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深度解读“内圣外王”之道

 virn 2019-06-05

——谈古论今话管理之六十八

在中国古代文化思想中,“儒道互补”是非常重要的一个主题,儒家与道家关于“内圣外王”的论述既是很妙的互补,又是很尖锐的矛盾。儒家自孟子起,便非常重视“道统”,而韩愈等提出了“道统说”,赞赏“道统”谱系中的圣贤,十分重视儒家修养的“内圣”之道,同时也重视以德治国,重视“外王”的论题。孟子列出了“道统”谱系,极力推崇圣人可是,道家学派的重要代表人物庄子却对儒家所赞许的圣人很反感,他说:“圣人不死,大盗不止”(《庄子·外篇·箧第十》),庄子把儒家所推崇的圣人视为是社会动乱的根源。然而,庄子并非不重视“圣人”,而他所推崇的“圣人”与儒家所极力赞赏的大不一样,庄子眼中的“圣人”是逍遥于天地之间的无所待的“至人”。庄子说:“至人无己,神人无功,圣人无名。”修养到达最高境界,便能任顺自然,物我两忘;修养到达神化不测境界,便能超越功名利禄,对求功毫无兴趣;修养到达了最高道德境界,便不在乎任何名誉,对求名毫无在意。

可是,令人惊奇的是,儒家一直强调的“内圣外王”之道,却是由庄子最先提出来的。“内圣外王”这一说法最早出现于《庄子·天下篇》。《天下篇》作者说:“圣有所生,王有所成,皆原于一(道)。”这讲的就是“内圣外王”之道。《天下篇》曰:“内圣外王”是天下之治道术者所追求的,“内圣”是作者的人格理想,它表现为:“不离于精,谓之神人;不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人;以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子。”这所说的是:不离精纯,便称为神人。不离本真,便称为至人。以天为宰,以德为根本,以道为门径,能预示变化趋势,便称为圣人。以仁布施恩惠,以义作为道理,以礼规范行为,以乐调和性情,温和慈爱,便称为君子。这说的就是圣人,也可以说即是对于“内圣”的描述。

而关于“外王”,《天下篇》曰:“以法为分,以名为表,以参为验,以稽为决,其数一二三四是也,百官以此相齿;以事为常,以衣食为主,蕃息畜藏,老弱孤寡为意,皆有以养,民之理也”。

这说得是:依照律法来确定职分,遵从名分以确立标准,反复比较求得验证,凭借查考作出决策,犹如术数一二三四一般清晰分明,百官依秩序就位;各类职业成为常态,将衣食父之事排在首位,重视繁衍生息和蓄积储藏,对老弱孤寡能经心照料,使弱者皆有全都有所安养,这即是安定民心、管理民众的道理。显然,这说的就是治国理政的事,是“外王”的事务。如此看来,就其主要涵义而言,“内圣”是“内求于己”,通过修身以达到“成圣”的目的,所讲的是修身养德的事,是人修养成有德行的圣人、至人;而“外王”是着重于“外用于世”,施政于社会,讲的是经世治政的事,是关于治国、平天下的道理。

看来,《庄子·天下篇》所讲的“内圣外王”之道,虽然是站在道家的立场上来阐述的,但其中所包含的思想,却不仅仅是道家的,在讲“以德为本”“以礼为行”等观点时,很像是儒家所讲的,而在讲“以法为分”“以稽为决”观点时,很像是表达法家的意思。这或许正是表现了先秦儒道法三家的思想中,都有关于“内圣外王”的观念。

其实,中国古代的先哲们大都很重视“内圣外王”之道,正如冯友兰先生所说的:“在中国哲学中,无论哪一派哪一家,都自以为讲‘内圣外王之道'。”(《中国哲学之精神·绪论》)他还说:“所以圣人,专凭其是圣人,最宜于作王。如果圣人最宜于作王,而哲学所讲的又是使人成为圣人之道,所以哲学所讲的就是内圣外王之道。”(《《中国哲学之精神·结论》)在这里,冯先生指出了中国古代哲学的一个重要特征,即十分重视“内圣外王之道”。中国哲学其实是伦理哲学与政治哲学的统一,伦理哲学重点关注的是如何成为“圣人”的道理,而政治哲学所重点关注的,则是如何成为“君王”的道理,二者统一起来,中国古代哲学所探讨的即是如何使人成为“圣人”,而且,“圣人”又如何成为“君王”的道理,因为“内圣外王”之道的一个基本观点就是认为“圣人”最适合当“君王”。由“内圣”而“外王”,由“圣人”当君王来治理国家。如此一来,君王之道便与圣人之道统一起来了。,中国古代各家各派几乎都重视对“内圣外王之道”的探讨,“内圣外王之道”成了中国文化的一个极为重视的理论课题。

