摄影书摘：视觉思维（审美直觉心理学）4

4．亚里士多德的“从上而下”和“从下而上”的探索

从亚里士多德的思想体系中可以看出，他对感性经验的态度同样也很复杂。一方面，是他介绍了归纳的观念——其现代意义是指通过收集个别事例来获得知识，他说，有某些动物，它们可以记起它们的感官感知的东西。在这类动物中，有些还具有一种特殊的才能：它们能把那些反复出现的感性经验系统化。这种系统化活动很象是战斗中某种溃退活动停止时的情形：因为失去了记忆线索，首先是一个人站住不走，紧接着是另一个，直到最初的信息恢复（认出原来的路）时，才继续撤退。通过这样一种归纳活动（这种活动是通过列举所有个别情形而进行的），我们便达到具有更高普遍性的概念。这是一种通过抽象才达到的概念。抽象脱离了那些更加个别的事物的更加特殊的性质，从而获得一种更加高级的概念——它在内容方面比以前贫乏，在范围上却更加宽广。这种主张听上去很熟悉，而且十分具有现代意味。它提出了“抽象乃是一种逐步远镧离直接经验的活动”的定义；还提供了一种导致了现代科学不指向任何具体事物的“普遍性”概念。这种“普遍”仅指某一“家族”各成员之间共有的特征，而不是其他。这一概念柏拉图提出的“种”的概念恰好相反，因为对于“种”来稿它在“理念”的等级序列中的位置愈高，就愈加丰富和完善。

但是，假如从亚里士多德的思想体系中仅看到现代科学抽象的先驱而看不到其他，这将是一种误解。他列举的关于战斗中撤退这一奇妙的例子，是相当有意义的。这一例子把归纳掘写成一种对最初的“信息”的恢复——一种接近早先曾存在自某种实质的方法。对这种先存的实体说来，个别事物同它的关系，就象部分与整体之间的关系。亚里士多德的确是第一个认识到本质就存在于个别事物之中的思想家。他也因此而为我们认清“除个别存在外别无其他”这一道理提供了基础。然而这里所说的个别存在决不是指一种独一无二的个别存在，而着只有归纳性的思维才能达到的个别存在。亚里士多德在描述了归纳的步骤后紧接着写下了下面一段值得注意的话：

“当一个未作逻辑上区分的个别事物突出出来时。最先存在的普遍事物便呈现于心灵中，因为虽然‘感——知’活动是个别的，它的内容却是普遍的，以人为例，它呈现出的是人，而不是卡利阿斯这个人。”

换句话说，这里并不是指现代意义上的对个别事物的知觉。亚里士多德在别的地方曾经说过：“知觉作为一种能力，是指对这类事物的知觉，而不仅是对这一个别物的知觉”。换言之，我们总是在个别事物中知觉到事物所属的种类和它们的一般性质，而不是它们的个别性质。因此，虽然在某些情况下，对某些事件的理解只有当我们归纳自己对它们的反复经验而达到对其普遍性的把握时，才有可能，但也有仅通过一次观看就足以理解它们的情形，在这种情况下，观看活动本身就已经达到了对其普遍性的认识。我们在一个个别事物中一眼便“看”出了我们正想理解的“道理”，与此同时又直觉到它在其他所有事物中也必定如此。这就是人们后来说的概括能力——这是一种在个别物体之内寻找“普遍”的能力，也是我致力于研究的“对本质的直接知觉”时所要努力恢复的人类智慧。

在对西方人的心灵的探讨中，最早提出需要从经验角度着手的无疑是亚里士多德。但是，只有认识到这种“自下而上”的研究只不过是一个较大的任务的一个方面，还需要得到与之恰好相反的“自上而下”的研究方法的呼应和补充，我们才能真正理解亚里士多德的主张。这就是说，抽象必须由具体的“确定物”作为补充，而这一“确定物”又是指先从一个比之更高级的冲突中推演出一个概念，然后通过它的突出特征为之作出精确的定位。在这里，亚里士多德所说的思维，实际上是指三段论的演绎推理。这是一种通过请教更高级的普遍事物而对一个个别事物作出陈述的艺术。这种陈述方式就是演绎。

最为奇特的是，在1 9世纪，这种三段式的演绎曾被指责说，它们所推导出的新知识其实已经包含在大前提中。这指责依依据的假设是，大前提中包含的普遍性的东西，是通过归纳得来的，换言之，是通过对所有个别事的孜孜不倦的搜集中得来的，小前提所包括的个别事物只不过是这些个别事物之一。我们应该相信，象亚里士多德这样一个思想敏锐的人，对这样一个漏洞不会不知道，他之所以没有对这一点发问，有可能是因为，在他看来，．这种普遍性的东西（或者说，它具有的性质是许多事物共有的），并不一定是从孜孜不倦地收集来的东西中归纳出来的，亚里士多德曾用一个内科医生的例子去阐明这一点。他声称， “如果他只有理论而无实际经验，如果他认识到普遍性的东西（理论）而不知道包含于这种普遍性东西中的个别事物（个别病人的病），那就注定不能治好一个病人”。他认为，从归纳应具有的各个方面看，所谓普遍性的，就是“永远如此的和到处如此的”，而亚里士多德所使用的字眼Cath’holon（一般、普遍），其词根的含义则是指“整体”，而不包含“一切个别的相加或合并”。

