 引 语 我曾经在《读书》2002年第10期发表一篇短文《追忆没有观念的智慧》。近来我参加了一次关于佛教的对谈，想起这篇文章。近20年了，我的观点已经有所改变，但“没有观念的智慧”还值得一用。旧文放在此文的第一部分，续篇为第二部分，对比一下，也不失一种思考的乐趣。 ——尚杰 01 没有观念的智慧 智慧可以没有观念，这样的想法是耸人听闻的，因为它违背我们对哲学的基本信念：哲学就是爱智慧，爱智慧就是爱真理，而任何真理都是以观念形态出现的。于是，我们饶了一个圈子，又回到了起点：智慧不可以离开观念。但是，现在问题的实质是，哲学对所谓“观念”有一种特定的理解倾向，也就是“理念”，古希腊哲学的传统，“概念”式的思维方式。现在，我们大着胆子做出这样的区分：古希腊所定义的哲学不能和智慧划等号，世界上早就存在没有“观念”的智慧，它从来就不曾，也不应该冠之为“哲学”，它就是中国古人的智慧，我在最本来的意义上称它为“失落了的智慧”。一百多年以来，西方人的智慧（观念、话语、重逻辑语法的文字等等）已经使我们患了“失语症”，中国质朴而机智的智慧传统随着汉语的西方化倾向而渐渐消失。但是，我们要寻找，要拯救，那里才是我们最后的根，有我们最后的自信。 但是这样的自信难道还要仰仗外国人吗？我之所以如此说法，是因为我手里这本法国人于连两年前写的书，书名就是《没有观念的智慧或哲学的另一面》（François Jullien , Un sage est sans idée ou l’autre de la philosophie , Suiil ,1998）。这样的提问是对我的一种诱惑，我不进这个陷阱，而只想说，这个西方人在接触了中国古代智慧后，知道了那些与西方智慧不同的东西，而我在看到这本书之前，就写过与本书相似的话（参见我2002年出版的《归隐之路——20世纪法国哲学的踪迹》一书），真不知道是我，还是这个法国作者会更惊讶！我与他本立足于各自不同的文化背景，而想法接近是比较“差异”的结果。 作为一篇短文，我只能奉献给读者一些碎片，它们，确实不是什么“观念”： 中国古人的智慧躲避“哲学”，这智慧的真实痕迹已经被我们或经意、或不经意地涂抹掉了，因此，想重新抓住它就特别困难。这智慧不对西方精神说话，“存在”、“是”这样吓唬人的字眼（遗憾的是，“being”已经是我们的学术离不开的概念）是洋人强加给我们的。洋人给了我们一大堆枯燥无味的观念，我们祖先的智慧本来是充满情趣的，巧妙的。为了找到它，得做一次艰难而快乐的冒险：我们在这里“上路”——这就是“道”（路）的本意，一个洋人百思不得其解的“东西”（我避免称它为“概念”）：任何把“道”（路）理解为“观念”的想法都走了岔路，庄子的《逍遥游》告诉我们“道”其实不过是空闲，无拘无束，它向每一条路敞开。没有观念的智慧，就是没有束缚的智慧，观念只是束缚的另一种说法。 我们没有变来变去的“观念”哲学史，一个观念就是一个立场。一个说出不同立场的哲学家就是“原创性的”吗？但是，我们却惊讶地发现，其实这不过就是在原有的“皱摺”上再打一道褶子。再正确的立场也不过就是一个立场，中国古人的智慧却在于“没有立场”，孔子就对他的学生说，有四件事要牢记，不要有占先的观念；不要有先定的必然；不要固执己见，不要一个特殊的我（子绝四，勿意，勿必，勿固，勿我，载《论语》子罕篇）。这是极聪明的态度：它对各种可能性都宽容（没有道德形而上学的“应当”）。换一种说法，叫做不偏不倚，这是苏格拉底不可能有的智慧，因为它绝对不是一个观念，而是模糊的一片，说也说不清：它好象说了什么，但是等于什么也没有说，也就是道家的空或虚。 虚则隐，像似一个黑洞，躲藏着最大的灵活性，技巧、策略、诡计。这是些“碎片”，编不成理论话语，因为它总在暗处，话极简练。