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第三十二讲 王阳明：大解放 这一讲我们讲王阳明。 王阳明或许是当代中国热度仅次于孔孟老庄的中国古代思想家了，这是个极有意思的现象。程朱思想统治中国几百年，为什么如今很少有人读朱熹、谈朱熹？为什么会出现持续的王阳明热？更基本的一个问题是，如今那些形形色色的“国学家”讲王阳明真的讲得对吗？要回答清楚这些问题，我们必须了解王阳明这个人，他的思想的内在理路，他在中国思想史的地位和意义。如果我们满足于背诵几句阳明语录，我敢肯定地说，这样做无益于真正认识王阳明，也无益于真正认识任何思想家。 一般来说，思想家的理论被称为“大传统”，老百姓的思想意识被称为“小传统”。打个比方，王阳明的“致良知”说属于“大传统”，老百姓常说的“摸着你的良心说话”就属于“小传统”。大思想家的理论一般会进入小传统，而这一过程，是一个不断简化、世俗化的过程。这个过程对思想家来说，既是好事，也是坏事。因为思想家高深的思想由此可以转化为大多数人的意识，进而指导人们的行为，所以它是好事。因为这种转化必然是一个简化、世俗化甚至脸谱化的过程，所以它也是坏事。遗憾的是，如今那些谈王阳明的人，大多已经流入口头禅了。 王阳明（公元1472年-1529年）生在陆九渊死后280年。与朱熹、陆九渊一样，阳明也是个少年天才。11岁的时候，他祖父在镇江金山寺宴请宾客，举座皆是一代才俊。主客在宴席间吟诗遣兴，少年阳明也作诗一首： 金山一点大如拳， 打破维扬水底天。 醉倚妙高台上月， 玉箫吹彻洞龙眠。 这首诗的气魄让他祖父和宾客们都非常惊异，于是大家都鼓励他再写一首，他当即又写了一首： 山近月远觉月小， 便道此山大于月。 若人有眼大如天， 还见山小月更阔。 这一下，举座无不惊服。事实上，在整个中国思想史中，王阳明的确是一个“眼大如天”的人。此次聚宴之后第二年，王阳明问他的私塾先生，什么是人间第一等事？先生说，当然是读书登第啊。阳明疑问道：“登第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳。”王阳明不是宋明儒中第一个从小就想当圣贤的人，但却是在学问、事功两方面都取得了高度成就的唯一一人。 阳明少有纵横天下之志，15岁时就出游居庸关长城一月左右，目的是考察长城的军事价值。进士及第后，他又上了很多折子讨论边疆军事问题，而这并不是他的本职工作。仿佛命中注定，他一生的事功主要也集中在军事上。他总是受到政治上的排挤、算计甚至迫害，但这都无法压制住他屡建军功。他成功平定了江西、广东、福建、广西的匪乱，还轻松平定了宁王朱宸濠的叛乱。一系列巨大的军功使他受封为伯爵，这是很多儒家人物做梦都想不到的荣耀。但他在平定完广西盗匪两年后就因病去世了。他死后，穆宗继位，新君听从群臣建议，又下诏追赠他新建侯的爵位，谥“文成”。万历十二年，神宗又下诏，允王阳明与陈献章、薛瑄、胡居仁从祀文庙，以表彰他对儒学做出的巨大贡献。 阳明的过人之处不仅在军功卓著，而且在他终生未曾因事废学。即便在戎马倥偬的岁月，他也随时在与跟随他的弟子讨论学问。他青年时即怀疑朱熹的格物致知说有问题，但直到他被贬贵州龙场驿期间，才实现思想上的重大突破。37岁，他大悟格物致知之理；38岁，他提出“知行合一”学说；39岁，他教人“静坐”功夫；43岁，他的“致良知”说风行天下；50岁后，他的思想已经形成完备的体系；56岁，他又提出了简明扼要的“四句教”。无论从事功还是思想体系的建构方面看，并不算长寿（享年57岁）的王阳明可谓无憾。但他在临死前一年的一首诗作中表示，他是有遗憾的，因为他说“尚喜远人知向望，却惭无术救疮痍”。或许，他已经感觉到了明朝江山摇摇欲坠。 认识阳明的思想体系，可以从如下几个关键词入手：“心即理”、“致良知”、“知行合一”、“四句教”。这些关键词相互贯通，互为阐发。 先来看“心即理”。阳明的学生徐爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”阳明答：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”这样的回答并未说服徐爱，于是他继续问：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”阳明叹息道：“此说之蔽久矣。岂一语所能悟？……且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。……此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民，便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功，便是。” 