“内圣外王”是《庄子·天下篇》里最先提出来的,所以,《天下篇》对其所进行的论述,主要表达的是道家的观点,但是,《天下篇》中所阐述的“内圣外王”之道就其表述的语词来看,也很适宜于从孔子儒家学说的角度去进行解释,所以,后来“内圣外王”之道被儒家引申开来,表达儒家从修养心性到治国平天下的仁政学说,也属于正常的事。孔子之后,儒家代表人物们正是充分利用了“内圣外王”这一术语来展开儒家关于“心性论”和德政学说的各种重要理论的。下面,先分析道家关于“内圣外王”的思想,再论述儒家的代表人物孔子、孟子对于“内圣外王”的主要思想,以便于与大家一起进一步交流、探讨。

深度解读“内圣外王”之道

庄子画像

第一,道家的“内圣外王”之道。

上述庄子论“内圣外王”已清楚的表明,庄子强调圣人“以德为本”“以道为门”,强调君子“以仁为恩”“以义为理”“以礼为行”“以乐为和”,这都是在阐述圣人、君子的“内圣”修养方面的内容;而庄子所强调的“以法为分”“以名为表”“以参为验”“以稽为决”“以事为常”“以衣食为主”“蕃息畜藏”,以及让老弱孤寡皆有以养的“民之理”,说的其实就是“外王”的内容。《天子篇》所论的“内圣外王”的道理,是道家关于“内圣外王”之道比较清晰的表述。《天下篇》表现了道家不仅重视“以德为本”,而且还怀抱着“育万物,和天下,泽及百姓”的“外王”理想。

当然,道家关于“内圣外王”的理论还可以从更深刻的涵义上去理解。比如,庄子处于战争连连、民不聊生的战国时代,他并非只是重视自我修养的“内圣”方面,而且,他也是关注着“外王”方面的论题的,只不过,他的眼界更为宽广,所关注的是“天地与我共生,万物于我为一”宏大之事。

一方面,庄子十分注意“养心”“养神”问题,他提出了“心斋”和“座忘”的观点,强调去除杂念,忘物忘我。而所谓的“心斋”,指的就是将一切功名利禄全都丢弃,去掉一切私心杂念,让自己的内心由虚到静,由静到明,达到一种“心静”“心明”的境界,彻底地“忘物”。而所谓的“座忘”,指的就是静坐调息,忘掉了自我,忘掉了所有关于“我”的利害关系,去掉所有的心机盘算,保持心境的淡泊自然,也就是彻底地“忘我”。显然,庄子的“内圣”之道与儒家的“内圣”之道完全不同,庄子的“内圣”修养是要尽力“忘物”“忘我”,以达到“心斋”“坐忘”的体验,不为欲望所困,不为利禄所羁绊,心与物游,达到一种“逍遥游”的无所待的境界。而儒家的内心修养,所强调的是尊圣贤,修仁遵礼,努力做到“三不朽”(立功、立德、立言)。儒家的“内圣”是“外王”的基础,同时又是以“外王”为目的。而庄子的“内圣”是想通过“心斋”“坐忘”让人去掉物欲、功名,达到精神自由境界的“心治”效果,并由“心治”而达到“齐物”“齐天下”。庄子并非只是专注于“内圣”,他对“经世”“治国”也是有关注的。《逍遥游》所描写的鲲鹏,“水击三千里,抟扶摇而上者九万里”,所表达的就是一种胸有鸿志的“远举”,是有“平天下”的气魄的;此外,《外物》篇礼关于任公子钓大鱼的寓言,表达了庄子的“经世”之志,胸中有宏图。庄子并非没有经邦济世的抱负和理想,只是在当时的乱世,当时的恶劣环境中,庄子把济世之才和宏图志向转向了对于“道”的探索,转向了对于鲲鹏之“逍遥游”境界的追求。对于庄子来说,治国、平天下的道理,就在于将“心斋”“坐忘”推及天下,就像《庄子·应帝王》所强调的:“顺物自然而无容私焉,而天下治矣。”

