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余英时:我在哈佛的读博经历

2019-07-21  圆角望

【作者简介】余英时(1930—):原籍安徽潜山,生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所,师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学,师从杨联陞先生,获博士学位。曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长。现任普林斯顿大学讲座教授,台湾中央研究院院士。著有《汉代中外经济交通》(英文)、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证——兼论他的学术精神与晚年心境》、《现代儒学论》等数十种中英文著作。

本文原载《印刻文学生活志》(第十五卷第二期),第36-59页,全文收于《余英时回忆录》一书。

前面已说过,新亚推荐我来哈佛,是为了参加哈佛燕京社访问学人的计划,为期不超过两年,所以我最初根本不曾有过攻读学位的念头。然而一年之后,即从一九五六年秋季起,我竟从访问计划转为正式研究生,攻读中国古代史博士学位;这一突如其来的变化是怎样发生的呢?让我对此先作一交代。

大约在一九五〇年,美国成立了一个半官方半民间的组织,名之曰中国流亡知识人援助会,其功能在通过种种方式帮助从大陆逃出的知识界人士重获安定的生活,包括移民至其他国家在内。我父亲很早便向援助会登记,申请移居美国,但因久无回应,已将这件事淡忘了。然而事有凑巧,我到美国不久,父亲竟收到援助会通知,申请已获通过;唯一的条件是必须得到在美亲友或机构的书面保证,在生活困难时愿意提供经济支援。由于这一非常意外的变化,父亲首先想到的是:我不要在一、两年之内回香港,刚好和全家来美错开了,因为他很需要我的助力。所以他写快信给我,让我向哈佛探询,是否可以转入博士研究计划,以延长留美期限,他并且告诉我:他已取得宾四师的首肯。

当时我一方面为父亲高兴,另一方面却又感到难以向哈佛燕京学社启齿。一载考虑之后,我决定先向杨联陞教授请示,看看他对这件事的态度。出乎意料之外,杨先生对我读博士学位相当热心。他告诉我:最初在访问学人的审查会上,大家对我唯一迟疑的地方是年龄太轻——访问学人一般都在三十至四十之间,我当时才二十五岁。因此他鼓励我向哈燕社社长叶理绥直接提出转换研究计划的请求。不但如此,他还教我怎样陈辞,以获得叶氏的同情。我依照他的指示,果然很快便得了哈燕社的同意。事实上,主要关键是杨先生有意收我为他的博士生,否则绝不可能如此顺利。不过我当时对于哈佛大学研究院的运作程序茫无所知,直到多年后我在哈佛任教才理解到这一点。

钱穆(1895-1990)

从访问学人一变而成博士研究生,这是我个人生命史上一个最大的转捩点。很显然地,如果我访问两年后即回新亚,则此下教学和研究必将走上另一条道路。当时钱先生由于尊重我全家重聚的情感,慨然允许我改修学位,但是他内心则仍然盼望我先返新亚。他在一九五六年二月二十二日给我的信上说得非常坦率:

弟傥能早返,得失之间,亦殊难计量。国内治文史者,日乏其人,必俟有后起英秀,任此重负。学位仅属虚名,弟若早归,幸穆尚未衰颓,相与讲究切磋,积数年之讲贯,甚望弟能建树宏模,不负平昔之所期。在美固可益研新知,然旧籍邃深,亦甚须潜心,时过而学,则事倍功半。至于他年重谋出国,机缘决不乏,故弟之继续在国外深造,或先归益治旧籍,再过数年,重再远游,此事得失,各居其半。尽可安心乘运,不必多所计虑也。

(《素书楼余渖》,全集本,页四〇三~四〇四)

钱先生在这封信中明白表示:他愿意在精力未衰之前,将毕生治学心得传授给我。这是他以前从未说过的话,当时读后我内心甚为激动。亲承钱先生的衣钵可以说是人生最难得的际遇,岂能和在美读学位相提并论?必须指出:这不仅关系着治学途径的抉择,而且更涉及我们师生之间的感情。一九五九年十二月二十一日,钱先生给我父亲的一封信上,特别对这一点作了十分动人的描述。他说:

