廿氏春秋 / 华夏 / 思想大师谈天才的激情10

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思想大师谈天才的激情10

2019-07-27  廿氏春秋

第30章 成长的启蒙(2)

孤立意识的自由不具内容,因此它无任何意义可言。完美的自由全系于关系性的完善之和谐,而这种境地的实现必须由我们涉身处地去完成,单凭认知上的回应并不足为功。知识的对象与作为认识体的我们始终是分割的,因为知识并不是结合。以此,单凭官能的感觉或理性的认知并不能达到真理,惟有通过完美的交感结合才能实现真理。

孩童通过官能的新鲜感可与世界直接取得亲和。这是他们所拥有的第一个天赋。他们必须赤裸裸地面对这种单纯性,而不能失去直接与它交通的能力。为了保持我们的完美性,我们必须具备野蛮人的活力及文明人的心智;我们必须在自然界中保持自然之心,在人类社会里保持人性。我那被弃的灵魂独坐在孤立的文明城市里,渴求着灵性的解放与世界的开展。我正像被撕碎的诗歌里的一行孤立的诗文,经常处于一种悬空的状态,而其他行诗文却被一层雾远远地隔开着,因此,我这一行孤立的诗文时时地在等待着它们来凑合成韵,等待着它们来呈现诗的全貌。过去我与其他小孩共享的快乐之泉,不时遭到世俗的喧嚣所干扰,往日的梦境已被单调的机械性以及绅士的铁板面孔所撕裂了。

我像一般学童一样地上学校念书,但是我心里的痛苦尤倍于其他学童。我非文明化的一面极端敏感,它狂热地渴球着色调、音乐以及生命的律动。但是我们城市的教育却全然不理会这些活生生的事实。它正像一部货车一样,一味只等着将货品贩卖出去。事实上,人类的非文明面应该与其文明面维持一种相称的比例,正像地球里的水陆应该保持一定比例一样,而且前者的比例应该重于后者。但是我们当时学校的目标却完全侧重于文明面。这种干湿一面倒的现象在城市的环境里或许比较令人易于适应。但是我的天性却永远无法习惯于这种情况,无法习惯于那些宽广瑰丽的大马路。当我十几岁时,就被迫远离了我那非文明面的乐园。发觉自己被搁在一个无知的孤岛上,完全依靠自己的本能从头开始我的教育。

写到至此,我突然忆起童年时很幸运地发现了一本所译的《鲁宾逊漂流记》。我到现在仍认为它是最适合小孩子们念的一本书。我年青的时候就有一股热切的梦想,想逃避自己的自我,而与造物的一切取得合一。这种梦求纯粹是一种印度化的梦境,它是一种渴求扩张意识的传统臆想产物。或许有人会认为,这种臆想的性质过分主观;但是在我们所处的地理环境下,它原是不可避免的。我们生长在赤道地带的酷暑天气下,为了获得最低限度的生存条件,我们得付出最大的心血。光热、沃水以及富裕的生活常能滋养伟大的生命,而长期的贫困与烦燥则使我们没有余裕去享受大自然的盛赞。精力过剩的人才寻求其自我实现的过程中常自找障碍。这正是为什么西方文学的表现常侧重于天人对立,他们似乎乐于去寻求旅途上的敌人,获得一种挑战性的乐趣。亚历山大大帝发觉世界已无处可征服竟哭了起来,基于同样的原因,当西方人发现敌对的对象消失,他们战斗的任务无从发挥时,他们便将自己的衣物故意搁在别人的走道上,并强词夺理地宣称别人侵犯他的自由,挑起别人的敌意。为了无事找事,他们素来欢迎别人的挑战,正像刚学会飞翔的小鸟喜欢越过自己达不到的地方一样——自然,我们最好避免往下谈。

生命的展现往往在其旅途上遭遇许多矛盾,但是这些矛盾却是它们前进的动力。缓慢的流水常因岩石的阻碍而加快了其速度,同样,战斗的精神也是生命创力的源泉。宇宙心灵里的创造精神,为了呈现其自身,决不能缺乏障碍的激励。一切积极真理都不能缺乏完美的理想,而这种完美的理想必须由我们亲自去实现,才能显出战斗精神的伟大。但这种冲创精神并不是肉体上的竞赛,或是野蛮性的报复。