这段对话非常关键，让我们来试作分析。很显然，徐爱所关注的是事理，也即程朱所谓作为殊相的“百理”，而且认为心不能包含所有事理。阳明的回答是心就是理，没有心外之事理，只要尽心，心与天同，发出来就是事理，做出来的行为即合事理。这里我们必须指出的是，阳明的“心即理”的确指究竟是什么。理，既可指价值规范，又可指事物运行的客观规律。阳明既说“此心无私欲之蔽，即是天理”，又号召弟子在“去人欲、存天理上用功”，可知阳明所谓的“心即理”，确切含义是：心是超验的价值规范和道德根源，而不是指可以经验到的客观规律。考诸阳明所有关于心的论述，这一点确定无误。如果我们还记得陆九渊对“心即理”的论述，即可见阳明的进步。因为，陆九渊所谓的理是颇为含混的，这就使他无法回答心不能包括所有客观规律的质问。阳明严格界定了理的所指，就排除了理论上的含糊与混乱。 阳明强调的是此心即是价值规范、道德根源，但这并没有说服徐爱，徐爱又接着问：“如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”换言之，徐爱虽然认可心是价值规范、道德根源，心之所发是道德方向，但道德方向与具体的道德行为，毕竟不是一回事，而他在意的恰恰是这具体事理及具体道德行为也应该讲明。阳明的回答是：“如何不讲求？只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。……此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自然要求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自然要求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。” 老实说，阳明这是在答非所问，他只承认应该讲求事理，以及以什么为出发点去讲求事理，并未讲具体如何讲求事理。“根”虽然比“枝叶”重要，但有根是否必然有枝叶？即便精心培植根，土壤、水分、气候合宜，那么确实会长出枝叶，但徐爱所问的是这枝叶长的形状，而不是否认根的重要性。换言之，即便人去尽了人欲，只存天理，就一定能正确认识事理吗？ 那么阳明对事理的真实看法如何？他虽然没有明确回答徐爱，但回答了郑朝朔与徐爱相同的提问。郑朝朔问：“且如事亲，如何而为温清之节？如何而为奉养之宜？须求个是当，方是至善，所以有学问思辨之功。”这里的关键是“是当”二字，即合宜之义。阳明的回答是：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极。奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。” 由以上问答解析可知，阳明从心即天理出发，强调心作为价值规范、道德根源的意义，而且认为只要此心明朗、天理在握，是否讲求具体事理并不重要。圣人并非无所不能，但圣人知道天理，这就够了。他说：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。”这句话的重点不在前半句的字面意思，而在于对后半句的强调。所以他接着又说：“圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙，每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”简而言之，在阳明这里，对事物的具体知识并没有独立存在的价值。 不仅如此，阳明思想还存在比陆九渊更明显的反智倾向。他如此反对程朱：“后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人，不务去天理上着功夫，徒弊精竭力。从册子上钻研，名物上考索，行迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”这与“知识越多越反动”何其相似！ 这就自然要讲到阳明学说的第二个关键词——“致良知”了。应该说，“致良知”在我如上所列的几个关键词中最重要，它能够统贯其他几个关键词，它是阳明学说的核心。阳明自己就说：“吾平生讲学，只是致良知三字。”不过，我必须指出的是，就这简简单单的三个字，很多人完全讲错了。这三个字由两个词构成：一个是动词“致”，一个是名词“良知”。这两个词其实都有讲究，让我们先来看看到底什么叫“良知”。 阳明说：“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。”