只望明年远游归来,学校事能乘此摆开,多得清闲,有英时等数人时时过从,谈论学术,放情山水,弟当自买一车由内人驾驶,家中时时备一两味家常菜,邀英时等三数人聚餐会游,弟之理想专在此处。……若使英时能在弟身旁亲眼看其一日千里之脱辔绝驰,弟之心情盖无愉快过于此者。

(同上,页二〇六~二〇七)

这是钱先生一九六〇年一月到耶鲁大学访问前所写的信,所以有“明年远游”的话。三年前他要我“早归”,“相与讲究切磋”,这一想法此时竟以纯感性的语言表达了出来。可惜由于全家来美的关系,我终于不得不改读学位,并且毕业后也不得不先在美国执教,直到一九七三年我才告假回到新亚,履行了当年承诺的义务,但那时钱先生却已定居在台北了。无论如何,失去向晚年的钱先生从事系统问学的机缘,这是我生平最大一憾事。


现在让我对读学位的曲折过程作一简要追忆。

一九五六年秋季我正式成为哈佛历史学系的博士研究生。根据那时系中规定,博士生必须选修四门专科:一门主修科和三门副修科。我的主科是追随杨先生研究中国古史(集中在汉、唐之间),这是早已决定了的。副科三门之中,我首先选了中国近代史,由费正清和史华慈两人合授。就我当时闻见所及,西方学者研究这一领域大体以西方档案和记载为主要史料,如费正清的名著《中国沿海的贸易与外交》便是一个最明显的例子。这一取径恰好可以纠正中国学者的研究偏向。我觉得不应放过这一“他山之石,可以攻错”的大好机会。另外两门副科我在原则上已决定选取欧洲史方面。这不仅是我的兴趣所在,而且也考虑到将来回到新亚的教学要求,不过当时心中除了“文艺复兴”一科之外,另一科则在犹豫之中。好在选科的确定为时尚早,我仍可从容思考。

我第一学年选修的课程充分反映了我当时的心态。

首先我选修了一门罗马史。这是因为基尔莫本年休假,文艺复兴到宗教改革这一段历史没有任何课程可选。哈佛本来也没有罗马史的专任教授,恰巧英国牛津大学的赛门来哈佛任访问教授一年,开了这门课。我当时对西方史学界所知有限,根本未闻其名,但在历史系的选课聚会上,费正清教授特别向我推荐,说他是当代罗马史大家,机会难得。我考虑到罗马适可与汉代中国互相对照,以凸显东西两大统一帝国之异同所在,当下便接受了费正清的提议。后来我读他的名著《罗马革命》及其他论文,再加上听了一学期的讲授,对他的渊博和深思都有了比较亲切的认识,诚不愧为一代史学大师。三十多年后,我在普林斯顿大学和布朗教授偶有交流的机会。我有一次问他在牛津时曾否从学于赛门?他很兴奋地说:他听过赛氏讲课,得到了很大的启发,虽然他的专业导师另有其人(按:其人即Arnaldo Momigliano,1908-1987),也是同领域的大师。布朗是当今最受尊重的罗马史家,开辟了所谓“古代晚期”的研究园地。他获得的学术荣誉无数,包括二〇〇八年的“克鲁格奖”。后来我写《汉代贸易与扩张》,涉及中国与罗马的交通,颇得力于赛氏此课,但这是意外的幸运,非始料所及。

其次,我选了哲学系怀特教授的历史哲学,前面已提到,在上一年十月哈佛燕京学社的宴会上,我已开始对他的历史哲学感到极大的兴趣,现在既取得研究生的身分,便决定正式选修此课“史学的性质与功能”。

