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六、大 宗 师 关于“大宗师”这个篇名，《今注》说：“《大宗师》篇，主旨在于写真人体道的境界，'大宗师’——即宗大道为师。”《正宗》说：“大，伟大。宗，宗主。师，师法。大宗师，意为人应当奉为师法的最伟大的宗主。”《感悟》认为：“题为'大宗师’，不过是宗于'道’而已。”曹础基先生讲得最明确：“大宗师就是篇中借许由之口称作'吾师乎’的天道，或天道的体现者'古之真人’。”——对这篇名，我不想说什么，只指出一个事实：本篇各章的内容不尽一致，还有一些段落，有人说是羼入进来的。《奥义》则说：“共十四章。上篇卮言七章，概括总结庄学义理；下篇寓言七章，形象说明上篇义理。” 6·1-1 知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知。终其天年而不中道夭者，是知之盛也。 虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也，庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？ 且有真人而后有真知。 【解说】 这两段话是本篇的“开场白”，颇不好懂，我理解的思路是： 1、前一段是讲“天人”之辨： ①联想到《秋水》篇中“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：'无以人灭天，无以故灭命”几句，可知这里所谓的“天”和“人”，是分别指谓人的先天自然本性和后天人为教化，“所为”是名词性词组，指谓广义的“创造物”。——因此，前四个“知”字虽可翻译为“知道”，但都含有“识别”的意思。 ②头两句着眼于“知”的结果，其实是针对“知”或者说“知者”亦即求知的人而发，故“至矣”是评论说：这样（的人）就可说达到最高水平了。 ③接下两句是说明“知天之所为”和“知人之所为”这两种“知”（的能力）之区别所在：前者是人的天赋（“天而生”的“而”字是无义的衬字），后者是人凭借已有知识对未知领域作探讨。——两个“以”字连用，前一个是表示行为的方式、途径，后一个是表示行为达到的目的或结果；两个“其知”的“其”字是自身代词，相当于“自己”，“知”通“智”；“养”是得到义（《诗经·周颂·酌》：“于铄王师，遵养时晦。”毛传：“养，取。”） ④末句也是个判断句，但充当主语的者字结构明显是指人了，所以谓语中的“知”字应是指“知者”，即后面脱漏了“者”字；“盛”是极点、顶点义，故“知之盛也”可翻译为“在知的方面达到最高水平的人”。——可知此句是承接上句说：（做这种探讨是没个完的，）只有一生都在探求“人之所为”的人才会是最有知识人（“夭”是夭折义，此指停止求知活动）。 1、第二段好懂一些： ① “虽然”显是针对前段末句所说的意思而发，故“有患”是说“知之盛者”也必有其担忧之处。因此，接着用“夫”字领出的话是申说“有患”的理由，也即“患”之所在。——据此我要说：“夫”这个发语词可用来领出新话题，是因为它本为代词，相当于“此”、“那”：将这个“夫”字翻译为“那就是”，不是十分到位吗？ ②“夫”字领出前一句是说，知识要在得到证明后才会被承认为正确的：“待”字是借作“持”或“恃”，根据、依凭的意思，故“有所待”直接是说“有了凭据”，实际上等于说“得到了验证”（“有”字有获得义；“当”是“允当、正确”的意思）。——后句是做转折，说：但它的凭据是很难确定的。注意，这里，“特”和“未”都是副词，前者表示程度高，相当于“非常”，后者表示否定，“未定”即“不确定”。 ③接下两句是上两句的推论，直接陈述“患”的内容。——开头的“庸讵”一词相当于“岂”；使用“吾”字是因为这是设身处地地站在“知之盛者”的立场说话，可以也应该翻译为“他”；“天”和“人”是“天之所为”和“人之所为”的缩略表达。 ④末一句，一般都处理为下段的头一句，我以为，既然用“且”字引出（相当于“况且、何况”），就还是交代“患”的内容和原因，就留作此段的结尾句了。——我还以为，作者追加这一句是要暗示：人的认识是否“当”，也取决于认识主体自身的情况，只有“无所待”的主体也即“真人”才能保证他“求知”的结果“当”，而一般人是不敢以真人自居的。 【辩析】 1、前段中“知人之所为者”以后的话，注家们的理解都和我不一样，他们也彼此大有差别。看这三家的译文。——注意他们对“所为”、“养”、“终其天年”和“夭”等词语的理解。 《今注》：“知道人的作为，是用自己的智力所知的，去保养自己智力所不知的，使自己享尽天然的年寿而不至于中途夭亡，这是知识的能事了。” 《方注》：“知道人为的刑法礼义之迹，就能用他的智力所知道的养生道理，去保养他的智力所不知道的自然寿命，以此来享尽自己的天然寿命而不致中途夭折，这就算聪明的极致了。” 《正宗》：“知道什么是人造成的，是说要用人的智能所能做到的去培养人的智能所不能做的，从而享尽自己的年寿而不中途夭折，这就是了不得的智能了。” 2、第二段前三句，《今注》的译文是：“虽然这样，但是还有问题。知识必定要有所待的对象而后才能判断它是否正确，然而所待的对象却是变化无定的。”——《方注》的是：“话虽然如此说，但其中仍存在着问题。人们获得知识必须依赖于一定的条件，但这条件本身却是变化不定的。” 【译文】 谁要是既知道哪是出于人的先天自然本性的东西，又知道哪是后天人为造作的东西，他在认知方面就达到最高水平了。能知道前者，这是人的天赋本能；能知道后者，则须凭智慧业已获得的知识去进而探索人所不知的领域。坚持进行这种探索而不半途而废的人，才会是最有知识的人了。 话虽如此，坚持上述探索的人还是有所担心的。因为知识要有所凭据也即得到了验证才会被承认为正确的，而知识的凭据是很难确定的；因此，他怎能肯定他认定为出于自然本性的东西一定不是后天人为造作的呢？又怎能肯定他认定为后天人为造作的东西不是出于自然本性的呢？更何况有了真人之后才会有真知。 这段话是本篇的“开场白”，明显是讲“天人”之辨，三个自然段是三层意思： 1、前段要注意：三个“者”字是判断句的标志，即其作用是放在主语（主项）后面，指示后文是下判断；头四个“知”字，即使译作“知道”，也是“能够识别”的意思；“所为”是名词性词组，指谓最广义上的“创造物”，但局限于人的思想情感和相应的行为表现，“天”和“人”的分别则着眼于二者产生的动因是天性即自然本性，还是后天的人为、教化；“天而生也”中的“而”字是衬字，也可说是相当于“之”。——“知人之所为者”领起的长句不好懂，我以为是说：而探知哪是人为造作的东西，则是凭着人的智慧业已获得的知识去进一步探讨它尚未达到的领域（“以其知”的“知”是借作“智”）。末句则是说：做这种探讨是没个完的，所以没有半途而废而一直进行到底的人，那就是这类人中的佼佼者了（其中的“盛”字是指“顶点”，“知”是用作名词，指谓从事这个“知”的活动的人）。 2、第二段好懂：“虽然”是针对“知之盛”说的，即是对是否有“知之盛”者表示怀疑，所以马上用“有患”二字引出值得怀疑的理由：两个“待”字是借作“持”或“恃”，根据、依凭的意思，故“所待者”是指“作为凭据的东西”；“有所待”直接是说“得到了凭据”（“有”字有获得义），实际上等于说“得到了验证”；“当”是“允当、正确”义；“特未定”是很难确定的意思（“特”和“未”都是副词，前者表示程度高；后者表示否定）。——“庸讵”相当于“岂”，领出的两句是前两句的推论，所以其实是肯定“不可能知”：其中的“天”和“人”是“天之所为”和“人之所为”的缩略表达。末句是补充一个“不可知”的理由：头上的“且”字相当于“况且、何况”。注意：这一句是要指明，人的认识是否“当”，更取决于认识主体自身的情况，只有“无所待”的主体，才能保证他“求知”的结果“当”。 3、上段末提到了“真人”，第三段就接着这话题对真人作一番描述，据以说明成为真人也即“进入道境”乃是“知人之所为”的前提。——“不逆寡”是说不拒绝、排斥少数人的意见（“逆”有拒绝义）；“不雄成”是说不夸耀认识上的成功（“雄”用作动词）；“谟士”是借作“谋事”（音同通假），故“不谟士”是说不抱非把事情办成功不可的态度（还记得“圣人不从事于务”吗？）——可见这“三不”乃是分别从认识方法、认识结果和认识的目的三个方面，概括地交代真人进行“求知活动”的特点。下面几句是作更具体的说明，难字都可从译文获解，就不解释了，只予指出：“过”是特指这求知过程中出现的失误，庄子这样说，表明他并不把真人、圣人说成绝无认知错误的人，还顺便交代了，“悔”和“自得”都源于患得患失的动机与目的。又，末句中的“是”字是指示代词，相当于“这样说来”；“之”是表示假设关系，相当于“若”；“登假”一词在《德充符》篇第二章已经见过。 【辨析】 1、前段中“知人之所为者”以后的话，各家的理解很不一样，看这三家的译文： 《今注》：“知道人的作为，是用自己的智力所知的，去保养自己智力所不知的，使自己享尽天然的年寿而不至于中途夭亡，这是知识的能事了。” 《方注》：“知道人为的刑法礼义之迹，就能用他的智力所知道的养生道理，去保养他的智力所不知道的自然寿命，以此来享尽自己的天然寿命而不致中途夭折，这就算聪明的极致了。” 《正宗》：“知道什么是人造成的，是说要用人的智能所能做到的去培养人的智能所不能做的，从而享尽自己的年寿而不中途夭折，这就是了不得的智能了。” 2、第二段前三句，《今注》的译文是：“虽然这样，但是还有问题。知识必定要有所待的对象而后才能判断它是否正确，然而所待的对象却是变化无定的。”——《方注》的是：“话虽然如此说，但其中仍存在着问题。人们获得知识必须依赖于一定的条件，但这条件本身却是变化不定的。” 3、第三段中“过而弗悔”句中的“过”字，《今注》翻译为“过了时机”，我猜，作者这样理解，大概是觉得“过而弗悔”不是好品质，真人不可以有的。——此段后几句，《方注》的译文是：“像这样的人，事有差失而不懊悔，事情合宜而不自得；像这样的人，登高不害怕，下水不觉沾湿，入火不感到炽热。这是他的认识达到了大道的境界才能这样忘怀生死安危。”不说别的，按这译文的理解，这段话就不像是在讲真人是如何做“认识上的探讨”了。 【译文】 知道（也即能够识别人的思想欲求和相应的行为表现中）哪是自然天成的，又知道哪是人为造作的，那就达到人类认知的最高水平了。