论难题。劳先生说:“今就‘心之体’讲,‘心之体’为‘善之根源’,故是‘至善’;然正因其为‘善之根源’,故不能再以‘善’或‘恶’描述之,故说‘无善无恶’。……阳明总强调‘动’方有善恶,故说‘气之动’,又说‘意之动’,……如人根本未作推理思考,则推理能力未运行,亦无‘正误’可说。‘心之体’如未运行,则亦无‘善恶’可说也。只在具体运行中,方有或正或负之问题。”劳先生此解,可谓精妙入微,可惜没有理论素养的读者,可能很难读懂其中的道理。

阳明思想,本质上乃是一种思想解放学说,这也是如今人们热衷于阳明语录的根本原因。阳明本人,虽然强调“仁”的价值,虽然认可三纲五常,但因为他高扬人的道德主体性,最后必然导向人性的解放。阳明的亲传、再传、三传弟子甚多。阳明活着的时候,事实上就已经掀起了一场轰轰烈烈的思想解放运动。阳明身后,其弟子各持己见,而其主流仍然指向的是人性解放。阳明的一些弟子的思想,已经完全脱离了阳明的主张,但我们不能因此认为他们是对阳明的背叛,因为他们的思想是阳明思想的逻辑延伸。

如果说以上对阳明“致良知”思想的评述还不能凸显阳明的指向是思想解放,那么我下面的分析或许就能更明确地揭示了这一点。而且我要说,这种思想解放的核心词就是“平等”和“自由”。

历代儒家无不尊崇孔子,孔子的思想在儒家这里具有不可置疑的地位,因为孔子是至圣先师。阳明虽然也尊敬孔子,但他从人人皆有良知、不待外求这个角度出发,得出的结论是:就心之本体而言,“众人亦是生知”;就致知工夫而言,“圣人亦是学知”。他虽然认为不是每个人都能真正做到“致良知”,因此圣人与常人是不同的,但他又认为人人都可能“致良知”。从这个意义上说,他“见满街都是圣人”。基督教认为,上帝面前人人平等;阳明则认为,“致良知”面前人人平等。所以,不能不说,阳明的思想中蕴含有平等思想。

阳明还不以圣人之是非为是非。他说:“舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则?故舜得以考之何典,问诸何人,而为此耶?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?武(周武王)之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则?故武得以考之何典,问诸何人,而为此耶?抑亦求诸其心,念之良知,权轻重之宜,不得已而为此耶?”弟子问他:“良知一而已。文王作篆、周公系爻、孔子赞易,何以各自看理不同?”阳明的回答是:“圣人何能拘得死格?大要出于良知同,便各自为说何害?且如一园竹,只要同此枝节,便是大同。若拘定枝枝节节,都要高下大小一样,便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知,良知同,更不防有异处。”“圣人教人不是个束缚他通做一般,只如狂者便从狂处成就他,狷者便从狷处成就他。”因此人不应以圣人的言论为教条。“夫学贵得之心。求之与心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎?”“夫道,天下之公道也。学,天下之公学也。非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。”由此可见,阳明倡导的是打破外在的一切权威,个人的言行由个人根据良知自决。所以,阳明的思想中也蕴含有极强的自由思想。

阳明何以能发此石破天惊之论?原因大概有如下几个方面:

首先,明代把中国的专制政治推向了新的“高度”。太祖时,朝廷就对贪官污吏剥皮囊草,贪污八十贯钱就要处以绞刑,至于残杀功臣、取缔宰相、大兴文字狱更是众所周知。成祖篡位,又倚宦官为心腹,廷杖大臣,设置或复用锦衣卫和东厂,又启明代苛政之源。整个明代,昏暴之君不绝如缕,苛暴之政罄竹难书。阳明一生,多次遭遇专制之苦。

其次,程朱思想成为朝廷的意识形态,不复成为一种抗议思潮,而成为钳制人自由思想的工具。尤其是当程朱思想自元代开始与科举考试绑定以后,它就不仅必然走向僵化,而且必然走向腐化。从宋嘉定二年(公元1209年)至嘉定十三年,朱熹、张栻、吕祖谦、周敦颐、二程分别被朝廷赐予谥号。淳祐元年(公元1214年),宋理宗下令让周敦颐、张载、二程、朱熹从祀孔庙。元仁宗皇庆二年(公元1313年),朝廷就下诏规定用朱熹注释的四书作为明经科考试的教材。进入明代,太祖开始就“一宗朱氏之学,令学者非五经四书不读,非濂(周敦颐)洛(二程)关(张载)闽(朱熹)之学不讲”;成祖更是“命儒臣辑五经四书大全,而传注一以濂洛关闽为主”。到嘉靖元年(公元1521年),皇帝还下诏“自今教人取士,一依程朱之言,不许妄为叛道不经之书,私自传刻以误正学”。皇权不仅垄断政治,而且垄断思想,结果就是,上则寡廉鲜耻,下则死气沉沉。在阳明这里,程朱思想非但不能解释现实政治,而且不能解决他内心的成圣困惑。在当时的环境下,阳明不能直接攻击专制政治,惟一能做的是瓦解为这套专制政治提供合法性论证的思想学说。