与庄子相比,老子将“内圣”与“外王”结合得更紧密,老子在“外王”方面,其理论是深刻而丰富的。首先,老子比庄子在思想上更具“外王”方面的色彩,庄子更像是天真的艺术家,追求“逍遥游”境界;庄子梦到了蝴蝶,醒来却搞不清是庄周梦到了蝴蝶还是蝴蝶梦到了庄周,非常的艺术家!而老子更重视讲政治权谋,老子关于“外王”方面的论述是深刻、老到的。老子积极吸取兵家的思想,如:“善为士者,不武;善战者,不怒;善胜者,不与;善用人者,为之下。”(《老子》)“用兵有言:吾不敢为主而为客,不敢进寸而退尺。是谓行无行,攘无臂,执无兵,乃无敌。祸莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝。故抗兵相加,哀者胜矣。”(《老子》)老子把兵学提升到政治哲学的高度,提升成为“君人南面之术”,为统治者提倡“无为”而“无不为”的“君道”权术。此外,老子还把兵家的“诡道”转化为帝王权谋。《老子》一书有许多论述表现出了狡猾的权谋之术,比如,其“欲擒故纵”的行事策略就是一个鲜明的例子。《老子》曰:“将欲翕之,必故张之。将欲弱之,必故强之。将欲废之,必故兴之。将欲夺之,必故与之。”这种以小搏大,欲擒故纵的谋略是狡诈的。司马迁认为《老子》一书,为“后世阴谋者法”,这是很有道理的。

当然,老子把所有这些“外王”之道皆是作为道家“内圣”的一种延伸、应用。老子认为:“大道无形,生育天地;大道无情,运行日月;大道无名,长养万物。”(《清静经》)而道家“修道”便是感悟这一无形之“道”,认识到“道”的无形、无名、无为。而如果能真正体悟到“道”的无为本性,那么,就是“修道”达到了极高的境界了。所以,老子说“为道日益”,即是说,悟“道”了,就更有灵觉,更有明性,更能具有感受天地万物的智慧,体“道”也更深了。反之,如果不是体悟“道”,而是学圣贤之学,着力于“格物致知”,重视于修仁尊礼,那么,便会是“为学日损”,学得越多,越是愚昧无知,“致知”越多,智慧越受损,格物成了受“物”所累,自然也就无法体悟“道”之无为了。

根据老子的观点,有关“治国平天下”的“外王”之道,只不过是“道”之无为在“君人南面之术”方面的表现,在政治权谋中,只有知道“无为而治”的根本道理就行了。在老子看来,“内圣”方面,重要的在于能养成对“道”之无为,“道”之自然而然本性的体悟,而“外王”则重点在于把握取天下时要“无为而治”,要顺势而为。君王的统治之道,依然是要遵循“道法自然”的基本原则;治国理政,只有“无为”,方能“无不为”。

《道德经》第六十章说:“治大国,若烹小鲜。”所强调的就是治国与烹饪一样,都要遵循“道法自然”的原则,处事的成功秘诀,就在于顺其自然。庄子在《养生主》里所讲的关于“庖丁解牛”的故事,所强调的也是这个道理,做任何事,只要能够顺其自然,便能得心应手,运用自如,使问题迎刃而解。在道家的理论中,“内圣”是体悟“道”之无为,而“外王”便是“无为而治”。

深度解读“内圣外王”之道

治大国如烹小鲜,顺其自然

第二,孔子论及“内圣外王”的主要理论观点。

孔子虽然没有直接提出“内圣外王”,但儒家关于“内圣外王”的思想,主要是来源于孔子的思想的。

首先,孔子的“仁学”主要强调的就是“内圣”的修养,孔子吸取“周礼”的基本精神,提出了“克己复礼为仁”的观点,他说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)这一方面强调“为仁由己”,即仁爱之心是靠自己自觉去养成的;另一方面,说明“为仁”与“复礼”的密切关系,“仁”在内心,而礼在行为的表现上,当人的行为都复归到尊礼的规范之内,便反应出有仁心,所以说“克己复礼为仁”。孔子“仁学”的根本点就在于“内仁外礼”,在内在心性上,必须修养成有仁心;而表现在心外之行为上,必须是合乎礼仪的。当一个人修养好了,便能“随心所欲不逾矩”,于是乎,“我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而篇》)。

其次,孔子的“仁学”并不仅仅停留在心性的修养上,不只是要求有“仁心”,而是还要求把这“仁心”扩展开来,影响到别人,影响到德政方面。儒家主张修心养性,而“修己”只是起点,只有外延为“治人”,才算是仁德的实现。孔子强调:“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。他还说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)这即是说,仁德的修养,自己立身而通达了,不要忘记使其他人也能跟着立身而通达。这是由“内圣”而推及到“外王”,让他人也通达,“修己以安人”“修己以安百姓”,这不就是“外王”的内容吗?在孔子的“仁学”里,“内圣”和“外王”是相互统一的,“内圣”是修养的结果,是基础,而“外王”是关于“治人”的事,是目的。坚持内心修养,才能成为“仁人”“君子”,以达到“内圣”的境界,但必须在此基础上,将仁爱的德性推及他人,达到“修己安人”的效果,从“仁心”到“仁政”,实现安邦治国的德政理想,实现王道。