知道哪是自然天成的，这是人的天赋；要知道哪是人为造作的，则须凭借智慧业已获得的知识，去进一步探索人所不知的领域；能够坚持探索下去决不半途而废的人，就是这样的探索者中的佼佼者了。 话虽如此，但这样说其实是不完全妥当的。因为说“知道”，就要有凭据，有了凭据以后才能认定那项知识是允当的、正确的，而这种凭据却是很难确定的。这样，怎能知道我肯定为自然天成的东西不是人为造作的呢？又怎能知道我肯定为人为造作的东西不是自然天成的呢？更何况有了真人之后才会有真知。 6·1-2 何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热：是知之能登假于道者也若此。 古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其耆欲深者，其天机浅。 古之真人，不知说生，不知恶死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心忘，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。若然者，其心忘，其容寂，其颡頯；凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。 【解说】 1、上段末提到了“真人”，所以马上接着这话题对真人作一番描述，说明成为真人也即“进入道境”乃是“知人之所为”的前提。前段说的“不逆寡”是说不拒绝、排斥少数人的意见（“逆”有拒绝义）；“不雄成”是说不夸耀认识上的成功（“雄”用作动词）；“谟士”是借作“谋事”（音同通假），故“不谟士”是说不抱非把事情办成功不可的态度（还记得庄子有“圣人不从事于务”德说法吗？）。可见这“三不”是分别从认识方法、认识结果和认识的目的三方面，概括地交代真人进行“求知活动”的特点。——下面几句是作更具体的说明，难字都可从译文获解，就不解释了，只指出：“过”是特指这求知过程中出现的失误，庄子这样说，表明他并不把真人、圣人说成绝无认知错误的人，还顺便交代了，“悔”和“自得”都源于患得患失的动机与目的。又，前段末句中的“是”字是指示代词，相当于“这样说来”；“之”是表示假设关系，相当于“若”；“登假”一词在《德充符》篇第二章已经见过。 2、第二段是继续介绍真人的品格，指出真人在认识上抱上述态度的直接的、主观上的原因。注意： ①前四句是讲他如何心旷神怡，所以第三句“其食不甘”是说他不挑食，吃什么都香，即这个“甘”字相当于“嗜”；第四句的“息”字是指呼吸。 ②接下说的“真人之息以踵”，字面义是：真人呼吸是从脚跟开始运气，显是夸大地表述我们所谓的“腹式呼吸”。——相应地，“息以喉”是指从喉咙开始运气（“以”字是表示起点，相当于“从”） 。 ③末两句是顺便描述一下众人亦即常人的一个表现：前句是说他们一受到委屈（此指辩论中受挫）就哽得说不出话来（“屈服”即受委屈，后面的“者”字是表示假设；“嗌言”是指堵塞在喉咙里的话（“嗌”是咽喉；“哇”是指喉头堵塞）；后句是解释说：贪欲重的人，他的先天禀赋都会变得差劲了。——“天机”，我以为是指先天素质、禀赋。 这里我想顺便说个意思：庄子是想通过真人与非真人的对比，说明真人由于无私，所以没有私心重者常有的那些缺点、弱点：睡不安寝、食不甘味，心神不定，说话底气不足。对这个差异，谁都有所认识甚至有切身体验的，仅从这方面看，“真人”可说就是“一身正气的人”，故而完全是道德范畴，名之曰“真人”，则说明本文作者，庄子，也是把道德看作人之为人的本质——我说“也是”，因为儒家、孔子“正是”把道德当作人区别于动物的本质。可见，在应该从哪个方面去规定人的本质这个根本点上，儒道是完全一致的，二者的分歧乃在对具体道德原则的确认上，即：儒家、孔子把“有道德”归结为“行为合乎仁义”，道家、庄子，则认为仁义有违人的自然本性，其实不道德。应该承认，庄子主要只有这否定的态度，并未提出正面的、建设性的、具体的道德原则和道德规范来，所以他在实际的“道德操作”上和作道德批评时，只好沿用传统的道德规范，从而又和儒家“重合”了。这是儒家优于道家、始终居于中国传统文化主导地位的重要原因。这说明：只有否定性主张的学说，不可能成为时代的旗帜。 1、第三段是讲真人的生死观、荣辱观，也即从世界观的高度，说明真人能够获得真知的根据，但只是作具体描述。 ①“其出不訢”以下四句是介绍真人处世应时的态度：“其出”是说“他出来为官参政”（《易·系辞上》：“君子之道，或出或处。”其中“出”字就是特指“出仕”），相应地，“其入”自然是指他辞官归隐；所以是分别针对“不訢”、“不距”而发（“訢”通“欣”，“距”通“拒”）。——“翛然”是不拘束、超脱的样子。 ②接下的“所始”、“所终”，是指做事情的“始”和“终”，两个对偶句是说：（真人）做事一定郑重其开始，但不求结果一定要怎样；一经接受了任务就高高兴兴地去做，做的过程中忘记了，后来记起来又接着做就是了。这真是一种不斤斤计较，不诚惶诚恐，一切顺其自然，即兴而为的超然态度。——“若然者，其心忘”以后的话，是讲真人由于世界观正确，就必然地总是处在“坦荡荡”的心境中。明确这个“总的意思”也就够了，难字请参看译文索解，但请注意：末句中的“与”字是对待义，“物”字是指人，“宜”是“安”义，“极”是边际义，这里是指隔膜。 【辩析】 1、第一段中“过而弗悔”句中的“过”字，《今注》翻译为“过了时机”，我猜，作者这样理解，大概是觉得“过而弗悔”不是好品质，真人不可以有的。——此段后几句，《方注》的译文是：“像这样的人，事有差失而不懊悔，事情合宜而不自得；像这样的人，登高不害怕，下水不觉沾湿，入火不感到炽热。这是他的认识达到了大道的境界才能这样忘怀生死安危。”不说别的，按这译文的理解，这段话就不像是在讲真人是如何做“认识上的探讨”了。 2、第二段末句中的“天机”一词，《今注》有注曰：“天机：自然之生机（陈启天说）。当指天然的根器。”并按这理解作翻译。《方注》的注释和翻译都是“天然的灵性”。——我将“天机”训作“先天禀赋”，是因为这理解似乎很切合语境、事理，而且“机”字本可指事物变化的原由，释“天机”为先天禀赋就训诂有据了（《庄子·至乐》：“万物皆出于机，皆入于机。”这里面的“机”字就是指事物的萌芽，也即变化的根源、原因）。 3、第三段含“出”字、“入”字的两句，和含“始”字、“终”字的两句，《今注》未作注释，翻译为：“出生不欣喜，人死不拒绝”、“不忘记他自己的来源，也不追求他自己的归宿”。至少“生”字句的译文会令人发笑。——《方注》倒是做了注释：“出：谓生。”“入：谓死、”“始：谓生命之源。”“终：谓生命之终结。”但它这四句的译文更是不堪：“他降临人世并不欢欣，面临死亡并不抗拒”、“不忘记生命之源而谨守不失，不寻求归宿而一任自然。” 4、第三段末句，《今注》的译文是：“（他）对于任何事物都适宜而无法测知他的底蕴”，《方注》的是：“（他）时时与万物混同为一而又找不到冥合的迹象”。——我相信，译者自己一定不满意这种译文的，我不满意的是：为什么不因此想一下：这句话中的“物”字可能是指“人”，“极”字可能是边际义，因而可以引申为“隔膜”的意思？ 【译文】 什么人堪称真人？古时候的真人，是不拒绝少数人的意见，不夸耀自己认识上的成功，做事也不抱非获得成功不可的态度的；由于是这样的人，所以他不会因为认识上有过失误而后悔，也不会因为取得了一点成功而沾沾自喜；由于是这样的人，他登到高处不恐惧，下到水里不湿衣，进到火中不怕热。由此可见，想弄清哪是人为造作的东西的人，如果达到了道的境界，也会是这样的。 古时候的真人，睡着了不做梦，清醒时不犯愁，吃饭总觉香，呼吸来得深。真人的呼吸是从脚跟开始运气，常人的呼吸是从喉咙开始运气。常人每当自己的意见受人驳斥时，就言语吞吐，喉头好像受到堵塞一般。凡是贪欲深的人，他的先天禀赋都会变得差劲了。 古时候的真人，不贪生，不怕死；请他出来做官不会欢喜，要他辞官归隐不会拒绝：他总是无拘无束地来，潇洒自如地去，如此罢了。他办事不会忘记已经开了头，但不求结果非怎样不可；就是说，做事的时候总是高高兴兴，忘记了，记起来时又继续干就是了。这就叫做不愿凭自己的想法损伤大道，不图用个人的做法去改进天然禀赋。这就是真人。像这样的人，他总像是忘怀了一切，面容安静慈祥，天门宽大恢弘，表情犹如秋天一样严肃，春天一样和煦，情绪的变化和四季交替一样自然；他同所有人都和睦相处，彼此相得相安，一点不感到有任何隔膜。 6·1-3 [故圣人之用兵也，亡国而不失人心，利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也。亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。] 古之真人，其状义而不朋，若不足而不承：与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也，邴乎其似喜也，崔乎其不得已也，滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世也，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。[以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。]故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。 【解说】 这是本章最后部分，有两处文字放到了括号内，是因为有多位注家认定为从别处羼入到这里的，《今注》从此说，就这样处理；我觉得有理，就不作改变了。——因此，这两处的文字我只给出译文，不做解说和辩析。 1、 这段话不是讲“何谓真人”，而是说古之真人如何行事了；颇不好懂，注家们的译文花样百出。我不敢详作解说，只做以下提示，请读者从我的译文体认我的思路： ①“其状”的“状”是“行状”这说法中的“状”，多用来指谓人的良好表现；领出的十二句是陈述古之真人的“状”，头两句是总领，所以句式不同于接下的十句：从后文可知，这两句是概括地说明古之真人处理矛盾双方关系的基本原则，后十句则是作分述。