《论语》只像似劝解，不是苏格拉底式的布道。中国古书多为批注，为写在边缘处的意见，躲避正文，不似柏拉图式的理念。我们古人的智慧只有“支言片语”，老子庄子孔子莫不如此！熟悉中国古代经典的读者不难体会，我们抓不住那些文本表达的观念，因为文中有太多的迂回（旁敲侧击），它们可以有数不清的方式宣布什么是“道”，但是却巧妙地回避了什么是道本身。这样的著文和说话风格是洋人永远理解不了的，即使他的中文很好，能读懂听懂中文字面上的每一个意思。究其原因，在于著文或说话者并不是在为某个概念下定义。我们还是以“道”为例，经典只是举出许多与“道”相似的例子，打比方，或者隐喻。 隐喻的直白说法就是饶弯子，这也是中国人办事、技艺、恋爱、谈判的方式。它的奥妙首先要归于汉字，对此，鲁迅先生在《中国文与中国人》中借用一位瑞典汉学家高本汉之口有一番绝妙的描述：西洋人著书时认为模糊是劣等的文风，中国人恰恰相反，认为这是美妙文雅，而且愿意培养它。虽然高先生有与中国人交谈的能力，但是他完全不理解普通中国人之间的谈话，更不用说是中国上流社会的谈话，于是感叹道：“中国文字好象一个美丽可爱的贵妇，西洋文字好象一个有用而不美的贱婢。”鲁迅则以不无讽刺的口吻说，“美丽可爱而无用的贵妇的‘绝艺’，就在于‘插诨’的含糊。这使得西洋第一等的学者，至多也不过抵得上中国的普通人。”高先生是洋人，他只是抒发感受的事实；鲁迅是五四时期的人，他是从白话文角度批评汉字的模糊（以下鲁迅又说中国文化和艺术传统是两面光，或者中庸，就像京剧中的花旦，男人看见“扮女人”，女人看见“男人扮”），但我却反其意而用之，模糊正是“没有观念的智慧”。 我绝无埋怨鲁迅之意，他是那个大潮的领路人。从文字到文化，白话文运动倾向于洋文的“有用”（支言片语的古文被扯长，有了整齐的语法和逻辑），在文化现代化方面功不可没。但是，这个有用的过程不就是“翻译”的过程吗？古人的“模糊”被“翻译”成清晰，古人在经典上划的道道被掩盖了，使得我们只能追忆。但是，埋葬了模糊的道道，去给汉字注音，骨子里的模糊与迂回却是挥之不去的。 我认为，中国传统智慧的魅力与优雅就在于，它并不明明白白向你讲道理，它的机智总是隐藏着，通过暗示，话里有话，总有更多的东西（言不尽意）在里面，等着敞开，而很少锋芒毕露，不对着干。它是“无用的”？其实它无所不用，有最大的“用”，里面的智慧是无穷无尽的。体现在政治上，中国传统的权术恐怕是世界上最发达的，它恰恰在于其隐蔽的方式。这智慧的特性在于其阴险，它的外表永远是和谐而冠冕堂皇的；而在内部，则千变万化，相机而行，伺机而动，诡道无行。这智慧善于抓住梢纵即逝的偶然性，而绝不墨守一定之规（没有原则，不在乎立场。换句话说，可以有任何立场）。 体现在中国文化上，其特点为“柔”，而非“刚”，这方面的成语极多，反映了民族性格。即使现在，中国智慧的传统也使它的政治运作方式极难西方化，投票选举是希腊雅典的民主传统，尔后又有近代卢梭的社会契约论，它的精髓是简单地用票数回答“是”或“否”（这其实是一种逻辑的或公开的处理方式），而没有为迂回或模糊性（不公开性）留下余地，这极不符合中国传统政治的操作习惯，故极难推行，或只有变味的实行。我不得不再次提到鲁迅，他的文章看着极过瘾，最根本的原因，在于他得中国传统文化真传，其神妙莫测的“骂”（用这字为了生动，其实就是讽刺）功昭示着鲁迅文确实就是中国魂。最有力的讽刺技巧绝不是直白的“国骂”，而是含沙射影、旁敲侧击、明虚实掩，以致以退为进，预设埋伏，就和《孙子兵法》里打仗之谋略一样的，所以有韧刀般效果。 中国古人写文章的传统回避一揽无遗，避免通用的语言（显示某种观念的套话），有“余”才能迂回，以致回味无穷，我们古代的诗画字歌乐莫不如此。这和以上的有话不直说，政治上的间接技巧是一样的。