在《鲁宾逊飘流记》一书里,可以看到那个孤单的人直接面对着孤单的自然,他一个人必须面对整个宇宙,他必须向自己示好,与它合作,慢慢地探索它的奥妙,运用自己的天赋以赢得它的帮助,而这个冒险的故事却可以表现个人与自然结合的喜悦。

这个故事象征西方民族爱好冒险的英雄狂热——主动的犯难精神。我还记得年青的时候,有一次搭乘火车横过整个欧洲大陆时,所感到的无尽乐趣,似乎感觉到这块大陆在其长期骑士精神——西方的人文精神——的眷顾下,所辉映出来的健美与富腴的灼光,而这种感觉使我领略了它的动态美。他将整个自然掳为己有,揭开了它心灵的奥妙。因此,我更殷切的期望,东方敬虔者在其孤独心灵里所实现的宇宙灵魂之自省意象,能与西方在服务以及美善意志的展现上所象征的外在精神结合为一体。

我还记得有一次清晨,盂加拉的一个村落里,一个女丐双手捧着我的仆人所丢弃的一束鲜花,她将自己的脸温柔地埋在花堆里感叹道,“哦,我心里头的亲亲!”她的眼神似乎可以穿透外表形式,深入于这些花朵的无限领域,在这个领域里,她可以灵触到她所心爱的、至大的以及宇宙的大我。她虽然具有这种内在的洞察力,但缺乏膜拜的能力、缺乏西方形式的直接神圣服务——人群服务,而为她带来新的花朵,使荒漠里滋长出来新鲜的花朵。我绝不相信东西方的双生圣灵,玛俐亚及玛大永远没有共同实现真理完美的可能。尽管东方的物质文明仍旧十分贫困,而西方的好战之风未泯,但是我仍耐性地等待着双方的聚合。

人类与大自然完美结合的理想必须通过爱、主动性的交流以及种种智性的方式,才能通行无阻,而这一点我们可由鲁宾逊在孤岛上的故事获得印证。我们必须记住,爱与行动就是相辅相成的,惟有通过双方的合作,我们才能获得完美的知识;因为知识的目标不是为了卖弄学问,而是为了体现智慧。而兴学的主要目标也不仅仅在教育人类的身心以应付一切世俗尘务,它更高远的目标在于启迪生命与世界的和谐交流,并在此智慧的和谐中寻求恒久的平衡。在这种原则下,学童教育的第一个目标就在于摒除一切陈腐的因袭性,使个人通过其惊异之心挖掘自身的无限潜能。而我所指的,并不是单纯生活的训练,而是创造生活的训练。虽然人类的生活可能愈来愈复杂,但是只要他们的生活核心具有一种浩然的人格性,它仍可以永远保持着创造性的统协。

我希望有一天能完全实现兴学的梦想。到目前为止,已经初步地实现了我的愿望,我诚挚地培养学童的爱自然之心,为他们提供了在大自然中寻求自身真正自由的机会。因为爱就是自由,它带来了生命的全面,使我们的灵魂不致葬送于低贱的表面事实。爱以它的意义照亮了世界,使生命到处显露它的“美”,而这种“美”才是我们精神上的正馔。有些人歌颂贫穷的精神美德,宣扬俭朴的生活。倘若贫穷仅具有消极性质的话,我并不认为它具有任何特别价值。事实上,惟有当心灵具

有反响实相深沉呼唤的敏感性时,我们才能真正摆脱事物表面价值的诱惑。当我们怡情悦雅的单纯心灵被剥夺,沦为物欲奴隶而又沾沾自喜时,才是我们最大的不幸。过分刻薄的禁欲主义之讥讽,放纵无度的享乐主义犹如以恶攻恶一般愚昧,它们只是同一恶魔的改头换面而已。

在这种信仰之下,我竭尽所能地去启发学童对大自然的新鲜感,培养他们灵魂在人群关系里的敏感性,并通过文学、育乐以及宗教教育之助,使他们的灵魂更透彻的去体验这个世界,而使他们的心灵获得无可计量的美果——正像音乐所显发的真理一样。

 第31章精神的自由

外界的伤害常会打击我们的生命,它们会挫伤生命功能的和谐,切断我们形体自我与形体世界的联系;而这些伤害,我们称之为疾病。它们同时也是压迫我们智能的主要因素。它们破坏了我们理智心灵与理智宇宙之间的和谐,因此我们称之为愚昧、无知、或痴呆。同样,情欲的无度扩张也会破坏了人格的平衡。它们阻碍了个人精神与宇宙大我精神的和谐,因此我们称之为邪恶。在以上的例子里,我们形体上、理智上,以及精神上宇宙大我的实现都遭到阻碍,而我们在物质、心智、及精神领域里的真正自由都将遭到歪曲与窄化。