——头句“义而不朋”的“义”字是适宜义，“朋”字是借作“凭”，倚仗义，故“不朋”是说“不偏向对立双方的任何一方”。这是交代“义”的一般要求。第二句中的“足”和“承”是用作反义词，分别是过分偏重和予以抵制的意思，故句义是：像是对哪一方都既不过分重视，又不加以拒绝、抵制。这显是从否定方面重复头句的意思。这理解的训诂根据是：《荀子·礼论》：“然而不法礼不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士。”其中“足”字就是重视义。《诗经·鲁诵·閟宫》：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”其中“承”字就是抵制的意思。 ②作分述的十句不细讲了，只指出：“与”通“豫”，愉悦义；“觚”是特立不群的意思；“张”是指心胸开阔；“邴”通“炳”，光明貌；“崔”是谨慎义；“滀”指水深，此处是喻指行事小心；“进我色”的“进”是增益的意思；“止我德”的“止”是留住的意思；“厉”字是“广”字之误；“謷”通“傲”，指心存高远；“连”同“敛”，指待人少言寡语；“浼乎”是水平貌，此处是喻指与世无争。 ③我想说明：这段话中有些字，按本字解确实难把句义讲通，《汉语大字典》倒是给出了讲得通的义项，但举出的例证却都正是《庄子》书中的这一句，特别是，这个义项与该字的其他义项简直不沾边，很难说是从其他义项引申而来。因此，如果确实提不出别的例证，我将视为“孤证”，即认为是注家为了解释这一句而“派给”此字的义项，我们也就不必因为写在字典上了就一定要予以认可。对于这种情况，我倒情愿走通假的路子，因为“认音不认字，认偏旁不认全字”，基本上是古人写文章的实际。所以，例如“邴乎”句，字典上虽然明确地释“邴”为“喜悦貌”了，《今注》和《正宗》也认同了此解，我却认为是因为音同而借作“炳”，故我译作“光明磊落”了。又如“崔乎”句中的“崔”字，尽管字典上解释为“动貌”（又恰是举此句为证），但我以为此义与后面的“其不得已也”“不搭配”，就认为这里是先从“崔”的“高大、雄伟”义引申出“不动、难动”义，再进而引申为“小心谨慎”的意思，于是做了如上的翻译。我不知道我这样处理的结果是否能够得到公允，即我上面的翻译是否一定比别人的好一些，但我相信我处理的原则是对的。 2、最后的几个“一”字句该如何理解，我真没有把握，先介绍一下《正宗》的译文：“对喜欢的人也一样，对厌恶的人也一样；对能一致的人也一样，对不能一致的人也一样。能一致的人就与他在天性上同类，不能一致的人就与他在人欲上同类。天性人欲都不相抵触，这就是真人。”——我的想法是：这里，关键的两句是“其一与天为徒，其不一与人为徒”。从《人间世》中颜回说的“三徒法”可知，“与天为徒”即是按天的原则也即按道的要求行事，这里是讲处理人际关系，所以“其一与天为徒”当是《老子·第五章》中“天地不仁，视万物为刍狗”的意思，即对任何人都无所偏爱，“一视同仁”，也就是颜回说的“知天子之与己，皆天之所子”。所以“其一”的“一”是指“待人不做身份等级之类的区分”；“也一”的“一”是动词，坚持不变的意思。因此，“其一也一”可翻译为：（他）平等地对待一切人，这个原则始终坚持不变。“与人为徒”是指从社会现实情况出发，不与人们普遍认可的风习“对着干”，像颜回说的那样，“擎跽曲拳，人臣之礼也，人皆为之，吾敢不为邪？”这当然是要求有区别地待人，即要“不一”了。但这也是必须坚持的原则，所以又说“其不一也一”。始终不渝地坚守这两条原则，不倚重哪一个，将二者最好地统一起来（“天与人不相胜也”），换言之，既“与天为徒”，又“与人为徒”，就是真人：“是之谓真人”。懂得了后六句，再回过头看第一二句，就知“好之”与“弗好之”，乃是针对“平等地对待所有人”和“有区别地待人”这二者而言，按“真人”的本性，自然对前者“好之”，那是天的原则、要求，那样做本身就是“行道”；对后者则“弗好之”，只因要“从实际出发”，才也坚定不移地奉为“原则”，即属于“不得已而安之若命”的范畴。由此可知，“好之”、“弗好之”的“好”不是“喜好”义，而是评价词，“称善”的意思。这理解可能最接近原文作者直接要说的意思，换言之，这样说才是对原文的诠释、解说，而不夹带“感想”，也未作发挥。 从这段对于真人待人处事的总结性评论看，庄子既是理想主义者，又不缺少实事求是的务实精神，可以说，他是把“与天为徒”作为理想，即战略目标，把“与人为徒”作为操作原则，即策略手段。这正是道家的处世态度、处世精神。理想性和务实性的统一，同样是孔子的主张，是儒家精神。说到这里为止，儒道又是一致的，区别在于：前者要求通过“知其不可而为之”的积极的、务实的实践去争取实现理想，后者实际上强调了“知其不可奈何而安之若命”的方面，故而理想主要停留在思想上，少有积极的抗争，以致“信徒们”容易走向消极避世的道路。所以，总的说，儒家优于道家，我们的民族传统主要是儒家精神，道家是“配角”。 【辩析】 1、前一段头两句，《今注》有注曰：“义而不朋：巍峨而不萎缩。惟成《疏》'随物所移而无偏移’为是，今译从之。”故它头两句的译文是：“古时候的真人，其行状随物所宜而不偏倚，好像不足却无所承受。”——《方注》也有个注释：“义：通'峨’，高大的样子。朋，通'崩’，崩坏。”所以它的译文是：“古代的真人，他的形象高大而不崩坏，好像有所不足却不愿意受之于外。” 2、后一段，《方注》的译文是：“所以真人浑同万物，泯灭了好恶之分，把相同与不相同视作一致；处于混同心境时，则与自然为同类，处于差别境界时，就与世人为同类。把天和人看作是不抵触的，这就叫做真人。”——《今注》的更奇特：“[天和人是合一的，]不管人喜好不喜好，都是合一的。不管人认为合一不合一，它们也都是合一的。认为天和人是合一的就和自然同类，认为天和人是不合一的就和人同类。把天和人看做不是互相对立，这就叫做真人。” 【译文】 [所以圣人用兵打仗，即使灭掉了敌国，也不会失去人心；利益恩泽可能施及万世，但不是为了爱人。所以说，刻意取悦所有人的人并非圣人，有意去亲近他人的人不会是仁人，因天时之助而获得成功的人不必是贤人，不懂利害相通的人不可能是君子，为追求名声而不惜扭曲自己本性的人不配称为士。因为人一旦失去了自我，行为不是出于真心，那就简直不是作为人在活动了。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄这些人，其实都是把别人该做的事当作自己该做的事来做，把别人感到满意了当作就是自己满意了，而不是为了让自己感到满意而活着的人。] 古时候的真人，为人行事的原则是：对待矛盾对立的双方，一定抱着公平公正这个合宜的态度，决不偏向任何一方，像是既不过分重视这一方，也不疏远拒绝另一方。因此，他总是怡然自得，但一点不感到孤独；似乎很有棱角，但不刚愎自用；心胸开阔，虚怀若无，但不显得浮华不实；光明磊落，常常喜形于色，但行事小心谨慎，好像是不得已而为之；内心充实深沉，但脸上却更显容光焕发；面容从容安详，行为则体现德性；心存高远，却从来都与世无争；志向豪迈，但不大拘守礼制法度；他还少言寡语，似乎天生就不爱说话；做事漫不经心，更似乎是忘记了说话。 [真人主张，治天下应以刑法为主体，以礼制为辅翼，以智巧应时变，以道德为准则。要以刑法为主体，因为肃杀宽广若天地；要以礼制为辅翼，因为只有它才能推行于世；要以智巧应时变，因为常有不得已之事；要以道德为准则，这是说，要鼓励所有正常人都达到孔丘那样的道德境界，那样的话，就会人人都遵纪守法地努力工作了。] 真人喜好天道始终如一，不喜好人道也始终如一；真人与天道一致始终如一，与人道不一致也始终如一。真人的真谛之知与天道一致，体现在'与天为徒’的顺应天道之时；真人的俗谛之知与人道不一致，体现在'与人为徒’的因应外境之时。能够认知天道与人道必将长期陷入'两不相胜’的僵局，方为真人。 6·2-1 死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！ 【解说】 1、 这是本篇第二章的开头，起首两句就有两点値得讨论：一是“命”的含义，二是两句间的关系。我以为，“命”在这里是指偶然性，不过着眼点是人不可预测它和因而不能控制它（《徳充符》中说：“中央者，中地也；然而不中者，命也。”可说是给“命”概念下了个“比喻性定义”）。——后句是做个转折，指明“死生”也有“常”性，也即可知的一面。足见用这样两句开头，是预告本章的主旨是教人用这样的生死观去观察问题，以求去除某些“人生的误区”。 2、 “人之有所不得与，皆物之情也”，是上两句的推论：偶然性和自然规律都是人力无法左右的东西，对前者只能抱“无可奈何而安之若命”的态度，对后者也只能“乘物以游心”。据此可知，“与”字是“参与”、“干预”义；“情”字与后文“物之大情”的“情”同义，“本性”的意思。——因此，这两句是说：故而死生是人所不能左右的，而这是人的本性决定的，对任何人都一样。 3、 接下的两个长句很难懂，我思之再三后认定：一，这两句很可能是衍文；二，若不视为衍文，就该认为这是为上句说的“人之有所不得与”提供两个例证，即是举出《人间世》讲的那“两大戒”来作证明（故说“皆物之情也” ）。——依从此解，就知： “以天为父”是说“把父母看作天一样”，即是指出“爱亲”乃是人的自然本性（“以”字前面的“特”字是副词，相当于“只”）；“以有君为愈乎己”是说把君看得比自己更重要（“愈”是超过义，“有”字是“词头”，无义）。 两个“犹”字都相当于“尚且”；两个“身”字非指身体，而是指生命，即是“献身”的“身”。“而身犹爱之”是“而犹身爱之”的改装：此“身”字用作状语了，“身爱之”字面义是“全身心地爱着”，其实是说“可以为他去死”。“而身犹死之”则直接是这意思。 “卓”、“真”显是相对于“身”而言的，故前者是“远”义（《楚辞·九章·抽思》：“道卓远而日忘兮，愿自申而不得。”）“而况其卓乎！”是说：更何况比生命轻得多的东西呢！后者是“实”义，即是指“肉身”，“而况其真乎！”是说：更何况为之受苦伤身呢！——这两个长句分别以“彼”和“人”作主语，那是为了不重复，故“彼”在这里相当于“所有人”。 【辨析】 1、 头两句，《今注》有两个注释：“命：自然而不可免者（释德清说）。”“天：自然的规律（张默生说）。”其译文是：“人的死生是必然而不可避免的，就像永远有黑夜和白天一般，是自然的规律。”