再次,明中期以后,商品经济高度发展,书院讲学之风日渐高涨,这都必然产生对思想自由的需求。阳明本身就是书院讲学的实践者和推动者,而且倡导“知行合一”的他也不可能不关注社会现实的发展。可以说,他充分认识到了时代困境,并主动承担了为时代病灶开药方的使命。

最后,孔孟心性论思想帮了阳明的大忙。孔孟心性论成为了阳明的思想资源,而心性论思想的逻辑发展必然走向对人的道德主体性的高度强调,而高扬人的道德主体性的结果则是推翻孔孟自身具体的思想主张。宋明儒学以回到孔孟为目标,王阳明算是实现了这个目标,但回到孔孟的逻辑发展却是取消孔孟。这正是儒学的必然悖论。

就宋明理学的内部发展而言,王阳明的思想是对陆九渊的发展。就理论的内部自洽性和系统性而言,王阳明显然高于陆九渊。但除此之外,我在前面讲到的陆九渊思想的问题,在阳明身上依然存在。就阳明的“致良知”说而言,根本的问题在于,人能否完全为人间立法?

阳明假定人人都能知是非善恶,这是良知说的立论前提,但这个假定的前提其实并不能成立。我可以从两个方面提出驳论:一方面,人类崇奉一些美好的价值(所谓“是”“善”),但这些美好的价值彼此之间往往又会产生冲突。比如自由与平等,强调自由的人往往厌恶平等,认为平等会摧折个人自由;强调平等的人又往往厌恶自由,因为个人自由地发展结果就不可能平等。请问,二者都是由良知发出来的“是”和“善”,人的良知如何来判断谁是谁非?阳明的假设的问题在于,他认为人们通过良知可以选择出共同的“是”和“善”,但这根本是不可能的,否则美国就不可能既有共和党又有民主党了。另一方面,大多数人做决定难免短视,根本看不到长远利益。人们往往把魔鬼当成真神。欧洲高福利国家之所以爆发债务危机,这是最重要的原因。那么,通过“致良知”,让每个人参与公共决策的时候都能够一片公心,就能解决问题吗?不能。因为这根本不是个公私问题,而是个科学推理的问题,是个专业的政治问题,甚至是个经济学和财政学问题。而且,我所举的欧洲债务危机的例子不是孤例,公共生活中这样的例子随处可见。

诚然,人人都有良知,但正如阳明自己承认的那样,人人从良知出发得出的结论并不尽同。但任何政治共同体都需要找到共识,如果绝对价值都被摧毁,以什么来凝聚共同体成员的共识呢?固然,阳明思想给人们带来了自由,这是其巨大功绩,但还存在更深一层的问题,即自由如何才能落地的问题。考诸人类历史,单靠自由并不能维持共同体的生存,自由与秩序是一枚硬币的两个面,没有秩序做保证,自由就不会落地。当然,另一方面,好的制度应该是保障个人自由的制度。事实上,王学在阳明身后的流变过程中,即越来越自由,但事实上,它只是一种观念上的自由,而并没有落实在现实社会和政治之中。这里面的原因深究起来当然很多,但从理论上讲,摧毁一切绝对价值则根本不可能实现真正的自由。从这个意义上讲,阳明的“致良知”学说体现了一种理性的自负。当然,阳明的“良知”很难说是绝对理性,也不易将其等同于理性,但确实可以说,阳明的“致良知”学说体现了人的僭妄。

儒家思想本质上是一种人文思想,儒家强调“经”的时候也不忘强调“权”的重要性,这就使得儒家缺少超验的绝对价值的观念,所以儒家思想一落到现实生活中就很容易变异。阳明为中国人开启自由之思并没有错,但他错在对绝对价值的坚守不够。当然,在阳明这里,并没有摧毁一切绝对价值,正如我在前面讲的那样,他认可“仁”和三纲五常等等绝对价值。但是,他的理论逻辑的发展则是摧毁一切绝对价值。这一点,在我接下来会讲的王学流变中会更清晰地显明出来。

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