事实上,这是怀特经过多年酝酿而开出的新课,选课的学生(包括高年级大学生和研究生)多来自历史系,哲学系学生反而是少数。从上世纪五十年初开始,怀特和英国哲学家(俄裔)以撒·伯林志同道合,一直在计划合写一部关于历史哲学的书;这一点在两人通信中表现得十分清楚。我们必须记住,五十年代到七十年代是英、美分析哲学(包括语言哲学)的壮盛时代,从分析与语言角度讨论史学的性质问题也乘势兴起,伯林和怀特都是这一新潮的先驱者。一九五三年伯林关于“历史必然性”的著名演讲(后来以专书问世),即曾轰传一时。怀特在这一领域的观点与伯林大体相近,他也受到后者的启发,所以合作写书的动机很强。怀特在哈佛开这门新课便是为了完成这一愿望。但稍后他发现:和伯林之间还存着一些基本分歧,不易调和,终于独立出版了《历史知识的基础》那本富有原创性的专著。读者欲知其详,可以参看怀特的自传——《一个哲学家的故事》。

怀特(Morton White)自传《一个哲学家的故事》

由于怀特自觉是在开辟一个新的人文园地,他在讲堂上时时流露出一种推动新潮流的激情。这激情对不少听讲者发生了感染的力量,好像也在参预其事,我便是其中之一人。这大概相当于中国学术思想史上所谓的“预流”。其影响所及,使我感到有必要对中西史学之间的异同作较深入的考察,以彰显中国历史与文化的特色所在。因此在怀特课上,我提出以章学诚与柯灵乌史学思想的比较,作为期中论文的题旨。恰一九五三年倪德卫完成了他在哈佛大学的博士论文——《章学诚的文史思想》(关于倪氏在哈佛研究章学诚及其与分析哲学的交涉,参看我为他的《章学诚的生平与思想》中译本所写的《序》,收在我的《会友集》上册,台北:三民书局,二〇一〇年,页一六八~一七六)。怀特知有此英文论文可资参考,所以接受了我的提议。我在一九五七年四月所写《章实斋与柯灵乌的历史思想》,便是由这篇期中论文扩大与修订而成(现收在《论戴震与章学诚》一书中)

怀特此课对我此后的学术取向影响相当大;七〇年代初我以章学诚与戴震为中心而展开的清代学术史研究,便是从这里开端的。不仅此也,即以个人关系而言,我和怀特教授也颇为有缘。我一九八七年移讲普林斯顿大学,发现他已在一九七〇年从哈佛转来普林斯顿高等研究所,因此我有机会多次和他聚餐和谈论。我们聚谈常有普大汉学友人如裴德生、艾尔曼等参加,甚为欢畅。记得怀特有一次笑着对我们说:他完全不懂中文,却想不到由于我听过他的课,竟结交了许多汉学家朋友,而且对于中国文化和思想也越来越感兴趣了。怀特先生生于一九一七年四月二十九日,卒于二〇一六年五月二十七日,以中国算法,他足足活了一百年。在现代美国哲学史上,他的成就无论就哲学的分析或实验主义的推陈出新而言,都具有高度的突破性。他之所以实过于名,诚如罗特所感慨的,是由于受到哲学界的忽视。这是有欠公平的。