印度的一切高等宗教都注重灵魂的解放。在自我的领域里,我们只能意识到个己性,以此,我们的一切活动都专注于有限而独立本性的表现与享受。但在我们灵魂的领域里,我们却可以意会到蕴含于自身的超越真理,意会到宇宙人我与至高大我;因而这种精神自我,常为了至高灵魂而摒弃了个体自我。这种摒弃不是自我的否定,而是自我的奉献。这种自我的奉献欲求实际源于我们要求确定目标的本能。而这种目标正是个己小我与无限大我的关系之和谐,就是它与某些审美客观理想的统协之实现。事实上,优波尼沙经上所阐扬的真理、大现的道理就是这种和谐性,而非任何贫瘠的孤立性。

记得以前曾去访问一个远处的村落,当地的居民大部分是回教的信徒,村民以他们几百年前颇具影响力的宗教仪式款待我。虽然仪式已经过时了,但是它声音里所含的哲理,却叫不同文化背景的人百听不厌。它曾指出,经验及超验等不同因素构成了人类的人格,以此概括了我们的身体、自我、及灵魂。当中并插入了一段对白,讲述一个要到至福之园的旅者,在抵达时被一个守卫阻挡,这个守卫控他窃盗。他指控旅者的衣服里私藏的一捆不明的包裹,这捆包裹使他不能进入至福之域。在这个故事里,包裹正代表着自我的私欲,带有自我私欲的人是不容进入大我之域的。这个仪式是在一个以竹杠支撑的破旧帆顶下举行的,所有村子里的人都聚集在冒着烟火的煤油灯前,在众人聚精会神的祈祷中,偶而传来邻近野狼的吠叫声,后来,仪式又穿插着一个戏剧表演,并以某种类似舞蹈、音乐、及幽默对白的形式,来讨论众生的至高意义。

在印度,诗歌与哲学是并驾齐驱,相辅相成的,因为印度哲学的主要目标在于为人类指示实现生命的实践之路。而什么是生命的实现呢?它是指我们体现真理的自由,这里有一行祷告诗,可以说明这一点:

请引领我们从伪相走入实相吧!

因为实相就是喜悦。

在艺术的世界里,我们的意识得以摆除自私心的纠缠,意会了统协的全面意象,并能具备实相,从而获得了永恒的喜悦。

而我们的精神世界正如我们的艺术世界一样,我们的灵魂在它的精神感召下,摆脱了自我的羁绊,跃向无私的喜悦之域,而直通于创造的目标与源泉。我们的灵魂渴求着解放,渴求着真理统协的无尽自由。这种灵魂自由的观念世世代代地影响着印度人的生活,它振起沾着诗意的翅膀向天上翱翔。我们常听到一些具有单纯信心的人,不时对救赎之母唱道:

“倒底我是何罪,居然被关在表象世界的牢笼里?”

他们惟恐自身与真理世界分离,惟恐自身永远浮游于表面事象,惟恐自身陷于人生苦乐无常之海,而无法寻获生命的至高意义。他们或许是贩夫走卒,或许是村妇渔夫。当他们被询及唱词的深入意义时,他们或许不能立刻给你一种知识性的答复,但他们内心深处一定深信,一切苦痛的根源不是日常家具的缺乏,而是生活意义的消失。

他们知道人生在世的首要目标不是追求世俗的钱势,而是精神上的自由。他们日出而作日落而息,使自身完全沐浴在永恒的心灵里。我曾偶遇了一个渔夫,他一面捕鱼,一面将内心的舒畅吟咏出来,我跟我的舟手都暗自赞叹他的洒脱与自在。他雅逸的情态既不为流俗所限隔,也不为市侩的流风所污染。