——《方注》也有两个注：“命：天地自然之理。与下文'天’字同义。”“其：指死生。有：通'犹’。夜旦：昼夜。常：运行不止。”其译文是：“人的生与死，是不可避免的生命活动。它就好像昼夜的不停运行一样，是天地的自然规律。”（说明：该书在原文的“命也”后打句号。） 2、 我想说：如果这里的“命”字确是指“天地自然之理”，即是“自然而不可免者”的意思，那就不必加后一句了；作者加上后一句，就是让“命”与“天”对言，是为了突出人对它的“不能预测更不可把握”性。所以我认《方注》的理解是误解。这两句实际要讲的意思是：人不能把握自己的出生和死亡，但可以因为确知了生死转化的必然性而正确对待之。用这个意思开头，意味着本章的主旨就是教人用这样的生死观去观察问题，以求去除某些“人生的误区”。认可这个理解，就更要认可我这批评。 【译文】 个人的死生完全是偶然的，但死生的不断交替，却如同黑夜和白天的交替一样，是自然规律。因此，死生是人所不能左右的，而这是人的本性决定的，对任何人都一样。惟其如此，人都把父母看作天一样，以致可以为父母献出生命，何况比生命轻得多的东西呢！人会把君主看得比自己更重要，以致可以为他豁出命来 ，何况为他受苦伤身呢！ 6·2-2 泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫：不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。【夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。】 【解说】 1、前四句是陈述一个合理地设想出来的事实：“泉涸”是说泉水干枯了（“泉”是水流的源头，“涸”是干枯义）；“相与”在这里是“一起”的意思；“陆”是指陆地；“呴”指动物张口哈气；“濡”是沾湿义，“沫”是口中津液，俗称吐沫。第五句是说：这种生活当然比不上彼此“相忘于江湖”的自由自在的生活（“不如”是比不上的意思，“相”字是相互义）。——这里，“相呴以湿，相濡以沫”是喻示相互帮助、相互“送温暖”的，亦即践行儒家道德的行为；由于开头的“泉涸”二字已经交代了，鱼们的这种表现乃是在特殊情况下为了求生才有的“权宜之计”，同时暗示了“相忘于江湖”才是符合它们自然本性的、它们更愿过的生活，所以立刻作推论，说我们人类同样不必讲什么道德，而应该只是按自然本性行事：“誉尧而非桀”是借指践行道德（“尧”指唐尧王，“桀”指夏桀，“非”是“誉”的反义词）；“两忘”是说不做这两件事；“化其道”是指按本性行事（“化”是随顺义，“道”是特指“遵从自然本性”这个“道”；“其”是自身代词，相当于“自己”）。 2、如果作点分析的话，我想说：“相呴以湿，相濡以沫”既然是鱼在因“泉涸”而“相与处于陆”这种特殊情况下本能地找到的求生方法，就理当说是它们的自然本性使然，同“相忘于江湖”是相互补充的关系：前者是特定情况、特定时期的必要的、必然的生存方式，后者是常态表现，是根本要求、长期目标。庄子只重视、强调后者，而轻视、贬抑前者，显然有片面性，而且不好把他这观点归结为认识上的失误，就是说，他是为了理论的需要而有意如此偏颇的。因为以庄子的智力，他不会想不到，人类的道德虽然确实有压抑人的自然本性的一面，具体到某个道德体系，更可能有着种种不合理的规定，那是完全应该也可能废除的；但人类道德的产生，却不完全是“人为的”，就是说，乃是人类按自然本性生活发展到一定阶段时的必然产物，换言之，在这里，“人为”只是实现“自然必然性”的形式，自发地“相呴相濡”，从更大的时空视野看来，是属于“自然历史过程”的，即也是“自然现象”啊！惟其如此，道德对于人类的生存、发展，特别是保证不因自相残杀而灭亡，是有着积极的作用的。庄子认识不到这一点，主张干脆抛开道德之争而“化其道”，以至认为出自自然本性就是有道德，或者说倡导没有任何道德规范的道德，不但是不切实际的，更是错误的。这就又说明，从总体上说，儒家思想比道家思想要实际些，合理些。 3、接下六句也放在括号里，是因为又见于本篇第五章，许多注家认为在此处是“错简重出”。因此，我就留到那里去讲吧。 【辩析】 1、仅就译文看，注家们对这几句话的理解谈不上有误，但有人认为，“相呴以湿”句前脱漏了“与其”二字，《奥义》就说：“此句与下句均为'与其……不如’句式。'与其’见于郭注，必被持儒学成心者故意删去。”我以为这说得不中肯。就文章看，两个“相字句”是接着前文“相与处于陆”说下来的，即是陈述“处于陆”时鱼们怎样求活路，还不是作评论，前头怎能说“与其”呢？《奥义》作者持此说，显是因为他在“陆”字后打句号，故而添加“与其”二字将使文义更显清楚，对“仁义伪道”的批评才更见明确；但他忽略了，这一来，义理上就说不过去了：“与其……不如”的句式是表示选择，又是针对已经“处于陆”了的情境而言，可这时候鱼们还有选择的可能吗？想到了这一点，就知前五句作为一个“意群”，不过是要说明：在“相与处于陆”的特殊情况下，鱼们只好也即必然地会过着相呴以湿、相濡以沫的、表现了很高道德水平的生活，尽管这生活不如“相忘于江湖”的生活。 2、 谈到这几句时，《感悟》也说：“'泉涸，鱼相处于陆’，是指死的临近。应当如何面对死亡呢？在庄子看来，'相呴以湿，相濡以沫’并不可取。反之，'不如相忘于江湖’。就是说，在死亡像生命降临一样，作为'命’或'道化’已经到来时，就应当顺乎'道化’之自然。同样，对于社会纷争中的'是非’问题，也应当有'道通为一’的大视野。例如，'与其誉尧而非桀’，'不如两忘而化其道’。这里，不是庄子不晓是非，而是他要求在视野和精神境界上不为有限的'是非’所囿所局限。”—— 这说明作者没有读懂这几句：当“泉涸”时，“相忘于江湖”对鱼们是已经不可能的了，怎么还可能是一种比“相呴以湿，相濡以沫”更好的“求生”方式啊！这哪里是说，当面临死亡时，“人应当顺乎'道化’之自然”，面对是非问题时，“应当有'道通为一’的大视野。” 【译文】 泉水干涸了，鱼们一起处在陆地上了，这时它们才会相互吹点湿气，吐点吐沫，以期苟延生命。（这种生活）当然比不上“相忘于江湖”那种生活。（据此要说，）我们人类也与其赞誉唐尧而责难夏桀，不如干脆抛开两者的是非对错，而只顾顺从大道而行。 6·2-3 夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也：藏小大有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯：是恒物之大情也。[特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？]故圣人将游于物之所不得遯而皆存：善夭善老，善始善终。人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！ 【解说】 1、 方括号之前的九句，知道这几点才能读懂大意： “壑”就是山谷；“昧”是借作“寐”，“寐者”是指睡着了的人 ；“遯”是“遁”的异体字，丢失义；“藏天下”句中的“而”字相当于“则”；末句头上的“是”字是上句的复指词，“恒”字是永久不变的意思，“大情”是指事物的“根本性质”，也即本姓：“大”有极义，还通“太”，“情”有本性的义项。——很明显：“藏大小”开头的两句是点明前五句蕴含的一个道理，或者反过来说，前五句是为这两句说的意思预作指证；末句则与其说是指明上句所作论断的原因、根据，不如说上句陈述的就是“物之大情”。注意：“藏天下于天下”这个“提法”，其实是说“让天下万物都按其本来面目表现它自己”，因此，所谓“物之大情”，乃是指的“凡物都不愿意失去其自然本性”，用《老子》中的一句话来表达，就是：“万物莫不尊道而贵德”。 2、 几句收尾的话，则要注意：头句的“将”字 相当于“必定”；“于”字后面的话是一个名词性成分，作介词“于”的宾语，表示“游”的处所（可以认为后面略去了中心语）；其中“皆存”是“不得遯”的正面的、肯定性的表达，故中间用“而”字连接。“善妖善老，善始善终”两句，是指出圣人处在那境界就会怎样看待“夭”、“寿”、“始”、“终”：这四字依次指早夭、长寿、出生，死亡；四个“善”字是及物动词，喜欢、称善的意思。“人犹效之”句的“人”字是指世人，“之”字不是指代圣人其人，而是指谓圣人的上述“四善”态度：这样理解，才可以用“又况”引出后一句，否则，两句就会有逻辑错误了（将不同质的二者作比较了）。末句中的“系”字是关联义，“一化”指一切变化（“一”相当于“全”、“满”）。“而况”领出的“东西”，是与“之”字指代的“东西”作比较，据此可知，“而况”和“乎”字之间的话也是一个名词性成分，而且也是指圣人的一种“态度”。——所以，此句是挑明圣人最值得效法的是什么，是本章的“点题之句”。 3、 括号中的四句话，二十九个字，将在第五章重出，也放到那里去讲。 【辨析】 1、前九句有好几处值得讨论： “藏山于泽”句似乎说得不大合情理：庄子会不知道“泽”的深度一般不会超过“山”的高度吗？所以有人说“山”当作“汕”，即渔网。但我认为此说也只是“似乎”有理。——我是说，不应该做这种“探讨”：庄子是因为后面须要说“藏小大有宜”句，才把“山”这个最大的东西拿来作藏匿对象的；而既然说“藏山”了，能说把它藏到哪里呢？只好说藏于“泽”了，因为另外无论哪个地方，只要在地球上，都不会比说“藏山于泽”更合适。所以，这个不合事理的说法乃属“不得已”，若将“山”改作“渔网”，就不能达意了。 “昧者不知也”句，《今注》译作“沉睡的人还丝毫不觉察”，显是认定“昧”是“寐”的借字；“方注”参考了《今注》，但改译为“愚昧的人却还不知道”，显是按原字作解，并且认为这样就坚持了“不借助通假也解释得通，就不要用通假作解”的训诂原则。我很同意这个原则，但我以为：能否发现有人来偷山、把山背走，这事与人的智力关系不大，倒是同人的“工作态度”关系密切；因此，原文作者说这句话时，心里想的理当是《今注》翻译的意思。本章要予申说的，正是人会不会丢失东西，决定性的因素乃是人对“丢失东西”的看法，也即自己的主观态度啊！——又，古代有些文献征引此句时，“昧”字就作“寐”。 “藏小大有宜”句，《今注》作注曰：“藏小大：即藏小于大。”还引林希逸说：“小大，舟壑山泽也。壑之大可以藏舟，泽之大可以藏山，以大藏小。”