“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”“天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。”“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。” 这里说得相当清楚，人人都有“良知”，它就是超验的本体，就是价值规范（“是非”）和道德根源（“善恶”）。换句话说，“良知”=“心”=“天理”，它与我们现在通常所说的“知识”毫无关系，倒可以等同于我们现在所说的“良心”，而一般人认为“良知”的“知”就是知识。如上所说，阳明根本没兴趣讨论知识问题，从他这里根本不可能发展出西方意义上的认识论。 那么什么叫“致良知”？“致者，至也”，就是“去”、“到”的意思。“致良知”可以分疏为两层意思：对内，让自己的心常处于良知大明的无私状态，这是一个“狠斗私字一闪念”的过程；对外，让良知实现于万事万物。阳明答复顾东桥的书信里说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”“致良知”既是一个过程，也是一个结果，这个结果也可以被称为“成德”。所以阳明说：“夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。” 这个过程可不那么简单，因为虽然人人都有良知，但由于人人都有人欲，真要让良知主宰此心，却不是人人都可以做到的。“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。” 儒家立说的目的，莫不是成就人间道德伦理秩序，在阳明，也坚信通过“致良知”，即可实现人间道德伦理秩序。那么，具体如何才能“致良知”？这就得回到《大学》所谓“八条目”了。必须指出的是，阳明对“八条目”，尤其是对前面“五条目”的解释却与程朱大为不同。他认为“正心”、“诚意”、“格物”、“致知”、“修身”之间的关系不是程朱所说的时间上的先后关系，而是同一件事从不同角度言说而已。“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”这“一事”、“一物”，说白了就是“致良知”，五条目不过是从不同角度论证这一点而已。既然如此，他对这几个条目词义的定义当然也就与程朱不同了。 何谓“正心”？“然心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚而心可正矣。”“正心”就是让心回到良知主宰的状态，所以“正心”其实就是“致良知”。 何谓“诚意”？“然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂；虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。”“诚意”就是让意念纯净，就是去除恶的过程，所以阳明说“欲诚其意者，必在于致知”，而下面我将讲到，阳明所谓“致知”其实就是“致良知”。所以，诚意其实就是“致良知”。 何谓“格物”？“物者，事也。凡意之所发，必有其事。意所在之事谓之物。格者，正也。正其不正，以归于正之谓也。正其不正，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。”程朱把“格”解释为“至”，把物的范畴规定得很宽，阳明却把“格”解释为“正”， 把“物”解释为“事”，一个是向外求，一个是向内求。正于事不就是“致良知”吗？ 何谓“致知”？阳明更是明说：“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。” 何谓“修身”？“何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。”正其心以至于修其身不就是“致良知”吗？ 阳明还曾以“致良知”学说重新解释《大学》首段——“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。在他看来，“明德”、“至善”不过是良知的别称，作为动宾词组的“明明德”，不过就是“致良知”。“自格物致知至平天下，只是一个明明德。虽亲民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”“是故明明德，体也；亲民，用也；而止至善，其要矣。”由此可知，阳明之“良知”的内容，核心还是一个“仁”字，而“致良知”也不仅限于“五条目”，而是贯通“八条目”的纲领。 