认为，从归纳应具有的各个方面看，所谓普遍性的，就是“永远如此的和到处如此的”亚多德所使用的字眼‘Cath’holon（一般、普遍），其词根的含义则是指“整体”而不包含“一切个别的相加或合并”。

这种“普遍”虽然是地地道道的柏拉图式的，但是，亚里士多德所竭力强调的乃是理念与感性事物、普遍与个别之间的一种更加积极的关系。这一点是超过柏拉图的。在柏拉图的解释中，永远不变的实体，同感性的外部对象之间，是一种静态的共存关系。亚里士多德则声称，任何一个被知觉的对象，如想呈现出来，都必须经由“普遍性”在它的媒介或物质材料上压上自己的印痕，因为这种媒介自身，除了有一种被加印印痕的倾向或意图之外，没有任何形状，也无任何活动力。

这样一种一般普遍化的过程——使可能的形式取得实际存在的过程——被亚里士多德称之为entelechy（圆极），即达到一种圆满状态。这是赋予那种于本体状态的一般普遍性的东西以新的活力的思维，它在这里变成了“创造者”，正是通过它们，物质世界中各种物体才被创造出来，就象雕刻家把一种形状加诸到一块无活力的石头上。这样一来，被知觉的事物中所包含的一般普遍性的东西，就不仅仅是通过观看者的直觉，而且是通过它们自身的高贵的诞生直接体现出来的。

这并不是说，亚里士多德把柏拉图从“感觉”中拿走的东西又送还给它。在柏拉图的学说中，超验的“理念”同感性外观之间的“静态的共存关系”，归根结底是指“原型”同它的“意象”之间的关系，虽然“意象”本身被认为是不完善的。这样一种关系，在一定程度上被亚里士多德提出的普遍与个别间的“生发”性关系取代了一 这种关系并不否认感性外观的“意象”作用，而是使它的“专有性”小一些了。这个“儿子”是由父亲创造出来的，而不纯是它的“模拟”。

亚里士多德不仅确立了普遍性的东西是个别事物存在的不可缺少的前提和一切感性事物的特征所在。在这样做的时候，他还抛弃和避免了对那些可作为概括——即通过机械意义上的严格的归纳达到的概括——所依赖的性质（或共同性质）的随意选择。严格说来，假如概括仅依靠某个人偶尔在各物体之间发现的相似性质进行，任何意义上的“共同性质”，不管与概括有关无关，都可以被这种活动利用。然而在亚里士多德看夹，从个别事物见到的一般普遍性的东西，乃是一种客观的、确定性的事实。一个物体同与之类似的物体之间都具有一种相同的性质，这种性质并不是它们偶然的相似之处，而是这种物体的本质所在。

个别物体中见到的普遍性的东西，是由它所在的“种”加诸它的“形式”。因此，普遍性不能被说成是个别事物同本类事物中的其它事物共有的性质，而应是这一事物的“内容”。我们使用的“matter”（质料）词的双重意义，在亚里士多德的想法中也可见到：“matter'（质料）就是实际存在的、对该物体不可或缺的东西。我们还可以用解释者们常用的另一个字眼“本质”去解释它。所谓本质，是指事物的实质、本体或要义。这样一来，“本质”就不能（象我们经常被告知的那样）是任何一个具有物质实体的事物的性质，一个物体的最大限度的存在体现于它的本质中。因为这个物体的本质不是别的，而是由它所属的“种”或“类”烙印在那倏无定形的混乱材料上的“形式”。物体那偶然的性质纯粹是一些混杂、物，凡原始材料都不可避免地会滋生出或具有这种性质，对“纯形式”来说，每当它用原始材料去体现自己时，就要失去一部分纯粹性。然而由此而产生的这种非纯粹性，并不属于物体的本质，因为．它们对它是无关紧要的。

这样一种概念，如果仅以形而上学的形式出现，对我们就没有多大用处。但是它恰恰还同时表达出一种基本经验和信息。亚里士多德认为，一件事物之所以对我们来说是真实的，完全是因为它那真实的和永恒的本质，而不是它那偶然的和变化不定的性质。它的普遍性是从它身上直接感知到的本质，而不是间接地收集起来的这个种类内各个个别事物之间的共同要素。每一种知觉涉及的都是对个别事物间共同本质的认识。它们之间共有的偶然性质并不能作为一个“种”或“类”的基础。

虽然古希腊哲学家作出知觉和推理的二分，但这种二分并不象近几个世纪西方思维方式在采用这一教条时那样僵化。在古希腊人接受的教条中，含有对感性的不信任，但他们从未忘记，直接的视觉是智慧的第一个也是最后一个源泉，他们使推理的技术精密化，但他们又坚信亚里士多德说的那句话，“心灵没有意象就永远不能思考”。

（待续）