——这恐怕注错了。此句明显是个“让步句”，意思是：无论你藏多大的东西，也无论你藏匿得有多好，都还会“有所遯”的；这里有何必要特地指出“以大藏小”这样一个人尽皆知的道理呢？ 第八、九句是这段话的落脚点，《今注》的译文是：“如果把天下托付给天下，就不会亡失了，这乃是万物的真实情形。”把“藏”翻译为“托付给”，大概是因为作者认为，要“藏”的“天下”其实是指国家政权。但这一来，就同后句说“万物”显得很“不搭配”了。——我的想法是：联系上下文看，即在这个语境中，“天下”这个词概念化了，即是指谓“天下任一物”，所以对该句作如上的解说。 末一句，《今注》翻译为：“这乃是万物的真实情形”，颇不好懂；《方注》译作“这是常物的大情理”，也还是费解。——这里，两位译者犯了个小错：误将“恒物”连读，视为一个名词词组了。 2、收尾几句，也有一点值得讨论。《今注》的译文是：“所以圣人要游于不得亡失的境地而和大道共存。对于老少生死都善于安顺的人，大家尚且效法他，又何况那决定着万物的生成转化的道呢？”《方注》的意思全同。——这理解似乎也有道理，但明显有个错处：原文是说圣人将游于“物之所不得遁”的地方，译文转述为“圣人”自己要游于“不得亡失的境地”了；还有个逻辑上不严密的地方：把效法“人”与效法“道”作对比。这种小错，我不知道译者是未发现亦即疏忽了，还是“主张”不必计较？ 【译文】 将船藏在山谷里，把山藏在大泽中，该说是很保险了，但要是半夜里有某个大力士来把它背走了，睡着了的人也还是不会发现的。可见藏小东西也好，大东西也好，即使藏到最为合适、保险的地方了，都总还有丢失的可能。因此，只有把天下万物就藏在天下万物自身那里，那才决不可能丢失了：这才是永远都符合于事物本性的做法。[特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？]所以，圣人一定是在任何一物都不可能丢失，万物总是和谐共存的地方遨游；惟其如此，他对于早夭和长寿、出生和死亡，一律抱着欣赏称善的态度。光是圣人的这一点就很值得人们效法了，更何况他那处置万事万物，对待一切变化的态度呢？ 6·3 夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。[豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾，而比于列星。] 【解说】 1、这一章，括号前的话是对“道”的描述，虽说“无形”、“不可见”，但又很像是在陈述一个有形、可见的“东西”。据此，张恒寿先生说：“'夫道有情有信，无为无形’，突出地表现神仙思想的一段，也决不是庄子的作品。”——张先生说，“在《庄子》较古篇章中，没有神仙家的思想”。括号中的话没有“思想”，所叙又没有根据，还有学者认定是后人添加到这里的，所以没有理睬的必要，我也就不翻译了。 2、这段话好懂，只有几个地方需要作点解释：“可传”是说可以传授给别人，“不可受”是说不可能像接受一个有形物一样地“得到”：前者显是就它“已经传下来了”这个事实、结果而言，后者当是着眼于“得道”只能靠自己“领会”，不能希求别人“供应”（所以后句又说“可得而不可见”）。“自本自根”是说它就是自己的“根”和“本”，换言之，它不是从另外一个东西“生出的”或“变来的”，因此也就不能追问它的由来、历史；用哲学术语说就是：它是本原，是“始基”，是第一性的存在。“自古以固存”也是说的这意思：这句话中的“以”字同“已”，“已经”义，“固存”是说“本来就存在着”。 “神鬼神帝”的“神”字是“生”的借字，因为此句同后句“生天生地”乃是分别说明：无形不可见的东西也好，有形可见的东西也罢，都是道“生出来”的；因此，“神”和“生”一定同义，只是为了修辞才用了两个不同的字。这表达了“世界统一于道”的思想，正是庄子的意思。“太极”是中国古人指谓宇宙本始的用语，这里说“在太极之上而不为高”（“上”，本作“先”，也理当作“先”，为了与下句中的“之下”对称，和与后文的“不为高”呼应，就改作“上”了），是为了强调道的永恒性（这个“高”是“久远”义），即时间上的无限性。“六极”指上下和四方，“在六极之下而不为深”，是强凋道在空间上的无限性。——几个“不为”都是“算不上”的意思。 【辩析】 1、这段话，《方注》的译文是：“道是真实的存在，恬淡寂寞且没有形态；可以精神领悟而不可以双手接受，可以心神体认而不可以耳目闻见；他自生自长，没有天地之前，大道就一直存在着；使鬼与上帝变得神灵起来，产生了天和地；在太极之上不算高，在六极之下不算深，生于天地之前不算久远，长于上古也不算古老。”——这像是把译者自己的领会说出来，不像是翻译了，但对这种文字，似乎也只好这样“翻译”。《今注》的译文也有特色，不征引了。 2、这段话，《感悟》认为是庄子对道的“集中概括的描述”，并作了极高的评价，说：“所谓'有情有信’，不可做字面的理解，不是通常的'情感’和'信义’，而是指'道’具有使人动情和值得充分信赖的丰富内涵。而'无为无形，可传而不可受，可得而不可见’，则显示出'道’的非实体性、非对象性……到了庄子这里，'道’的这种本根性得到更加深刻的表述……深刻在哪里？就深刻在提出'道’的'自本自根’。”—— 我想说的是：庄子对道的这个“集中概括的描述”，虽然具有了很高的抽象性，但完全脱离了具体事物的存在，即不像是人凭借思维能力从具体存在物中抽象出来的，所以反而像是一件特殊的“东西”了，从而它同包括天地在内的“具体事物”的关系，就不是属性同它的承担者（载体）的关系；因此，这个“道”就不是“道理”、“为人之道”这类说法中的“道”，说它对人立身行事具有指导意义，就很不好理解了。另一方面，说有这样一个处于时空之外的“东西”存在着，实在有些神秘，难免让人把它和神仙鬼怪联系起来。难怪张恒寿先生说这段话表现了神仙思想。这种高度抽象性和“特殊东西性”的结合，也许是当时人的抽象思维能力既有了很高的水平，又发展得不完全的表现，从实践上说，则使得他们对“道”概念的运用很不规范，具有很大的随意性。这恐怕就是作为后人的我们，读到他们写下的含“道”字的文句时，常常感到难以准确把握其义蕴的主要原因。 【译文】 道，是有情有信，但无为无形的；是可以传授给别人但不可能从别人那里获得的；是可以领会得到而不可能看见的。道是自本自根的，就是说，它在未有天地之时就有了，是自古以来本来就存在的，是它生出鬼生出帝，生出天生出地。道，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。[豨韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾，而比于列星。] 6·4 南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？” 曰：“吾闻道矣。” 南伯子葵曰：“道可得学邪？” 曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹告而守之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也。” 南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？” 曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。” 【解说】 1、 南伯子葵就是《齐物论》中的南郭子綦，女偊是什么人，有不同说法，但其实都是“寓设人物”，不必追问的。——南伯子葵的问话中，“之”字是副词，相当于“已经”；“孺子”是指孩童。 2、 女偊说的一大篇话中，似乎没有难字，但许多地方不好懂，例如“圣人之才”和“圣人之道”究竟指什么，就不好说。我以为，从接下说的两句看，前者是指接受关于“道”的说教而终于成为圣人所必备的主观条件，也即“成为圣人的素质”，后者是指教人成为圣人的知识和技能。——所以在这里，“才”是“材”的借字，资材义；“道”是指方法，“圣人之道”就是成圣之途。 3、 对女偊说的话，还要注意的是： 他说完“庶几”句后接着说的“不然”，正确的翻译应该是：即使达不到这一步；因为这“不然”明显不是否定前句说的“欲以教之”，而是对“教”的预期效果“其果为圣人”作让步。 下句中的“告”字，自是告示、谕告义；“亦易也”句的“易”字，则是愉快的意思：因为接下说“吾犹告而守之”，表明此句意在申明“即使”没有那样好的客观结果，也会收到好的主观效应；这就暗示了，作者是在“那也是一种快乐”的意义上说“亦易也”的。——认为“易”字是别的意思，此句就得不得到合理的解释了；而且，给接受能力强的学生上课，确实是有学问的老师的一大享受，所以这理解很合乎事理；至于“易”字是否有“快乐”的义项，应该没有问题：从它的“轻易”义当然可以引申出“轻松愉快”义来，《诗经·小雅·何人斯》更提供了例证：“尔还而入，我心易也。” “吾犹告而守之”句中的“犹”字，是“音犹在耳”这说法中的“犹”，表示某情况持续存在；“守”是保持义，“之”是“告”的复指词。——所以后面是介绍持续“告”的“教学效果”：“外天下”直接是说“抛开了天下事”；“外物”是说忘记了一切；“外生”自是“置生死于度外”的意思；“朝彻”、“见独”、“无古今”、“入于不死不生”各是何义，你自己想去吧：这是庄子自造的说法，并无现成的解释，你知道“这都是讲人生境界，而且是一个比一个更高”，就可以有你自己的理解了。 “杀生者不死”以后的几句好懂了：“杀”是动词，杀灭义，故“杀生者”是指不曾生过的人；“生生者”的前一“生”字是“杀”的反义词；后一“生”字是“死”的反义词；；“将--迎”、“毁--成”也是两对反义词；“其为物”的“其”字是指代“杀生者”和“生生者”。知道这些了，就要自己进而“悟出”所在句的含义。——末尾三句中的“撄宁”，就按字面理解一定不会有错，因为必是说：在“撄”（触犯、违戾）中获得、显示出最高水平的“宁”（安宁、宁静）；而且，这是庄子根据“撄”和“宁”这对反义词自造的合词，没有已经“约定俗成”了的含义。注意：末句中的“成”字是借作“盛”。 