我选的第三门课是西方古代政治思想史,由政治学系名家佛烈德里治讲授。佛氏原籍德国,对政治哲学和制度各方面都有深入的研究,著作多不胜举。当时他对极权体制和民主宪政之间的差异,分辨得最为到家,影响极大。我之所以选此课,主要是因为我在香港时期已开始探讨民主与极权的分野,并写了一些相关的文字。但那时我深感对西方政治思想史缺乏系统性的认识,因为没有受过严格训练,而新亚书院也未设政治学系。当时我遇到困难时,除了请先父指点之外,别无可以请教的人,现在竟有佛氏这样的大名家,可以供我选择,自然不肯放过天赐良机。佛氏此课包括讲授、讨论班、读原始经典、写期中论文等等,正合乎我培养基本功的需要。佛氏在每周一次的讨论班中不但要求学生将他的讲词和经典文本结合起来讨论,而且鼓励外国学生将西方的政治观念和他们自己本土的思想试作比较(班上有印度、日本、中国、中东等地的留学生)我便曾被他指定对中国儒家、道家略作介绍。此课对我当然是一种很有益的训练,但我也同时感到自己的背景知识远远不足。我既不通希腊文和拉丁文,又在西方古史和经典常识等方面和美国研究生相差很多。所以从头到尾,我都处于巨大压力之下。不过我在此课中也得到一个有趣的经验,至今不忘。佛氏要求学生写一篇期中论文,以代替期中考试,但说明这只是择一题旨陈述己见的报告,并非研究性论文,因此不必详引经典文本并加脚注。我当时正在读柏拉图的《共和国》,发生了一个疑问:这一关于政治社会秩序的理想究竟是柏拉图独自创造出来的呢?还是前有所承,早已潜存在希腊传统之中呢?我查了几种有关《共和国》的流行论著,但都找不到清楚的解答。在思考过程中,我忽生一念,何不用中国考证学中探源溯流的方法在希腊相关经典文本中试加追寻一番呢?因此在《共和国》以外,我又遍检了柏拉图的《政治家》和《法律》以及亚里斯多德的《政治学》和《伦理学》;并且参考了修昔底德的史著《伯罗奔尼撒人和雅典人的战争》。最后我写成了一篇五、六页的短文,报告探索所得,发现《共和国》的构想确有源头可寻。由于佛氏交代学生不必注释,我在文中仅引述经典文本,未详列篇章与页数。想不到一星期之后我忽然接到他的一封亲笔短信,要我将论文中所引经典文本注明篇章,供他参考。这实在出我意外,但我也很高兴他居然肯定我的考证有可取之处,对于他这样的专家尚不无参考价值。事隔六十年,我的记忆仍大致清楚,可见当时感受之深,可惜他的手书和我的原稿已在一再搬迁中遗失无踪了。

上述三门课和我的学位计划完全不相干。我的选择大致基于两重考虑:第一是当时决定读完学位便回新亚任教,因此觉得应该把握住现有的机会,对西方历史与文化的背景取得直接的认识,多多益善;第二是所选课程和我在香港几年来研读与写作的领域比较接近,因此兴趣相当浓厚。但是这三门课都是我在一九五六年秋季同时攻读的。上面已提及,我的原有根基甚为薄弱,其中任何一门都让我感到吃力,何况同时修三门?同时我又拘泥于历史系所颁发的修课指南,说博士生每学期可选三门演讲课,另加一门“专题研究课”,写出一篇具有原创性的论文。研讨课我当然不敢涉及西方文史的领域,所以选了费正清教授有关中国近代史的研究。此课分为两部分:第一部分是研究生(约六至七人)共同研读《筹办夷务始末》中若干特选的篇章,并尽量参考相关的西方文献。但这一部分仅限于最初三至四星期,作为全课的预备阶段;研究生则在此期间选定论文题目,开始进行个别的研究。第二部分接着第一阶段而来,由研究生每周轮流报告研究所得,然后再经教授和其他同班者提出质询和讨论。这是我第一次进入西方的“中国研究”的行列,因此特别在此记下一笔(按:当时美国学术界一般以“汉学Sinology”指有关“近代以前中国pre-mordern China”的学问;自十九世纪中期以下则通称“中国研究”)