再次,孔子提出了“为政以德”的理论,其内容正是关于“内圣外王之道”的。子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政篇》)这意思是说,以道德原则来治理国家,就像北极星一样处在关键的位置上,其他所有的星辰都会围绕着它的。

孔子继承和发展了西周的礼乐文化,吸取了西周“明德”“敬德”的“敬德保民”的思想,借鉴了西周“明德慎罚”的思想,并与“仁学”结合起来,由“仁”而“德”,由“仁心”推及“仁政”,由德性修养推广为“德治”。这实际上就是孔子提出的“德政论”,倡导“德治”,突出“德”的政治意义,实行仁政,“明德慎罚”、宽惠使民、“敬德保民”。如此一来,“德”成了治理国家、取得民心的主要政治原则,而圣人有“仁心”,有“德性”,当然也就最善于实行“德治”,所以,“圣人”也是最有资格作为君王来治国理政的。在孔子眼里,“德治”才是“仁政”,它高于权力,高于律法,高于霸权,以德治国的圣人,才是“仁君”,如此,“内圣”与“外王”便统一了。这就是儒家“德政论”的基本思想,也是儒家“道统说”的根本观点。后世儒家关于“道统”谱系的圣贤们,便是从这孔子这一基本观点展开的,而其遴选圣贤的原则,是与“内圣外王之道”有极为密切的关系的,历史上施“仁政”的杰出君王,基本上都不仅仅是“外王”的行家里手,而且更是在“内圣”上修养极好的;而“内圣”方面表现极好的,即便没有“外王”方面的杰出成就,也依然能上“道统”谱系。在儒家看来,有“仁德”才是衡量圣人的最重要的标准。

深度解读“内圣外王”之道

孔子讲学

第三,孟子为儒家“内圣外王”之道构建了基本理论框架,提出了创新性观点。

儒家“内圣外王”的基本理论框架是由孟子所创立的,孟子发展了孔子的根本观点,从“心性论”“民贵君轻”等多个重要方面推进了“内圣外王”的理论。

首先,孟子提出了“性善论”,认为人性本善,这为“内圣外王”之道提供了人性论的基础。孟子把孔子的“仁学”向前推进,解决了如何行仁的问题。孟子认为,人与动物的根本区别,即在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让和是非之心。这是人性。他说:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为,人性与人心是合二为一的,人性即是人心,人心即是人性。而人性原本是善的。而这种先天性的善正是人为仁向善的基础,他说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)这就是儒家有名的“四端说”,其所宣扬的仁义礼智,在孟子看来,并非由外而内的,而是原本内在于人心的,是人之本性。他说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)孟子从心性方面来解释仁义之道,从人的内心、本心去寻找理论根据。从而也使“内圣外王”论有了人性论的理论根据。

其次,孟子把孔子的“仁学”理论向内转,侧重于探讨“心性论”,所论述的是“内圣”方面的核心理论问题。孟子把天(自然)人(人心)合一理解为化天性为德性,把人的选择限定于自我的道德选择,将人心、人性与道义(仁)统一起来,并强调自我意识对于道义原则的选择。孔子的“仁学”经由孟子的发展,更注重于“心性论”方面,更重视人性、道义、人格完善和内在精神气质的修养,从而,使对善的追求指向理想的人格境界,强调完美人格即是道义的体现,是浩然之气充盈于内心。所以,有了孟子的“我善养吾浩然之气”的说法。

其三,孟子阐述了关于圣道传承的系统观点,并区分了“闻而知之者”和“见而知之者”,使“道统”谱系中的圣道传承更明确,使“内圣外王”理论有了历史谱系。孟子说:“由尧舜至于汤,五百有余岁;若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱,则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世若此其未远也,近圣人之居若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔!”(《孟子》)