还要补说一点：“其为物”句中的“物”字，我以为是指人，领出的几句是说：他（卜梁倚）作为一个肉身之人，则和别的人一样，也仍然有将（“送”义）、迎、毁、成，就是说，他过的实际生活，他的日常表现，在常人即“道外人”看来，并没有什么特别之处，似乎和其他人一样“俗气”。 4、末一组对话不值得重视。南伯子葵问话中的“独恶”是疑问代词连用：“独”和“恶”都有相当于“谁”、“哪里”的用法；“闻之”的“之”字理当是指代女偊自己说他有的“圣人之道”，故句义是：你究竟是从谁那里听说你这“圣人之道”的？所以女偊的回答是先说明他是从副墨之子那里听说的，接着又详述副墨之子等人又是从何人那里听说的。如此而已。——这有点像卖弄玄虚，所说的人名都似乎有所暗示；为什么要这样行文，我不做猜想了。又，“闻诸”的“诸”字是“之于”的合音，后面就既说“闻诸”，又说“闻之”了。 【辨析】 1、 女偊说的含“圣人之才”的两句，《今注》翻译为：“卜梁倚有圣人的才质而没有圣人的根器，我有圣人的根器而没有圣人的才质”；《方注》翻译为：“卜梁倚有圣人外用的才能却没有圣人内凝的道，我虽有圣人内凝的道却没有圣人外用的才能”。这说明两位译者的理解大有差异。——又，“不然”领出的两句，《方注》翻译为：“即使不能，但以圣人之道指导有圣人之才的人，领悟起来也应该是很容易的了。”《今注》翻译为：“不是这样的，以圣人之道告诉具有圣人才质的人，也容易领悟的。”对“易”字的理解，两位译者是一致的，只是都不同于我的理解。 2、 “吾犹告而守之”至“入于不生不死”之间的一大段话，开头几句，《今注》的译文是：“我告诉他而持守着，持守三天而后能遗忘世故；已经遗忘世故了，我再持守，七天以后就能……”——《方注》的是：“我仍然坚持诱导而不离去，三日之后就能把天下遗忘掉；已经遗忘了天下，我又坚持诱导，七天之后就能……” 3、 “杀生者不死，生生者不生”两句，《方注》的译文是：“道能使万物死灭而自己却不死，能使万物生息而自己却不生。”《今注》的字面很不一样，大意则没有差别。——接下的“其为物”，《方注》注曰：“其：指道。”翻译为“道对于天下万物”；《今注》不作注释，只是翻译为“道之为物”。 4、 女偊说的末一句，就我所见，注家们多将其中的“成”字训作“形成”、“成功”，或故意视而不见，给出的译文自然禁不起推敲了，例如《正宗》译作“撄宁就是说启动它然后让它自己形成”。这很费解。《今注》翻译为：“'撄宁’的意思，就是在万物生死成毁的纷纭烦乱中保持宁静的心境。”则显示不出“成”字的含义。——《方注》的与此几无差别。 5、 南伯子葵最后的问话，《今注》和《方注》都翻译为“你从哪里听得（学到了）道呢？” 6、我想说个意见：这一章，本寓言，庄子似乎是借女偊之口，说明学道也要有条件，即“道”不是任何人都能学得到的。对此，我感到惑然。如果这样，“道”岂不是一种对于学“道”者的先天素质也有特定要求的专门知识或技能了？庄子哪会对他信奉并向人推荐的“道”作这样的规定？《感悟》的作者竟然对此加以肯定，说：“值得注意的是，在女偊具体讲得'道’过程之前，特别强调了得'道’要有特殊条件，即需要有'圣人之才’。这表明，庄子洞察到人的先天性即'天才’的重要意义……在体'道’这个领域，进入这个创生之源的领域，就更需要具有先天性的'天才’条件了。”——但我要说：岂有此理！学道，用今天的话说，就是树立正确的世界观、价值观，说这也需要具有特殊的“先天性”条件”，岂不是说有些人不配有好的世界观和价值观，因此他们也就不必树立正确的世界观和价值观了？如果是这样，我们竟然向所有“芸芸众生”宣讲、推介好的世界观和价值观，岂不是有意对牛弹琴，自讨没趣？由于有此疑惑，我担心我对本寓言的上述解说可能有错。错在哪里？我则没有想清楚。 【译文】 南伯子葵问女偊道：“您已经上岁数了，但面容气色还像个小孩子，为什么？” 女偊说：“我闻道了呀。” 南伯子葵就又问：“道是我能够学到的吗？” 女偊说：“不，你不能学到，因为你不是能够学道的人。有个叫卜梁倚的人倒是具有成为圣人的素质，却不知道修养成为圣人的途径；我则虽然知道修养成为圣人的途径，但不具有成为圣人的素质。我想教给他成圣的途径，也许他果真就成了圣人；即使达不到这效果，我把成圣的途径告示他这具有成为圣人素质的人，也是一大快事的。因此，我一直在告示他，并且坚持不懈。结果竟是三天以后，他就能够不关心天下俗事；他做到不关心天下俗事了，我还继续告示他，七天以后他就能够忘怀外界一切了；他做到忘怀外界一切了，我还是继续告示他，九天以后他就能够置生死于度外了；他做到置生死于度外了，以后就能做到大彻大悟了，再以后就能提出卓尔不群的独到的创见了，又再以后就能做到在时间上超越古今了 ，超越了古今以后，就能够进入到不死不生若死若生的境界。不曾生过的不会死，生出他物的没有生，因此，他作为人，将会是没有什么不可以献给世人，世人送给他的，也没有什么不可以接纳；任何东西对于他来说，没有什么是不可以丢失毁灭的，也没有什么是不可能创生建立的。这可以名之曰'撄宁’，称为撄宁，是说抵触违戾之后将是最高的清平宁静。” 南伯子葵说：“你究竟是从谁哪里听说你这圣人之道的?” 女偊说：“我是从副墨之子那里听说的，副墨之子又是从洛诵之孙那里听说的，洛诵之孙又是从瞻明那里听说的，瞻明又是从聂许那里听说的，聂许又是从需役那里听说的，需役又是从于讴那里听说的，于讴又是从玄冥那里听说的，玄冥又是从参寥那里听说的，参寥又是从疑始那里听说的。” 6·5-1 子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻：孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。 俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉夫！造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴。其心閒而无事，跰鲜而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。” 【解说】 这是第五章开头两段话，很引人入胜： 1、 头一段是介绍子祀等四人宣告他们的交友原则：“尻”是尾椎骨，“一体”等于说“一回事儿”；“莫逆于心”是真心真意地把对方视为莫逆之交的意思；“相与”即“互相”；“为友”是结成为朋友的意思。——“孰知死生”句前特地又加个“孰”字，是标示此句乃前三句的概括（所以我在前面打个冒号，译文加“亦即”二字承接前文）。又，“孰能……者”不是指人：这个“者”字是表示假设关系，所以此句是说“谁能……，我就……”，其中的“之”字相当于“为”（《公羊传·宣公十五年》：“吾见子之君子也，是以告情于子也。”这里面的“之”字就是这用法）。 2、 把“无”当脑袋等三个说法自然是比喻，比喻什么？我的领会是：这“首、脊、尻”是喻指人的出生、存在、死亡三阶段，故而“以无为首”是说认定（“以”）人本是从虚无中来到人世，蕴含“偶然地被造化抛到这个世上”的意味；“以死为尻”则是以死亡为结尾的意思，蕴涵有生必有死、死亡是人的必然归宿的思想；于是，“以生为脊”就是认为生存，即人活着的日子，不过是人生的一个中间阶段、过渡时期。因此，四人的“交友宣言”实是说：视生死为一，即能够“齐死生”者，吾得引以为友。 3、第二段是讲子舆病了，体貌变得奇特而且奇丑，可他不以为意，十分坦然。这里，“问”是探望义；最要注意的是“伟哉”领起的一句：“将”字是表示时间，带意外的口气，可译作“这（时候）才”（子舆选用此字，暗含他一点不在乎这变化，还惊讶于来得如此之晚）；“以”字是实义及物动词，“把……制作、打造成……”的意思；“此”字相当于“这样的”；“拘拘”不好懂，从后文看，翻译为“奇形怪状的人”最能达意：“拘”有拘挛不能伸直义，用“拘拘”来指人的外貌，自是指谓多个器官错位造成的怪模样了。——后几句是陈述子祀看到的子舆现在的体貌状况，不难懂，只是多有偏僻字：“偻”是脊背弯曲义；“发”是高耸貌；“五管”即“五脏”（该句是说他的肚子竟在脑袋之上了）；“颐”是下巴；“齐”是借作“脐”；“句赘”是指发髻；“阴阳”当是“自然”的代称；“沴”是水流不畅时流向就很不一致的状貌，所以“有沴”是说不调和；“跰鲜”是走路走不稳的样子；“鑑”相当于“照”。末句让子舆面对自己的影像重复“将”字句，说明整个这番话就落在这一句上，所以加个“又”字表示强调。 【辨析】 1、前段头一句是介绍子祀等四人的“交友宣言”，从后有“四人相视而笑”和“遂相与为友”两句看，这应是四人成为朋友之前各自单独向其他三人的表白，并非四人共同的“对外宣言”，故而句中的“吾”字只能译作“我”；可不少注家，包括《今注》和《方注》的作者，竟都翻译为“我们”。——这种“小错”，注家们本来可以避免的，可惜竟成为“难免”的了。 2、《奥义》认为，“伟哉夫”领起的那一句中的“予”字，乃是“子”字之误，即认为该句是前来探望子舆的子祀说的（从傅佩荣先生的译文看，他也如此理解）。这有点道理，但我以为，作“予”，即认定这句话是子舆的自嘲，更有道理，因为：一，描写子舆形貌的话，当是陈述子祀听到子舆这句话后就仔细打量子舆此时的形象所得的“观感”，如果这句话是子祀说的，理当在他“打量”了之后说；二，看到朋友来探望自己了，子舆先行说出这样一句“豪迈的话”，既是表白心迹，又是安慰朋友，最合他们的“性格”；三，如果这句话是子祀说的，他后来又问子舆“女恶之乎？”就没有道理了：他怎么会先赞之以“伟哉夫”，后又发出此问！ 3、末句中的“又”字，《今注》和《方注》都翻译为“又（把我）”。——我真不知道译者是怎样想的，不禁想问：如果子舆过不久又去井边照一次，再说这样一句，是不是该翻译为“第三次把我……”？ 【译文】 子祀、子舆、子犁、子来四人相互告知说：“谁能把'无’当脑袋，把'生’当背脊，把'死’当屁股，亦即能够视生死存亡为一体，我就同他交朋友。”说完，四人相视而笑，心心相印，于是成了朋友。 不久，子舆生病了，子祀前往探望。子舆立即对子祀说：“造物主真伟大啊，他这时候才把我造就成这样一个奇形怪状的人。”（子祀听了，就打量子舆现在的样子，发现他竟然）曲腰驼背，肚子都到脑袋上面了，下巴则在肚脐下面，两肩超出头顶，颈后的发髻指向天空，各器官的自然组合显得很不协调了；只是觉得他内心还是神闲气定的。这时候，子舆跌跌撞撞地走到井边去照自己的影子，又说：“哎呀，你个造物主，这时候才把我造就成这样奇形怪状的人！” 