它执意不外露意图，以利于曲折变向，所以只可意会，不可言传。中国文化是“隐”的文化，这才是它的博大精深之最好注解。令人遗憾地是，我们的学者往往把中国传统智慧的机智当成需要加以克服的缺陷，这免不了总是拿西方观念对照的结果，使我们在蒙哄中用那些“概念”思维，由于中国的智慧几千年不用“概念”（观念范畴逻辑语法之类），以致我们今天用起它来很是生硬，这也许是一条岔路；另一个遗憾是，西方人一直轻视中国人的智慧，认为即使不是野蛮的，也是蒙昧的，要由他们来启蒙，但是到了19世纪下叶及20世纪，他们中的先觉者（这很庞杂，队伍也渐渐扩大，有尼采、胡塞尔、海德格尔、德里达、以及说不清的后现代文化倾向）终于悟到了自己传统中的巨大不足。 有趣的是，上世纪中国新文化运动所批评的中国传统文化中的“糟粕”，对这些先觉的西方人有巨大的诱惑，但是我否认他们真能理解中国的智慧，他们不是通过阅读中国古代经典后得到启蒙的，“问题”是从他们自己的文化中出来的。但是，旁观者清，它给我们多种启示：我们还远没有挖掘出中国智慧的博大精深，对习惯于概念或观念思维的西方人来说，中国的智慧不啻一片异域，历史经历了遥远的迂回，就要踏上一条陌生的路。它是大路吗？我却宁可称它为海德格尔式的“林中路”，它消失在荆棘中。这也就是中国现在正在走的路，虽然我无法描述它最终的样子，但是我却相信中国人的智慧。 行文至此，我突发痴想，就是在中国和西方两种不同智慧中的幸福感问题，在这方面，一个中国人与一个西方人之间是难以交流和相互理解的，所以，我们根本无法回答这样的问题：人在哪一种智慧中会感到更幸福（这又是一个“是”与“否”的问题陷阱）？我漠视“全球化”这样的提法（并不仅仅在于它是个观念），更愿意守着差异，我在差异中感到了幸福。虽然我不想投票，但还是可以比较一下异同，西方智慧的特色是“刚”（威严肃穆冷漠，直来直去，讲究原则），中国智慧的本色是“柔”，只有在它圈子内的人才知道它的亲近和情趣，但也容易不讲原则。可是，我既想要中国式的幸福，又不想失去原则，怎么办呢？万般无奈之际，冒出了老祖宗的古训，中庸之道好！ 02 续篇 中国人研究佛教，和通常意义上的“中国哲学”面临同样的问题，那就是不得不借助于西方哲学概念。这个“不得不”中，就有哲学问题。这里有两种思考方式：第一种，拿来就用，办法是对照，比如佛教讲“缘起”与“因缘”，可以对照西方哲学的“因果关系”判断，道家讲“阴阳”，可以对照黑格尔的对立统一概念。这么做的好处是：使原本含蓄微妙的、处于西方哲学异域的佛教或者古代中国思想，变得清晰起来，更加容易理解，方便系统化，而这样做出来的，其实是一篇西方哲学式的论文，它甚至是深刻的。学院派的西方哲学是它的主要参照系，它在学理上处于强势，以西方哲学为主阐述佛教或者中国思想的意义，更容易使文章显得规范与深刻。但是，当我们这么做学问时，可能使原本非常复杂的问题简单化了。这就涉及第二种思考方式，它询问第一种思考方式的可能性。 这个可能性，是追问思考前提的可能性。第一种“拿来就用”的思考模式，忽略了这种模式是有前提的，但是它忽略了这个前提，比如说，它其实已经设定用西方哲学的“因果性”置换“缘起”，或者用“对立统一”置换“阴阳”，彼此之间存在着一种透明的翻译关系，也就是相互理解的共同性。只有当我们这么提问的时候，也就是追问思考前提的时候，才属于具有创造性的哲学思考方式。 我以上说的，容易引起误解，以为我在东方思想与西方哲学之间做比较，在试图分析它们之间的异同，或者谁轻谁重，或者谁更厉害等等，我不是这个意思。 我的意思，不是说现在有两样东西，一个叫东方思想，一个叫西方哲学，如果以这种“两样东西”的思考方式做哲学，比较它们之间的异同，我觉得只是浮在思考的表层。