这些渔夫虽然在历史上名不见经传,但是他们舒畅的吟咏却为自由的灵魂谱出了宇宙的喜悦乐章。这些纯朴的印度村夫深知,皇帝只不过是一个加冕的奴隶而已,而百万富豪也不过是钱财的奴隶而已,惟有这些渔夫才能在阳光之下,享受无尽的自由。当我们在黑暗中摸索,碰到某种东西时,我们便以为它是我们惟一的希望。但是当光亮显现时,我们便发现它仅不过是全体中的一小部分而已。纯朴的村夫知道自由是什么——他们能解除自我及物欲的羁绊,而获得真正的自由。他们深信,这种自由不仅是物欲的否定、私欲的减除,还是某种积极肯定性的实现,它使我们周身获得纯粹的喜悦,他们欣然的唱道:“处灵深之域,则万皆备于我,一无缺憾。”

他们并唱道:

大我小我欣结合,

引倾我心入仙境。

我们一心神驰于外界以逐物,另一心则往内寻求统协的意象,两者并不相悖,它们甚至能彼此携手合作,共同实现一种不可言说的“道”。诗圣卡泊尔曾就这种境界,表达他个人的体验。

他唱道:

当我们说,至高实在仅存于精神的内在领域时,

我们便轻忽了外在物质;但是,当我们说它只存于外物我们却又失去了真理。

这些唱者认为,真理存于统协的境地里,自由是它的体现。而我们日修的膜拜与冥思正是为了要训练我们的心灵,使其克服存在的碍障,呈现至高统协,而达于无限之域。这种哲学性的慧智,常照耀着印度心灵,启迪我们日修的祷告及精神实践。它经常激励我们走出表象世界,脱离表面事实的隔离;它指示我们,在万物的内在真理中寻获解脱,使杂相显现为一如。

自由在物质领域里也具有同样的意义。当自然现象呈现出一片非理性的混乱时,我们便不能与它取得亲和关系。而当我们通过理性更深入地挖掘它的内在和谐性时,我们便能与它取得统协而获得真正的自由。

有些人对世界的过程展现缺乏了解,不能通过知识与智能的关连性,认识自身与世界的和谐性,便妄以为自然与人类是对立的,而对人生持着悲观的看法。以此,他们稍一遭到挫折,便心灰意冷地退却下来,而自认为自己是天地不仁的放逐者。

同样,在社会及政治的领域里,自由的缺乏也是导致精神上的自我隔绝,以及全一精神的受挫。我们在这方面的束缚也是基于结合链的断裂。有人或许会认为,惟有个人与群众断绝来往才能从得真正的自由,因为一切人群关系都要求我们对他人的负责。但事实上,人类惟有在人群世界里处于一种完美的相互关系状态,才能获得真正的自由。一个全无责任感的极端个人主义者,正等于一个完全无法表现全面自我的野蛮人。他们长期浸渍在昏暗之中,犹如一盏无法摆脱浓烟覆罩的余烟一样。惟有那些能够与人为善,彼此合作相互谅解的人,才能从不完美中求其尽善尽美,而获得最大的自由。人类自由的成长史正是一部人群关系的完美奋斗史。

当我们在盲目中失落了存在的真理性时,我们常会埋怨生存的邪恶。当一只鸟仅用一翼飞行时,它一定会被风吹落下来。一切断裂的真理都是邪恶的。它们之所以具有伤害性,是因为它们强己之所能。死亡并不伤害我们,疾病才真正地伤害我们,疾病不断地给我们生存的希望,但最后却送我们上坟场。半个世界的生命是邪恶的,因为它以不完整之身,提供一个虚幻的全面世界,它只给我们生命的酒杯,而不给我们生命的美酒。一切悲剧都由于真理的破碎,它的恒真性永远不得实现。当个体实现了圆通的普遍性而获得自由之后,这种恒真性才得显现。这种自由不是真理的表面呈现,而是真理本身的显化,因此,任何急功近利或贪图成果的企图都非获至这种境地的捷径。有一位默默无名的乡土诗人曾唱道:望。

啊,急切近利之徒,

倘若你以躁火猛灼幼芽待发的心灵的话,

你将会摧毁了它的花瓣,葬送了它的花香。

君不见,古圣先贤付出经年累月的心血,

才培育出一只美丽的花朵。

你的急躁会使你诉之暴力,你的贪婪会断送了你的一切希望。

啊,急功近利的人儿。

诗人马丹说过,“切勿伤害我先哲之心。惟有存心简素,断灭私欲的人才能听到他们的灵召,啊,急切近利之徒,戒之,勉之。”

但这诗人深知,寻获自由决无任何外在途径。真正的自由惟有通过灭己断欲的内在努力才能达成。一切形式的枷锁,其魔章都蛰居于内在自我,而不在于外在世界;它笼罩了我们的意识,窄化了我们的透视力,歪曲了我们对事象的估价。