6·5-2 子祀曰：“女恶之乎？” 曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？” 【解说】 1、这段话只是难字多：子祀问话中的“之”字是指子舆当前的形体状况；“时夜”即“司夜”，指报晓的公鸡；“浸”、“假”、“而”三字都有“假如”义，故“浸假而”连用是强调这个假定（《孟子·尽心上》：“浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。头上的“浸”字就是如果的意思）。“县解”是说解开倒悬的绳子，抽象意思就是去除束缚；“物有结之”中的“物”字是指“物欲”，“有”字是借作“囿”，“囿结”是“束缚”义；“物不胜天”中的“物”字则是指“人”。——子舆是实践了“交友宣言”中表达的生死观了。又，三个“浸假而”句自是玩笑话，表达一种心态、气概而已，自然也体现着一种观念、主张。《庄子》中这类话不少，称为“吊诡”。 【辨析】 对“浸假而”三字连用，《今注》做了注释，但撇开了“而”字，只说：“浸假：假令（成《疏》）；假使（宣颖说)。”《方注》的注释也撇开“而”字，但有所不同：“浸：渐渐地。假：使。”——所以，例如第一个含这三字的句子，《今注》翻译为：“假使把我的左臂变做鸡”，《方注》翻译为：“（造物者)使我的左臂渐渐地变成公鸡”。——两位译者都对“而”字采取视而不见的态度，为什么？“浸”字明明贴在“假”字前面，《方注》作者认为它是修饰后面的“化”字，又是凭什么？ 【译文】 子祀问子舆道：“你讨厌你现在这样子吗？” 子舆回答道：“不，我怎么会讨厌呢！假如将我的左臂变作一只鸡，我就用它来报晓；假如将我的右臂变作了一个弹弓，我就用它去打斑鸠来烤了吃；假如将我的尻骨变作了一个车轮子，又把我的精神化作了马，我就正好乘着它游历，不须另找马车了。我知道，人得以诞生，那是机会；死去，则是顺应；所以人能够安于时运、顺应变化，就会哀乐都不入于心。这也就是古人说的'县解’。不能自求解脱的人，那是被物欲束缚了。何况人不胜天，由来已久，轮到我了，我（对天的安排）会有什么讨厌的？” 6·5-3 俄而子来有病，喘喘然将死，其妻、子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛，化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？” 子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从；阴阳于人，不翅于父母：彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死：故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰：'我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：'人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万物而未始有极也，其为乐可胜计邪。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。 【解说】 1、前段第三句中的“环而泣之”，是“正在围着子来哭泣”的意思。子犁开头是对子来的妻儿说话：“叱”是带责骂意味的呵斥声；“避”是走开义；“怛”是“忧伤”义；“化”是“死”的意思（《孟子·公孙丑下》：“且比化者，无使土亲肤。”其中“化”字就训“死”）；后来才靠着门（“倚其户”）对子来说话。注意：“与之语”的“与”字是动词，给予义；“之”是指代子犁；“语”是名词，指说出的话。——子犁对子来说的几句话好懂，我只解释这一点：他用个“又”字，是因为他知道子舆已经有过类似的遭遇，所以这“又”字还表明，他这里说的“造化”就是子舆说的“造物者”，他这里说的“将”字则是“准备”、“打算”的意思。 2、我想说个意思：子犁对子来说这样的话，是在践履他们的“交友约定”，所以表达的无疑是应当视生死为一体的思想；但似乎仍然可以问：他为什么要说“为鼠肝乎”、“为虫臂乎”，用这样的提问来预测朋友可能的“前程”、“来世”呢？说“为王子乎”、“为虎头乎”不好些吗？不行吗？我认为，庄子在这些地方也一定动过心思，有所寄托的。对此，《感悟》作者似乎提供了一个解释，他在评论这一章时写道：“这里特别把世俗最看不起的'鼠肝’和'虫臂’，作为可以为'道’所安排的转化，这是有其特殊含义的。这个含义表明，道家，特别是庄子，不仅在人际之间破除儒家的等级，主张平等，而且在人与自然界动植物之间，也主张人与物平等，在这个意义上，庄子已经有了某些今天环境伦理的思想萌芽。”——但我以为他这推想只是不违思维的逻辑，却不切时代的实际：庄子的时代不可能产生人与动植物平等的思想，出现属于这种思想的“萌芽”也不可能；而且，本章并未涉及人们之间以及人与动植物之间的关系问题，他当不会从这个方面去立论的。因此我认定，子犁特意举出“鼠肝”、“虫臂”这两样最为人们所厌弃的东西来，不过是强调地、夸张地表达这个意思：变成什么都是可能的，变成什么都与你的现在无涉，也与你的将来无关。这自然蕴涵着“万物齐一”或者说“齐万物”的观点，但在庄子时代，发明出这观点来只会是给当时社会上的“失意者”提供“自我安慰剂”，不会是出于要求消除“社会不公”的某种伦理价值观，因为人类永远都只会提出自己有可能解决的任务，在当时，“社会不公”不会是真正受压迫者的愤怒的呼喊，而只会是压迫者队伍中被边缘化了的、即感到“分赃不均”的“失意者”的怨声。“失意者”感到“失意”的深层原因，正在于他们思想的深处有着人们不可能平等的观念，就是说，他们自以为德才超群，理应被尊为“人上人”的，但“人上人”的位子却被别人占去了，他们没有了用武之地，沦落为“吃残羹剩饭的人”了，于是，正是他们产生了“人人平等”的观念，以此自慰。这类人确实具有较高的文化修养和思维能力，所以他们为自己鸣不平、争地位而构造的理论体系，是颇为精致的；把问题放到更大的时空中去考察，使现存的实际差别在大范围的比较中显得微不足道，则是他们进行论证的必然选择；因此，他们的理论相对于权势者最常采用的“就事论事”的论调与证明方法，具有了深刻性和更大的论证性。庄子就是他那时代中的这类人和这种思潮的代表。 3、子来回答子犁说的一大段话中，颇多难解之处： “父母于子”是“子于父母”的倒装；“东西南北”动词化了；“不翅”即“不啻”。 “近”是用作使动用法的动词，前面的“彼”字是指“阴阳”亦即自然；“不听”是说不听从；“我则悍矣”是说：则要说是我抗命不从（“悍”是借作“捍”，违抗义）；“罪”是过错义。 “大块”，在《齐物论》中见过，是指大地，这里似乎是“阴阳”的代称；“以形”、“以生”、“以老”、“以死”这四个“以”字结构，都是前面动词的目的状语。 “载”是塑造义，“形”指人形；“善”是善待义；“大冶”是指铁匠；“金”其实是指铁块；“踊跃”是跳出来的意思；“镆铘”是古代的一把良剑；“不祥”是不吉利的意思。 最要注意的是：“故”字引出的两句，前句末的“者”字是表示前后（半）句之间是“说明和被说明的关系”，后（半）句头上的“乃所以”相当于“只不过是为了”；因此，开头的“故”字最好翻译为“可见”。——后面的话可参看译文索解，只说明两点：一，“犯”通“范”，此处为“模型”义，又用作及物动词了；二，“而曰”引出的话，是设想人将死时对死后会被造化改造成什么的吁求，所以“人耳”等于说“我还要变成人”。 【辨析】 1、 子犁对正在哭泣的子来的妻儿说的几句话，六个字，一般都最后三字连读，即不在“化”字前打逗号；《今注》和《方注》也如此，所以前者的译文是：“去，走开！不要惊动将变化的人！”后者的译文，只是把前者译文中的“将”字改作“正在”。——我以为，这是因为注家们都未想到这里的“化”字乃是“死”义，因此也就不认为“怛”字是忧伤义（确实也有惊动义），不知“无怛”是“不要忧伤”的意思，更不敢让“死”字单独为句了。我则以为，将“无怛”解释为“不必忧伤”，更显得合乎情理；认为这个“死”字是说“让他安静地死去吧”，不仅更能落实四人的“交友宣言”，还使得子犁接下对子来说那样几句话更有“语境根据”。 2、“夫大块载我以形”以下六句，已在本篇第二章中见过，《今注》说在那里是“错简重出”，现在看来，放在本章果然较为适合。这几句，《今注》的译文是：“大自然给我形体，用生使我勤劳，用老使我清闲，用死使我安息。因而以生为善的，也应该以死为安善了。”《方注》的是：“大自然赋予我形体，是要让我生时勤劳，老时安逸，死后休息。所以把我的生看成美事的，也必须把我的死同样看成美事。”——这同我的理解出入很大。 3、后一段中，“以生”、“以老”等四个“以”字结构，《方注》都翻译为“以生使我勤劳”、“用老使我清闲”的句式，显是看作前面动词的“方式状语”了，这同我认定为“目的状语”不一致（你觉得哪个理解为妥？）——接下用“故”字领起的两句，《方注》的译文（见上面的引文）则明显误解了“者”字的作用。《今注》也错解了这两句，其译文是：“因而以生为安善的，也应该以死为安善了！” 4、后段话中有一个“今之”和两个“今一”，我以为，“今”字和“之”字在这里都是表示假设关系，“今之”连用和“浸假”连用一样，也是连词连用；“一”则相当于“一旦”、“一经”。——所以我的翻译也与众不同，因为注家们多把这里的“今”字译作“现在”。 又，将这段话中的“大冶”译作“铁匠”或“工匠”，乃属“翻译技巧”；“大冶”其实是借指造物主，所以后一句中的“大冶”最好用“夫造物者”来复指它（“夫”是代词，“此”或“那”的意思）。 5、“特犯人……可胜计邪”这二十九字，也在第二章中见过，放在这里确实更能与上下文义贯通：这四句是用来说明，人们争着要做人其实是不明智的，因为这是建立在“做人则快乐无穷”这个认识的基础上，而这并不符合事实。所以下句才接着说：把我变成什么都可以（“恶乎往而不可哉”）。——这四句，《今注》的理解同我的理解大不一样，其译文是：“人们只获得形体就欣然自喜。如果知道人的形体，千变万化而未曾有穷尽，那么这种欢乐岂可计算得清的吗？”《方注》是把这二十九字留在本篇第二章中的，可它给出的译文，同这个译文没有大的差别。 