孟子区分了两类圣道传承者,即“闻而知之者”和“见而知之者”。尧、舜、汤、文王、孔子这一系列的圣者,属于“闻而知之者”,而禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生这一系列的贤者属于“见而知之者”。“闻而知之者”指的是儒家所说的“圣人”,属于一种新时代文化制度或文明新局面的开创者;而“见而知之者”基本上是属于儒家所说的贤人或智者,主要是既成事业的继承者。所以,孟子在上面所阐述的圣道传统问题,既开列出了一个圣道传承的谱系,列出了谱系中的代表人物,而且,还提出了圣道传承的方式问题,分成开创性的传承和继承性的传承。“闻而知之者”更具有开创性。“闻”表明不只是“见”,没有直接感受眼前形象,而是用心在倾听,是与天地之道的神奇沟通,知的是“天道”。所以,文化新观念的开创或文明之新统的开拓,必须要由“闻而知之”的圣人来担当;而“见而知之”的智者,主要责任是为既成的文明进行维护和承续。显然,只有直接倾听上天的声音,能感悟天道的圣者,才能在圣道的传承中带来原创性的新“道统”,这也正是儒家所强调的能达到“内圣”境界的圣人。

其四,孟子仔细区分了成为“内圣”的六个步骤,将功夫修养分步骤进行论述。在《尽心篇》里,孟子说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”这里指出了一段一段的工夫修养,最后到达成仁的境界。在孟子看来,仁心修养是要一步步来的,先是要“可欲”,为善成为自己自觉的,喜欢的,感觉到很过瘾的;第二步是“有诸己”,就是工夫逐渐到家,有效果了,自己知晓了,能做得得心应手;第三步是“充实了”,像是有正气充盈于心,即孟子说的“浩然之气充塞于天地之间”,此时会感到妙不可言,达到了很“美”的境界;第四步是不仅感到“充实”而且有了“光辉”,也就是达到了一种圆明清净的光明境界,感到通透了,敞亮了,满满是智慧之光闪耀着;接下来的一步是“大而化之”,达到一种圣境,大了以后能起神通变化作用,会有圣智妙用,达到了圣人境界。最后一步是“圣而不可知“,这是一种很神妙的境界,是一种不可知、不可言的境界,也就是“出神入化”的境界,到了这种境界,圣人忘了我相,忘了法相,忘了一切,这才是究竟。显然,在孟子看来,“内圣”的功夫修养是要一步步由浅入深的使悟“圣”的境界不断提升的,最后才是究竟。就像学禅、修道,功夫到家,方能豁然开朗,物我两忘。

其五,孟子在内养“浩然之气”在外推崇“得道多助”,“内圣”与“外王”相统一,因而,“圣人”与“王道”自然也就统一起来了。圣人能善养“浩然之气”,能逐步提高修养境界,在“心性”上达到了善的境界,于是,人心、人性与道义(仁)统一起来了。而当“内圣”能有“浩然之气”,能达到仁的境界,能拥有道义,那么,相应的,“内圣”推及于“外王”,当然就能“得道多助”,反之,如果不善不仁,缺德无义,没有道义,自然也就“失道寡助”,所以,圣人更能胜任于君王之位,“圣”“王”统一,“政统”与“道统”必须一致,如果“王”不能尊“道”,那么,所行的便不是“王道”而是“霸道”,因而,只有“内圣”才能真正使“外王”表现更好,才能“得道多助”。而“圣”“王”结合,王者亦是圣者,自然就能进入儒家的“道统”谱系了。圣道传承,其实就是历史上做好“内圣外王”的那些“圣王”的谱系。

其六,儒家所推崇的是能将“圣”“王”统一并推行“王道”的杰出政治家,所以,要求“王”必须是圣者,是能“敬德保民”的君王,不仁不义,缺德无道义的君王,是不称职的,是必须被淘汰的,所以,孟子便提出了“民贵君轻”的观点,即按照儒家“内圣外王”的要求,不能“敬德保民”的,就当不了“圣王”。这其实是孟子很重要的“民贵君轻”的开明政治理论。也即“外王”必须以“内圣”为基础。

孟子说:“桀,纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道:得其心,斯得民矣。得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。民之归仁也,犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者,獭也;为丛驱爵者,鹯也;为汤武驱民者,桀与纣也。”(《孟子·离娄上》)这就是儒家仁政学说关于“得民心者得天下”的深刻观点。

深度解读“内圣外王”之道

画:民贵君轻

孟子还说:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(《孟子·尽心下》)“民贵君轻”,能“敬德保民”的君王方能行“王道”,推仁政,受到民众的拥护,才能“得道多助”,而无道昏君,如桀,纣,因失民心,必失其民,失天下,“失道寡助”,必败亡。孟子对政治家们的警示非常重要:“得天下有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道:得其心,斯得民矣。得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”其实,做事业,包括做企业等,也如此。古代如此,现代也一样,当前个别发达国家的掌权者,专横跋扈,疯狂行“霸道”,必然是“失道寡助”,其反应的是由盛而衰的最后疯狂,离衰落不会太远。

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