阳明在政治思想上较少创发，大抵还是高举孟子的仁政旗帜，其具体说法与张载之《西铭》也大抵相同：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物为一体也。岂唯大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。” 下面我们再讲“知行合一”。遗憾的是，阳明所谓“知行合一”与如今一般人所理解的知行合一——知道了就应该行——又完全不同。阳明所谓“知行合一”，“知”仍然是良知，在这里表示为一种价值判断；“行”也不是我们今天所谓的“行动”，而表示从意念的发动至行动的全过程；“合一”则指二者在根源处是一不是二，而不表示在过程之中或过程结束后事实上的不分离。 对于阳明的这个论点，上面讲过的那个学生徐爱还是不理解。他问阳明：“如今人尽知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”阳明的回答是：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。”为什么“知而不行，只是未知”？因为这种情况下的知，不是良知在主宰，人没有把物欲去除，而如果良知充盈，做出价值判断的同时，就会开始行动，所以意念一动，即是行动的开始。为说明这层意思，阳明在不同场合可谓不厌其烦。“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”他举《大学》“好好色”（喜好美丽的姿色）而言知行关系，“见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自（喜）好了；不是见了后，又立个心去（喜）好。” 无独有偶，还是上面讲过的顾东桥，又提出了与徐爱相似的问题。顾东桥问：“若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”阳明答：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。…… ‘专求本心，遂遗物理，’此盖失其本心者也：夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。……理岂外于吾心邪？晦庵（朱熹）谓‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心’。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有‘专求本心，遂遗物理’之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言谓之义；以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！”必须指出的是，阳明所谓“物理不外于吾心”，这里的“物理”不是我们现在所谓的物理，也即不是客观规律，仍然只是价值规范，或今日所谓“道理”而已，所以阳明所举的例子是忠孝两端。 所以，“知行合一”的过程其实也只是“致良知”的过程。程朱教人“复性”，阳明就教人复“心”（良知）。他说：“圣贤教人知行，正是要复那本体，不是看你只恁地便罢。”“只恁地便罢”，虽知，但并不是真知。 接下来我们讲“四句教”。阳明所谓“四句教”，简化来说就是：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。这四句话，看起来简单，解释起来却不容易，以至于如今很多人的解释都是错的。不仅如此，就连阳明的亲传弟子在阳明生前对这四句话的理解都很不同，甚至闹到阳明那里，要阳明给他们断个是非，这就演出了思想史上有名的“天泉证道”。更有意思的是，即便阳明给他们断了是非，他们仍然各持一端，以至成为王学在阳明死后分为截然不同的两大派的重要原因。 起争执的两个弟子是钱德洪与王畿，前者认为老师“四句教”是不刊之论，后者认为“四句教”尚未说到究竟处。关键问题出在第一句。是啊，阳明既然高举“致良知”的大旗，怎么能说心体无善无恶呢？心是超验的最高主宰，如果心体无善无恶，良知从何而来呢？王畿就认为，如果心体无善无恶，那么推论起来，意、知、物皆无善无恶；如果意有善恶，那么心体也有善恶。 起争执的当天晚上，二人与阳明同坐在天泉桥上，听凭阳明评判。阳明的评判如下：“二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中（王畿）之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。