比如我现在讲话，大家都理解了我说的意思，或者字面上听懂了，但对我的观点有不同意见，这是一个思想事实，学术术语叫“解释学”，它强调理解的共同性，或者可理解性，这是一种可能性。还有另一种可能性，那就是认为根本就不存在原汁原味的理解，也就是理解的不可能性，认为一切理解都是某种误解。无论是强调理解的可能性还是不可能性，都属于出发点上的哲学思考，也就是思考的前提，这与东方思想还是西方哲学无关，与比较这两样东西之间的异同无关，就此而言，这思考的前提属于普遍性的问题，也就是差异的普遍性。 从这样的想法出发，就是说只存在智慧本身、思想本身，无所谓东方智慧与西方智慧。那么我们可以在这个基础上研究佛教里的哲学问题。这些问题，比如： 第一， 要把“佛教”这个词说两次，第一次是佛教徒意义上的，那就是无条件地相信，这属于宗教，而不属于哲学。第二次，就是研究佛教里的哲学。 第二， 作为哲学，佛教强调虚无、贬低欲望、甚至不信任语言传达的思想，并且给出了种种理由，这就属于思想辩论。但佛教用什么辩论呢？说来说去，还得用语言辩论，那么这就陷入了自相矛盾。为了防止这样的困境，佛教研究者会说，佛教强调领悟与直觉，言不尽意等等。当我们这样讨论问题时，就属于哲学问题。 第三， 要区分布道的信仰与哲学的信仰。一个牧师在祷告，他相信上帝存在。另一个哲学家说他不相信上帝存在，但他同时又说自己相信上帝是存在的，我们不能批评这个哲学家陷入了自相矛盾，因为当他说上帝不存在时，是说自己不是一个基督徒那种无条件的盲从某种教规，比如《圣经》。当这个哲学家说他的哲学信仰使他相信上帝存在的时候，是从哲学思考意义上说的，比如相信自由意志、灵魂不死、相信幽灵的效果，这不属于纯粹的宗教，应该叫“没有宗教的宗教”，这属于哲学问题。 第四， 一个信仰某种宗教的人是否同时可以是一个哲学家，回答是肯定的。但是，他能被称为哲学家，在于他得暂时搁置自己宗教徒意义上的信仰，他得具有自由独立的思考与批判精神，也就是区分宗教徒与哲学家两种思考角色，区分他是在宗教还是哲学意义上讨论信仰问题，比如奥古斯丁、卢梭、克尔凯郭尔。在这个时候，当他们讨论上帝时，其实是在讨论哲学。 第五， 如果从哲学看佛教，佛教存在着丰富的哲学思想，与当代哲学某些重大问题有某种对接，比如，胡塞尔与海德格尔的现象学思想、无意识、甚至心理学。宗教与哲学相遇，并非两者有意为之，而在于它们首先都是人类能想出来的思想。当我们分析这些相遇的时候，要特别谨慎，不能以为词汇表面意思的相似，就能够相互之间划等号。为什么呢？因为哲学家即使在批判“概念思维”的时候，也还是用“概念”思维的，哲学家只是说概念不仅是柏拉图的“理念论”那种模式，日常词汇，比如毒品、药、甚至鸡尾酒，都可以当成概念成为哲学分析的对象，就像佛教说的“境界”、“缘起”也可以当成哲学概念。但是，去研究佛教哲学，在研究时，态度是中立的，此刻他得放弃教徒意义上的佛教，就是说即使他在肯定佛教思想时，也不是佛教徒意义上的立场，而是被其中的思想本身所折服。这里所谓“中立”，就是不能先有立场，然后为辩护这个立场寻找例子。“中立”的哲学态度，类似于科学，它返回思想事实本身，比如人有欲望、会冲动，这就是思想感情的事实。如果贬低欲望，就像《红楼梦》里的唱的那个“好了歌”，就已经是某种立场。一切立场都是站在某个角度上思考的。 但是，问题是复杂的，比如“立场”也是思想的事实，它和我说的“中立”的思想事实之间，形成某种冲突，那么，我们可以在这个问题上继续思考：思想中立与思考的角度之间，到底是一种什么关系？能把“思想中立”还原为某种普遍性吗？能把思考的角度问题还原为“相对主义”吗？这就进入了真正属于哲学的思考。 作者：尚杰 中国社会科学院哲学研究所 研究员 |
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