最后,我以盂加拉省一百年前的古诗,来作为本节的结束。这首诗歌颂着无限灵魂与有限个体的大结合,在这种境地中,宗教性已无存在的必要,因为爱是最高的统合,因为这种最高的相互关系已使真理进入一种天衣无缝的状态,而达于真理的极峰。

这首歌是这样的:

坐居莲心兮,神人立,

超绝万物兮,魂思系,

花瓣开展兮,香气郁,

芳美撩人兮,姿色具,

神人同体兮,灵不离。

 第32章人生四阶段

我在前面已经明白地指出,我的注意力主要集中在宗教的题旨上,我所主张的宗教是一种完全关于“人”的宗教,我的主要目的完全是为了要帮助人类朝着人性的无限面,薰陶自己的态度与行为。印度心态的趋势一向朝着超验的方向前进,他们并不把宗教视为一种最高的目的,而将之视为跃向更高目的的一种手段。这种目的是要人类穿过其有限性,而在宇宙精神中,寻求个人的完美解脱。

这种神秘主义的极端形式,可借用科学来说明。事实上,科学可说是物质知识领域的神秘主义。它可以引导我们走出表象世界,而在抽象的原理中,获得事物的内在实相;它使我们的心灵从感官的王国中解放出来,而进入一种理智的自由领域。

无可否认的,呈现在我们肉眼之前的世界普感观,对我们而言,也具有其不可磨灭的意义。为了日常的实用目的,地球仍是圆的,太阳仍落于西方;不管数学家对时空的看法如何,我们仍然相信自己的表。在有关艺术以及日常的喜好上,我们仍以肉眼观看物体,而不以其本质来衡量它。但是尽管科学的显现超越了我们直接的感应力,它们给予我们以无私喜悦的最纯粹感觉,并使我们了悟世界的超感背景。科学提供了物质的神秘知识,它虽然超乎我们想像力之外,但我们却能谦怀地接受着它,并得以领悟科学先师的启迪,使我们的理智得以摆脱表象与个己偏见的束缚。这种科学心灵就构成一种非人格的无限性,而在这种领域中,一切善恶、高下、美丑、利弊等都不分轩轾,因为它都皆具有一种共认的尺度。

而印度心态日思夜梦的精神最终自由,在其实现上,也具有类似的性质。它摆脱一切人格性的界限、剥除了道德及美学性的分野;它是存在的最纯粹意识、它是具备万福无限光辉的最高实相。虽然科学能够引导我们进入心灵领域的最终界限,但它却无法超越自身逻辑符号的创造物。在印度的瑜珈境地中,我们的意识在通过专神与寂灭的深沉过程的洗炼之后,便可进入一种无限的领域,在这种领域中,知识已消失其知识性,主体与客体冥合为一,而这种存在状态是无法界定的。

我们每个人都具有一种人格性的自我。它意欲创造一种能使自身获得无限活动与满足的精神世界。当它朝着这个目标前进时,我们常能在自我否定中,获致自我实现的完美性。而这种事实使我们明了,个人惟有在一切个体的基本实相中,才能发现自身的意义,——这种实相是人类价值领域的精神及道德基础。而这才是我们真正的宗教。科学是我们知识在普遍理智里的一种解放,它决不可能是人之外的另一种理智,而宗教就是我们自己人格在恒久人性的普遍大我中的最终解放。

印度古代的心理探索者宣称,我们的解放可更深入地进达于一种不为人性所限的无限领域,他们并不满于这种主张;他们主张一种人类最高目标的追求。因此,我们更应该在人生的各阶段中开拓我们的生命,发展人性的完美,以超越自由的障碍。

人类具有两方面的完美性,存在的完美性以及行动的完美性,在某种程度上,它们是可以分离的。由于训练或强迫的推动,好的成果有可能出自一个人格并不良好的人。出生入死的壮举有可能出自一个胆小如鼠的懦夫之手。这种成果有可能造福一时,也有可能遗惠后世。但是问题的关键所在,并不在于其功利性,而在其道德的完美性,我们主要所关切的实是个人善行的内在真实性。外在成果虽能功泽一世,但是具有无穷价值的,却是人格的内在完美性,而这种价值是精神上的自由。善意是意味着精神从自我中心的解脱,在善意中,我们自身才能与宇宙人道精神合二为一。它的价值不仅在于造福自己的同类,而在于我们实现自身的真理性,在于显化人不像动物般地受限于个己的情欲与嗜欲,在于无限完善的精神实现。善意正如爱一样,是我们自我在人群世界的自由实现。我们对真理的体现,不能出于世俗的责任要求,而必须出自我们的内在诚意,需知,真理的最终实现实孕于精神的实现,孕于我们与永恒的结合及完美的和谐。否则的话,机械的完美性比精神的完美性更高。为了实现个人与宇宙的统协,个人必须过着一种完美的生活,惟有这种生活才能使他获得超越个己的自由。