1960年费正清访问中研院。,左起依次为:近代史所研究人员王萍,费正清、胡适、房兆郭廷

我在这门课上的研究论文是通过晚清经世思想的脉络对冯桂芬(一八〇九~一八七四)的《校邠庐抗议》和《显志堂稿》作了较深入的分析和观察。当时此课的助教是刘广京(一九二一~二〇〇六)先生,精治中国近代史和美国经济史,最为费氏所倚重。他和费氏互相商讨之后,对论文的内涵一致认可。但费氏在文未却另写了一句评语,使我颇为窘迫。他的原文是:“Your pronunciations are all wrong!”(你的汉字罗马拼音完全错了)原来当时西方对于汉字译音一律采用Wade-Giles系统,而我则根本不知道其存在,以致文中汉名我都根据自己的读音(不正确也不统一)随意拼出,终成一大笑话。后来得到刘广京先生的指点我才开始从汉英大辞典中学习拼音系统。我于“中国研究”或“汉学”是一个十足的门外汉,由此可见。

从上面的记述,第一学期可以说是我最为紧张的一段时间。这主要是由于我将历史系的指南做了百分之百的字面理解,而没有事先多向有经验的学长请教,甚至也没问问指导教授。事实上,研究生第一学年不修“研讨课”是很平常的事,而三门讲演课中也可以用不需考试的“阅读课”取代其一;如此始可得从容不迫的乐趣。

但是我的博士计划在第二学年(一九五七~一九五八)做了一次基本调整,其中最主要的变动是用日文专修代替了一门欧洲史。所以最后定案是中国古代史、中国近代史、文艺复兴与宗教改革和日本语文。这一计划同时获得历史系和远东语文系的接受;以下两三年我的研读和写作便集中在这一范围之内。

我之所以有此变动,主要是受了杨先生的影响。第一年下学期我选修了他的“中国制度史”一课;这是他教学和研究重点所在,所以他的第一部论文集便是《中国制度史研究集》。他讲授此课,用自编《中国史纲领》为教本,其中不但包括了分门别类的题旨,而且在每一门类中都列举了最重要、最基本的原始史料和现代论著。原始史料是我素所熟悉的,但现代论著却是我的空白点,前面回忆向杨先生请教关于东汉士族一文时,已经提到。现在正式修课,我才有系统而且较全面地吸收西方和日本的汉学成绩。杨先生在《纲领》中当然无法多举汉学论著,但在讲论时则择其佳者加以评介,并特别重视最新的创获。一学期下来,我发现日本关于中国史各方面的研究不仅深入而且数量之多远出想像之外。我感到日文阅读或许是我的专业所必不可少的一个条件。为此我曾特意请示杨先生,他完全同意我的想法。他说:我最好少修一门欧洲史,代之以日文,因为远东语文系的日文是一门所谓“高强度课”,由系主任赖世和(一九六一~一九六六任美国驻日大使)亲授,每星期五堂,非全力以赴不可。我改学日文的事便这样决定了下来。当年(一九五七)严耕望先生恰好是哈燕社的访问学人,他遍检汉和图书馆藏书之后,发现其中有无数日文书刊是研究唐史所必须参阅的。他听我说远东系设有日文课程,便毫不迟疑地和我一齐选读了赖世和的课,不过他不需考试,比我轻松多了。

大约在一九五八年秋季,我作为博士研究生所选修的课程,包括“讲演课”和“研讨课”,已满足了学校的要求。紧接着而来的便是和三门专科的导师分别商讨,怎样准备博士口试,这是整个博士计划的最大关口。这一准备基本上是通过“阅读课”方式与导师定时沟通,每周或每两周聚会一次。研究生从聚会中逐渐建立起自己的问题重心和阅读范围。


我的三位导师是杨先生、费正清和基尔莫。不巧的是杨先生——我的主修科导师——适在一九五八年尾发生了严重的精神焦虑症,需要相当长时间的治疗和休养,所以“阅读课”只能从两门副修科开始。中国近代史一科进行得很顺利,可以不谈,但文艺复兴与宗教改革是我基础最薄弱的一科,这里应该略作记述。