既而曰：已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。” 阳明这种调解法，不禁让人想起禅宗惠能与神秀的顿渐之辩，但阳明却没有真正从理论上回答二人的争执。换言之，心体到底是否有善恶？要搞清这个问题，仅仅从对天泉证道的记载文本分析，是很难有结果的，正确的做法是，联系阳明在别处对善恶、动静问题的论述来分析。 阳明曾与另一个弟子谈及类似话题，他说：“无善无恶者，理之静。有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善”。劳思光先生对此的解释是，不能把此处“至善”之“至”解释为“完满”，而应解释为“根源”，这就能解决“四句教”的理论难题。劳先生说：“今就‘心之体’讲，‘心之体’为‘善之根源’，故是‘至善’；然正因其为‘善之根源’，故不能再以‘善’或‘恶’描述之，故说‘无善无恶’。……阳明总强调‘动’方有善恶，故说‘气之动’，又说‘意之动’，……如人根本未作推理思考，则推理能力未运行，亦无‘正误’可说。‘心之体’如未运行，则亦无‘善恶’可说也。只在具体运行中，方有或正或负之问题。”劳先生此解，可谓精妙入微，可惜没有理论素养的读者，可能很难读懂其中的道理。 阳明思想，本质上乃是一种思想解放学说，这也是如今人们热衷于阳明语录的根本原因。阳明本人，虽然强调“仁”的价值，虽然认可三纲五常，但因为他高扬人的道德主体性，最后必然导向人性的解放。阳明的亲传、再传、三传弟子甚多。阳明活着的时候，事实上就已经掀起了一场轰轰烈烈的思想解放运动。阳明身后，其弟子各持己见，而其主流仍然指向的是人性解放。阳明的一些弟子的思想，已经完全脱离了阳明的主张，但我们不能因此认为他们是对阳明的背叛，因为他们的思想是阳明思想的逻辑延伸。 如果说以上对阳明“致良知”思想的评述还不能凸显阳明的指向是思想解放，那么我下面的分析或许就能更明确地揭示了这一点。而且我要说，这种思想解放的核心词就是“平等”和“自由”。 历代儒家无不尊崇孔子，孔子的思想在儒家这里具有不可置疑的地位，因为孔子是至圣先师。阳明虽然也尊敬孔子，但他从人人皆有良知、不待外求这个角度出发，得出的结论是：就心之本体而言，“众人亦是生知”；就致知工夫而言，“圣人亦是学知”。他虽然认为不是每个人都能真正做到“致良知”，因此圣人与常人是不同的，但他又认为人人都可能“致良知”。从这个意义上说，他“见满街都是圣人”。基督教认为，上帝面前人人平等；阳明则认为，“致良知”面前人人平等。所以，不能不说，阳明的思想中蕴含有平等思想。 阳明还不以圣人之是非为是非。他说：“舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则？故舜得以考之何典，问诸何人，而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武（周武王）之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则？故武得以考之何典，问诸何人，而为此耶？抑亦求诸其心，念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？”弟子问他：“良知一而已。文王作篆、周公系爻、孔子赞易，何以各自看理不同？”阳明的回答是：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各自为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同，更不防有异处。”“圣人教人不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。”因此人不应以圣人的言论为教条。“夫学贵得之心。求之与心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”“夫道，天下之公道也。学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。”由此可见，阳明倡导的是打破外在的一切权威，个人的言行由个人根据良知自决。所以，阳明的思想中也蕴含有极强的自由思想。 阳明何以能发此石破天惊之论？原因大概有如下几个方面： 首先，明代把中国的专制政治推向了新的“高度”。太祖时，朝廷就对贪官污吏剥皮囊草，贪污八十贯钱就要处以绞刑，至于残杀功臣、取缔宰相、大兴文字狱更是众所周知。成祖篡位，又倚宦官为心腹，廷杖大臣，设置或复用锦衣卫和东厂，又启明代苛政之源。整个明代，昏暴之君不绝如缕，苛暴之政罄竹难书。阳明一生，多次遭遇专制之苦。 