大自然的生物目标,常能使我们不畏死亡。因此使我们对生命具有一股强烈的信心。然而我们的形体生涯与外在环境,却能在我们庆胜的一刻舍弃我们;最伟大的盛业也有其结束之日,而将其一切化为乌有;最强大的帝国常在其登峰造极的一刻荡然瓦解。它的可怕常因我们不觉其可怕,它的危险常因我们不觉其危险。

或许,我们的一切道德关系也有其终止之日,但我们却不能因之而将它委弃不顾。倘若它不能永存就将之视若无睹的话,我们在眼前的行动上将要立即受到惩罚。人群关系虽然是短暂的,只要它是真实的,我们就不可以等闲视之,而将它委弃不顾,否则的话,人群关系将变成人群枷锁。灵魂诚然是伟大的,但是我们却不能因噎废食,将自我完全灭绝。灵魂是目标,自我是途径,我们不能因目标而委弃途径。

古代印度的伟大导师都认为人类的灵魂是至大至伟的,而其尊严在梵天境地里达于极峰。任何有限的人性观点都是不完全的观点。为国为城的公民或爱国者,或甚至爱世者,都不能完全概括永恒灵魂。

曾一度为王的巴特里哈利说过:“倘若你获致一切欲望的源头,或将你的尊脚跨在敌人的颈上,或有幸呼朋结党,或甚至能长生不老,那你又如何?”

这意思是说,人类比他一切欲望的对象远为伟大。而他,惟有在自由中才能成其真我。

但是在企获自由的过程中,我们必须约束自己的意志,以防力量的分散与浪费,然后才能获得源自这种约束本身的冲力。有些政治家为了追求纯粹政治上的自由,巩固政治权力,往往限制行动与思想的自由,甚至牺牲了良心的自由,正是基于这个原因。

印度过去为了维持社会秩序,也曾一度接受这种社会系统的约束,正如骑马者为了朝着目标加快前进就不能不套上缰绳,快马加鞭一样。

天下无不散的酒席,也无无止的歌曲,但正因我们无法在中途停唱,因此我们必须尽情唱到底。

印度心态教示我们,千万不要在曲意正浓之时戛然而止,不错。世界的无尽过程,自其黎明迄今一直绵延着,也无可否认的,我们个人与它的关系却有终止之日。但是,难道这样我们就可以临阵打退堂鼓吗?

印度过去曾将人类的世界生活区分为几个阶段,其目的在于使人们能生于忧患,死于安乐。我们通常将一天区分为早晨、正午、下午、傍晚等四个阶段,而我们也根据人类本性的要求,将人类生活分为四部分。白画有其光辉灿烂的一面,也有其昏暗欲遮的一面,同样,人类的形体也有强壮的一面及衰弱的一面。基于这点,印度也给他的生活自生至死提供了一个关连性的意义。

第一个阶段指教育训练的阶段,第二个阶段指世界性服务的阶段,第三个阶段指束缚解除的静居阶段,最后一个阶段是静待寂灭,无限自由的阶段。

目前普遍流行的人生观通常将生命视为一种与死亡战斗的悲剧——它们将在死亡视为一种挑衅的敌人,而不是一种自然的凋谢——而这正意味着,我们正步步退让地,跟死亡展开无力的挣扎。当青春行将消逝时,我们便处心积虑地要挽回它。当我们的欲火将熄之时,我们便重鼓生气希冀去催醒它。当我们的感官渐弛之时,我们便贪图生机。甚至在我们行将撒手西归之时,我们仍不忍抛弃自己的财富。我们逐渐失去“顺天应人”的自然胸怀,因此不能豁然超脱于物外,但是外物绝不可强求,当我们一心外驰而不知内敛时,真理将以一种弩张剑拔的征服者姿态出现,而不能以一种和风煦入的宾客身份来临。