让我先从导师基尔莫说起。他是美国中年一辈中最杰出的欧洲早期近代史家之一。一九五二年他应哈佛近代史权威兰格之邀,为著名的《近代欧洲的兴起》丛书系列写了一部《人文主义的世界》,其实便是文艺复兴最重要阶段的历史。他之所以如此受到重视,是因为他早已发表了不少专题论文,对文艺复兴人文主义的研究开拓了新视野。前面提到,我在第一年访问哈佛时,已和王德昭先生听过他的讲演课。但是我当时只是旁听,并未读毕指定参考书,所得不过是一个大概而已。等我第二年转为博士生以后,他先是休假,接着又担任了历史系系主任之职(一九五七~一九六二),没有再开过上述的讲演课了。但我在第三学年也修过一门文艺复兴史的讲演课,主讲人是访问教授纪柏特。纪氏原籍意大利,四十年代移民美国,当时在宾州布林冒学院任教。但他不仅是最有贡献的文艺复兴专家之一,而且也被公认为具有通识的史学大家(所以一九六二年他被聘为普林斯顿高等研究所的常任历史教授)。我听到历史系研究生对他的介绍后,便决定选修此课。纪氏的讲论和指定读物确实引起了我的深厚兴趣,因此一九五九年应《新亚书院学术年刊》之约,我写了《文艺复兴与人文思潮》一篇长文,其中便引用了纪氏的一些学报论文(此文后稍加订正,收入《历史与思想》中)。这是我修纪氏一课所留下的一点纪念。我到普林斯顿之后,他早已在一九七五年退休,且年过八旬,我没有机缘和他重晤,不过我还是读到了他的一部晚年著作,颇为得益。

从以上的记述可知,在一九五九年春季选文艺复兴与宗教改革一科的“阅读课”之前,我和基尔莫之间从来没有过个人交往。我听过他的课,也读过他的《人文主义的世界》,对他当然不陌生,但他对我则一无所知。他接受我为研究生(即允许我参加他的“阅读课”),主要是因为我已修过纪柏特的课,且仅仅作为副修科之一。所以他虽明知我的背景知识有限,仍从宽处理。但那时他的系务甚忙,研究生又有八、九人之多,因此每二周聚会二小时左右,讨论各人“阅读”中出现的问题。他本人不作长篇大论,往往只就讨论中的难题,稍加评断。我仍然没有多少机会和他直接沟通。一学期中我和他单独谈话不超过两次,每次不过二十分钟,主要是报告我的“阅读”情况,并听取他的指示。所以在我预备博士口试的期间,对于基尔莫这一科最没有把握。但是在准备过程中,我确实得到了学问上的进益,虽然与考试并无直接关系。至今我还记得两件事:第一,一九五八年心理学家艾理克逊出版了一部关于马丁·路德青年时代的专著,从心理分析角度研究他的“生命史”,对于宗教改革的起源提出了极为新颖的观察。我便是在“阅读”班从其他研究生的讨论中得知此书及其在史学上的原创性,对我后来研究中国学术思想史很有启发作用。第二,基尔莫研究基督教人文主义者伊拉斯莫斯极为深入,是公认的权威学人。他有一篇名文,探讨伊氏如何通过“博学”以重建基督教的“信仰”,我读后大为激动,因为这和清代学者有关“训诂”与“义理”的论辩如出一辙,为我打开了中、西思想史互相比观的大门。

总之,对于文艺复兴与宗教改革这门副修科,我当年确实很认真地学习过,而且也受益不少,但我在博士口试中却表现得不尽人意。我平时最用心准备的领域,基尔莫完全没有触及,而他提出的有些具体问题我只能说个大概,无法尽其底蕴。口试虽然通过了,我却不免有一点失落感。