其次，程朱思想成为朝廷的意识形态，不复成为一种抗议思潮，而成为钳制人自由思想的工具。尤其是当程朱思想自元代开始与科举考试绑定以后，它就不仅必然走向僵化，而且必然走向腐化。从宋嘉定二年（公元1209年）至嘉定十三年，朱熹、张栻、吕祖谦、周敦颐、二程分别被朝廷赐予谥号。淳祐元年（公元1214年），宋理宗下令让周敦颐、张载、二程、朱熹从祀孔庙。元仁宗皇庆二年（公元1313年），朝廷就下诏规定用朱熹注释的四书作为明经科考试的教材。进入明代，太祖开始就“一宗朱氏之学，令学者非五经四书不读，非濂（周敦颐）洛（二程）关（张载）闽（朱熹）之学不讲”；成祖更是“命儒臣辑五经四书大全，而传注一以濂洛关闽为主”。到嘉靖元年（公元1521年），皇帝还下诏“自今教人取士，一依程朱之言，不许妄为叛道不经之书，私自传刻以误正学”。皇权不仅垄断政治，而且垄断思想，结果就是，上则寡廉鲜耻，下则死气沉沉。在阳明这里，程朱思想非但不能解释现实政治，而且不能解决他内心的成圣困惑。在当时的环境下，阳明不能直接攻击专制政治，惟一能做的是瓦解为这套专制政治提供合法性论证的思想学说。 再次，明中期以后，商品经济高度发展，书院讲学之风日渐高涨，这都必然产生对思想自由的需求。阳明本身就是书院讲学的实践者和推动者，而且倡导“知行合一”的他也不可能不关注社会现实的发展。可以说，他充分认识到了时代困境，并主动承担了为时代病灶开药方的使命。 最后，孔孟心性论思想帮了阳明的大忙。孔孟心性论成为了阳明的思想资源，而心性论思想的逻辑发展必然走向对人的道德主体性的高度强调，而高扬人的道德主体性的结果则是推翻孔孟自身具体的思想主张。宋明儒学以回到孔孟为目标，王阳明算是实现了这个目标，但回到孔孟的逻辑发展却是取消孔孟。这正是儒学的必然悖论。 就宋明理学的内部发展而言，王阳明的思想是对陆九渊的发展。就理论的内部自洽性和系统性而言，王阳明显然高于陆九渊。但除此之外，我在前面讲到的陆九渊思想的问题，在阳明身上依然存在。就阳明的“致良知”说而言，根本的问题在于，人能否完全为人间立法？ 阳明假定人人都能知是非善恶，这是良知说的立论前提，但这个假定的前提其实并不能成立。我可以从两个方面提出驳论：一方面，人类崇奉一些美好的价值（所谓“是”“善”），但这些美好的价值彼此之间往往又会产生冲突。比如自由与平等，强调自由的人往往厌恶平等，认为平等会摧折个人自由；强调平等的人又往往厌恶自由，因为个人自由地发展结果就不可能平等。请问，二者都是由良知发出来的“是”和“善”，人的良知如何来判断谁是谁非？阳明的假设的问题在于，他认为人们通过良知可以选择出共同的“是”和“善”，但这根本是不可能的，否则美国就不可能既有共和党又有民主党了。另一方面，大多数人做决定难免短视，根本看不到长远利益。人们往往把魔鬼当成真神。欧洲高福利国家之所以爆发债务危机，这是最重要的原因。那么，通过“致良知”，让每个人参与公共决策的时候都能够一片公心，就能解决问题吗？不能。因为这根本不是个公私问题，而是个科学推理的问题，是个专业的政治问题，甚至是个经济学和财政学问题。而且，我所举的欧洲债务危机的例子不是孤例，公共生活中这样的例子随处可见。 诚然，人人都有良知，但正如阳明自己承认的那样，人人从良知出发得出的结论并不尽同。但任何政治共同体都需要找到共识，如果绝对价值都被摧毁，以什么来凝聚共同体成员的共识呢？固然，阳明思想给人们带来了自由，这是其巨大功绩，但还存在更深一层的问题，即自由如何才能落地的问题。考诸人类历史，单靠自由并不能维持共同体的生存，自由与秩序是一枚硬币的两个面，没有秩序做保证，自由就不会落地。当然，另一方面，好的制度应该是保障个人自由的制度。事实上，王学在阳明身后的流变过程中，即越来越自由，但事实上，它只是一种观念上的自由，而并没有落实在现实社会和政治之中。这里面的原因深究起来当然很多，但从理论上讲，摧毁一切绝对价值则根本不可能实现真正的自由。从这个意义上讲，阳明的“致良知”学说体现了一种理性的自负。当然，阳明的“良知”很难说是绝对理性，也不易将其等同于理性，但确实可以说，阳明的“致良知”学说体现了人的僭妄。 儒家思想本质上是一种人文思想，儒家强调“经”的时候也不忘强调“权”的重要性，这就使得儒家缺少超验的绝对价值的观念，所以儒家思想一落到现实生活中就很容易变异。阳明为中国人开启自由之思并没有错，但他错在对绝对价值的坚守不够。当然，在阳明这里，并没有摧毁一切绝对价值，正如我在前面讲的那样，他认可“仁”和三纲五常等等绝对价值。但是，他的理论逻辑的发展则是摧毁一切绝对价值。这一点，在我接下来会讲的王学流变中会更清晰地显明出来。
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