熟果的花梗有松脱之日,而其果肉也有腐烂之时,然而它的种子却因新生命的来临而变得更坚实。外表的松脱反足以助长内部的坚实。在人类的内在生活里,他的意志居于一个举足轻重的地位,因此他的内在坚实依赖于他的心灵充裕;一些内心空虚的人无法为人生的另一个阶段立下铺路工作,因此当他们视茫茫发苍苍齿牙动摇的时候,仍然牢牢地紧抓着自己的生命,深恐死后突然与万物迁化。

但是旧的不死,新的不生,才是内在世界的真理。

为了果实的成熟,花瓣必须凋谢,为了新树的出生,果实必须掉落。婴孩必须离开母亲的胎房,才能在大自然的怀抱里获得身心的更进一步发展。其次,灵魂必须走出自我的牢笼,才能获得更充实的生命,而在各种不同的亲协关系中,形成一种更大的身体;最后,当他的心神交猝,百感清弛之时,他才能安然地撒手西归。我们的灵魂在历经忧患之后,才能离开他的狭隘生活,而走向宇宙生命,以此,他智慧的累积将与永恒生命建立一种新的关系,最后,当他的肉体生命结束之时,他的灵魂便安然无悔地走向永恒无限之域。

从个体走向群体,从群体走向宇宙,从宇宙走向无限,这正是灵魂发展的正常过程。

基于这种精神目标,我们的先哲在其生活教育的第一个阶段,并不仅仅在书本及事物上努力,而且特别注重生活实践上的教训,以此,人世精神与出世精神都能齐头并进。生命本身就是以梵天解脱为目标的一种天路历程,它的生活是严肃而郑重地穿过各种不同阶段的一种精神炼狱。而它的一切学习者,自其起步之初就应遥望着他灵魂的最终目标。

当我们心灵缺乏中和之气时,我们将盲目逐物而不知自制,这正如火上加油一样地使火势越来越盛。以此,我们的心灵实有必要认识自然的界限;使人世精神(自由精神)谐和无间。

其次一个阶段是世界生活的阶段——即管家的生活阶段。马奴曾说过:“远离世界,我们将无以自制,远离智慧,我们将无以达到世界生活。”

智慧惟有通过生活实践才能达到圆通之境,而不具智慧的自制将不是真正的自制,只是习俗的一种愚昧盲从而已。

工作,尤其是善意的工作,惟有在我们的欲望学会自制而平息之后,才能变得自在自如。惟有在这种情况下,才能成为全世界的福灵中心,而助长我们最终解脱的实现。

人生的第二个阶段到此算告了一个段落,接下去,形体的逐渐衰退就是它自然凋谢的一个警钟。但它绝不是悲惨下场的一个凄凉象征,而是一种自然结束的一个成熟喜悦。在婴孩离开子宫以后,他仍在母亲的怀抱里眷怀了一段时间,之后,他才使自己逐渐适应一种新的自由。在人生的第三个阶段里,我们一方面仍与世界保持接触,但另一方面却开始准备完全自由的最后一个阶段。他仍将自己的智慧贡献给这个世界,同时并获得它的支持;但是这种交流关系与前一个阶段性质并不相同,它们开始建立一种新的距离感。

最后,当这种自由关系接近尾声之时,解脱之魂便离开一切约束关系,而面对至高的灵魂。

惟有遵循这种方式,人类的世界生活才能从头到尾,真实地展现着,既不会因越轨而夭折,也不会因死神的蛮横出现而感到手足无措。

印度的这种人生四重性旨在使人类顺应宇宙的伟大和谐,使他们不流于猖獗个人主义的无度追求,并引导他们走人至高境地而获得最高的中和与协调。

倘若我们真正信仰这种信念的话,必须坚强地建立起生活的理想,而在理想的要求下,一切个人的荣辱及国家的盛衰都是次要的,惟有人类灵魂的胜利及其无限解脱才是首要之务。

但是这种孤立个体绝对寂灭的理想并不是印度的惟一信仰。印度仍有许多人信仰二元论,他们认为,我们对上帝的虔敬可以永续不灭。他们认为宗教是一种至高的真理,他们并不羡慕人道的持续航行。他们深知人类的不完美就是我们悲愁的根源,但是,在我们的有限领域里,倘若我们能实现爱的伟大的话,我们将能坦然地接受一切痛苦,而超越一切痛苦。

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