最后,让我简单交代一下我的博士论文——《东汉生死观》。一九五九年我为钱先生祝寿而撰写的《汉晋之际士之新自觉与新思潮》,文长十万言。与以前论东汉士族一文不同,我收集并参考了无数相关的现代论著,包括中、日、英、法各国作者在内。初稿写成后,我曾请杨先生审阅一遍,有所指正。他大体上很赞成我的论旨,并同意我将来以此文为基础撰写博士论文(按:杨先生在一九五九年十一月八日的《日记》中也有“此文一部份又作论文”的记载。所谓“论文”即指博士论文而言)但后来正式构思论文时,我的想法改变了。首先是我觉得用英文重新建构已刊的中文专论,缺少新鲜感和思想上的刺激;我宁愿多费些功夫,另起炉灶。其次,一九五六年以来,我因受到布林顿等人讨论“正式思想”与“民间思想”的影响,很想从这一角度作一次新尝试。所谓“正式思想”是指文化精英(如古希腊哲学家和中国先秦诸子)发展出来的系统性学术或理论;所谓“民间思想”则指一般人民在日常生活中表现出来的种种意识。研究“民间思想”的最大困难在于史料缺乏而且散在各处。恰好一九六〇年王明的《太平经合校》出版了,其中包涵了不少东汉晚期的民间思想(断代问题已有专家多人考证了出来)。而且在这一段时期,大陆和日本学者也发表了不少有关《太平经》的研究论文。因此我想以《太平经》为线索,结合其他相关资料,建构出东汉“民间思想”的轮廓,再进而探究它和当时“正式思想”的交涉。我的原始构想是选出一些文化精英和一般人民都关注的共同观念,然后在传世经典和民间记载两大类的文献中详加捜寻,以期发现其间的互动与异同。“生”与“死”显然便属于这一类的共同观念。我最初提出“生”与“死”只是作为第一章的论题,接下去还有别的共同观念,可以继续分章析论。我把这一新构想向杨先生陈述之后,他承认这不失为一个推陈出新的设计,但要我先将第一章写出来,作为一种尝试,如果不成功则别作计较。不料这“生”与“死”的一对观念竟复杂万分,牵涉方面之广完全出于意想之外。写到一半左右,杨先生检阅了初稿,叫我即以第一章扩大为论文整体,不必再延伸至其他观念。这样一来,《东汉生死观》便正式成为我的博士论文了。我作此说明是为了澄清一个误解,认为我的论文是关于《太平经》的研究。

余英时博士论文《东汉生死观》

我的论文导师是杨先生,但此外还有两位审读人,即费正清和史华慈教授,杨先生对论文的内内外外都很清楚,自不在话下。费、史两位教授通读一遍,也无异辞。一九六二年一月初,他们三人开审查会之后,费正清以博士委员会主席的身分宣称论文不需作任何重大修改,于是我的学位计划便完成了。

但是这里我还要特别一提史华慈先生对论文的关切。他在论文通过以后,给我写了两页的评语,指出其中的确有可商榷的地方,也有可称赏的地方。可商榷的主要是我将中国概念转化为西方名词时,涵义往往不甚妥贴,易起误解,如中文的“出世”与“入世”和西方的“otherworldly”与“worldly”之类。这些可商之处后来我在重写为学报论文的过程中都一一改正了。他称赏的是文中关于“形”与“神”、“魂”与“魄”等观念的深入讨论,显示出中国在佛教未传入之前早已有身体和灵魂二分的思想。他说我的论据已“断然证明李约瑟(的看法)是错误的。”史先生关于中国近现代史的著作甚多,但他真正的兴趣与贡献却在中国思想史,晚年所著《古代中国的思想世界》可证。所以他对我的论文阅读一遍,便能很快抓住其得失所在。[有趣的是:李约瑟在讨论我一九六四年发表的Life and Immortality in the Mind of Han China一文时却坚持他的旧说,认为中国本土思想中只有“此世”(this world)而无“彼世”(otherworld),当然也不可能有灵魂与身体的二分。见Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol.5, book 2, p.98, note C, 1974。关于这一问题,后来我又写了《魂兮归来!》一文,详论佛教传来以前中国人关于死后世界的认识及其变迁。见O Soul,Come Back! – A Study in the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China。以上两篇文章现已收在Ying-shih Yü, Chinese History and Culture, Columbia University Press, 2016,vol.1。]

(编辑:小鱼)

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