6、末两句说的“成然”、“蘧然”究是何义，我未见到过有说服力的训释，我的理解是：“成”为“完成”义，此处指“说完”；“蘧”通“蕖”，指荷花，故“蘧然觉”是比喻醒来时神志清爽，心情舒展，一脸阳光，像荷花一样灿然。 7、我还想补说一个意思：所谓的“不祥之金”和“不祥之人”，究竟是对谁而言，原文确实交代得不够明确，但明显不是对“大冶”和“夫造物者”说的；我据此认定：必是说对那块铁和那个人自己不祥。哪又是为什么呢？怎样个“不祥”呢？我的想法是：前文说的“阴阳于人，不翅于父母”，和“父母于子，东西南北，惟命是从”，是比喻地说明，“被造之物”要绝对听从“造物者”的使唤，这乃是“命”；所以可说是已经为这两个问题预作回答了：你提要求，就是不听造物者亦即父母的话，就违反了对父母要“惟命是从”的准则，就该受惩罚。——原来，庄子是把“造物者”看作最高统治者、独裁者的，而所谓的“悟道”、“得道”，就是自觉地、无条件地接受这个统治者、独裁者的安排与处罚。于是我不禁作想：因生病而残疾了，死亡了，可以认作是造物者的安排，理当安然、欣然地接受；被他人、被人世间的恶势力折磨成残疾了、死亡了，也可以并且也应该认为是造物者的安排，同样必须安然、欣然地接受吗？按说，这二者间的区别是没有意义的，在《庄子》书中也找不到论述这里具有原则性区别的文字，更没有谈及在后一情况下应如何抗争的意思；既如此，在实践上，庄子岂不是教人要一切都听天由命，不分是非善恶，不分青红皂白，“道通为一”地接受一切了？果然如此的话，他的理论到底将给谁带来真正的现实利益？又有谁会真正地信奉它？“庄学”在秦以后长期没人问津，直到佛教盛行的魏晋时代才一下子兴旺起来，是否同它的这个本质之点有关？所有这些，是很值得思考和反省的，特别是对一味“捧庄”的人。——啊！扯远了，打住吧。 【译文】 不久子来也病了，气喘吁吁，好像快要死了，他的妻子儿女们就围着他哭。子犁去探望他时看到这场面，就呵斥道：“呸！走开去。不要这样忧伤，让他安静地死去吧。”然后靠着门对子来说：“造化真伟大！他又准备把你造化成什么呢？他打算把你送到哪里去呢？把你造化成老鼠的肝脏吗？把你变成小虫子的臂膀吗？” 子来说：“儿女对父母，是无论父母要他到东西南北哪里去，他都得唯命是从的；自然对于人的权威性，跟父母对子女是一样的。所以自然要是让我走向死亡而我不听从的话，那只能说是我抗命不从，它作为造物者是没有过错的。况且天地把我塑造成了人的形体，让我从事劳作以维持生命，给我安逸快乐以期幸福地度过晚年，最后才叫我休息走向死亡，足见它善待了我的一生，本来就是想让我也好好地死去的。要是一个铁匠在锻铸一块铁的时候，那块铁跳起来说：'我一定要成为镆铘宝剑！’铁匠一定会认为它是块不好的铁。因此，如果谁一经有了人的形貌，临死的时候就大叫'我要继续做人!我要继续做人！’造物主也一定会认为他是不好的人。要是只要做了人就非常高兴，以为一经有了人的形态，从此以后就千变万化都总是人，永远没有个完结了，那么做人的快乐还数得清，做人的清福还享受得尽吗？（事实完全不是如此啊。）我既然把天地当作一个大熔炉，把造物主看作是大铁匠了，那么，把我投到哪里去不可以呢？”说完，他就酣然入睡了，后来又清清爽爽地醒过来。 6·6-1 子桑户、孟子反、子琴张三人相与语曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所穷终！”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。 莫然有间而子桑户死。未葬，孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！” 子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？” 二人相视而笑曰：“是恶知礼意！” 【解说】 1、 这一章也是讲交朋友。头段要注意： “相与于无相与”是说：虽然相交了，确实是朋友了，但彼此都没有任何刻意做出的“朋友式表现”，即旁人看不出他们是朋友，觉得他们似乎没有“相与”，不是“相与”。——对后一句也应仿此理解：“相为”字面义是相互之间有所作为，从交友方面说，就是“相（互帮）助”。很明显，三人都是在声明自己的交友原则，表达自己的价值观，很接近于我们带着褒义、欣赏口气说的“君子之交淡如水”；作这种声明则其实是针对世人相交、相为都带有功利目的而发，主张人与人的交往应该出于自然本性、天性真情。又，这是用疑问句表达正面的、肯定的意思。 “孰能”领出的四句，字面意思是：谁能登上青天在云雾中驰骋遨游，在无极之境自由回旋（“挠挑”），忘却了生，不考虑死？——“挠”和“挑”都有拨动义，这样两个同义语素构成的合词“挠挑”自然会是自由蹦跳、活动的意思；“无极”字面义是没有极点、边界，作为名词，就是指“无限世界”，但这里明显不是作“挠挑”的宾语，而是表示“处所”，即前面略去了“于”字。“相忘”的“相”是表示单方面的态度；“以生”的“以”是介出对象，相当于“对于”；“无所终穷”句是同前句一起讲对待生死的态度，故“终穷”是特指生命的终穷，即死亡。 2、 第二段开头的“莫然”，是“有间”的状语（“有间”即“一会儿”），据此可知这个“莫”字当是借作“漠”，“莫然”是指明“间”的时间极短，讲不清在它前后发生过什么，故而整个“莫然有间”同上章中说的“俄而”意思差不多。——后文要注意的是： “使子贡侍事焉”，是“派子贡前去协助办理丧事”的意思：“侍”有“伺候”义，“事”在这里是特指办理丧事，“焉”字相当于“在那里”。 接下几句是陈述子贡到了那里后看见的和听到的是些什么：两个“或”字是分别指谓孟之反和子琴张两人（可译作“一个在……一个在”）；“相和”是互相应和着的意思。 “嗟来”是语气词连用（“来”字也可用作句末语气词，相当于“啊”）；“乎”是表示呼召的语气词，相当于“呀”；“而”相当于“你”；“反其真”是“还归本真了”的意思；“我”是指代“我们”；“猗”是句末语气词，也相当于“啊”。 末尾处讲子贡的两句中，“趋”是快步走的意思；“临”是面对义；“礼”是用作动词，合乎礼制的意思；“乎”是疑问语气词，相当于“吗”。 最后两句说的“二人”，是指孟子反和子琴张，他俩说的“是”字是表示近指的代词，此指子贡；“恶”是疑问代词，相当于“哪里”、“怎么”；“礼意”可翻译为“礼的真谛”。 【辨析】 1、开头“三人相与语曰”的几句，《今注》的译文是：“谁能够相交而出于无心，相助而不着痕迹？谁能超然于物外，跳跃于无极之中；忘了生死，而没有穷极？”——《方注》的是：“谁能相交出于无心，相助出于无为呢？谁能超然万物之外，游于太虚；忘记生死，与大道同游于无穷之境呢？” 2、“莫然”，《今注》认为就是“漠然”，《方注》解释为“淡漠无心的样子”；《奥义》不作说明地将“莫然”改作了“蓦然”。——末句中的“真意”，《今注》照搬到译文中，我以为可取；《方注》译作“真正含义”，并不错，但仅仅是解释词义了；我翻译为“真谛”，是为了体现“现代性”，就是说，我以为，庄子所谓的“真意”，和我们今天说的“真谛”，可能最为接近，因为今天的辞书就释“真谛”为“真实的意义或道理”。实际上，孟之反和子琴张认定子贡不懂礼的“真意”，乃是因为他们自以为懂得了礼的真谛。 3、孟之反和子琴张把子桑户之死看作是“反其真”，这“真”究竟指什么？《今注》将“反其真”译作“还归本真”，《方注》译作“返归大道”；我认为，孟之反和子张琴既然是就子桑户“已死去”这个事实而说“而已反其真”的，这句话就理当是“你已经还归自然”了的意思。——在外篇的《秋水》篇中，有“谨守而勿失，是谓反其真”句，那里的“反其真”也是“回归自然本性”的意思：在庄派，是把人的自然本性看作人的“真正的人性”的，故可用单个“真”字指谓之。 【译文】 子桑户、孟之反和子琴张三人相互表白说：“谁能同别人结为朋友了却像不是朋友似的，与别人互相帮助过却像不曾互相帮助过一样？谁能像腾升在天空的云雾中一样，无拘无束地活动，在无极之境自由自在地回旋，忘却了生，不考虑死？”说完，三人相视而笑，心心相印，于是成为好朋友。 很快，子桑户死了，尚未安葬。孔子听说了，就叫子贡去协助办理丧事。子贡去时，只见孟之反和子琴张一个在编挽歌，一个在弹琴，还互相应和着唱道：啊，桑户呀！啊，桑户呀！你倒是回归自然了，我们却还在做人啊！” 子贡就快步走上去对他两人说：“请问二位，这样对着亡友的遗体唱歌，合乎礼制吗？” 孟之反和子琴张听了，相视而笑，说：“这个人哪里懂得礼制的真谛！” 6·6-2 子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？” 孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为決肒溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！” 【解说】 1、子贡回去后向孔子请教的话，有四句不好理解： “修行无有”何义？说解甚多，我认为，“修行”在这里是联合结构的合词-及物动词：“修”和“行”是近义词，都含“信奉”、“遵循”、“实行”的意思；充当宾语的“无有”，则是对本章开头介绍的、子桑户等三人宣称的那个“交友之道”所体现的思想的“评价性称呼”，近似于今天说的“虚无主义”。据此可知，子贡说这句话，是用孟之反和子琴张对于人生抱着“这种虚无主义观点”，来解释他们对于朋友的亡故采取上述那种“失礼态度”的原因，而不是指责他们坚持“那样表现”怀有什么不好意图、目的。——所以此句可翻译为：竟然奉行一种可以称为“虚无主义”的主张。子贡的体认是正确的。 接下三句是对他们，即孟之反和子琴张“修行无有”，也即践履虚无主义作指证。注意：头上的“而”字是表示因果关系，可译作“因而”、“以致”、“所以”，由于第三句的意思已在上文说及，故第一句（“外其形骸”）必是针对子贡当时看到的两人的“形象”而发，即是说他们一点不顾及参与丧礼时“仪表”应该怎样：“外”字是用作及物动词，兼有疏远、排斥、鄙弃等义；“仪表”主要体现在“衣着打扮”上，所以借用“形骸”一词来指谓了。第二句说的“临尸”，字面义是“面对死者的遗体”，这里自然可宽泛地理解为“死者尸骨未寒之时”；第三句说的“颜色”是指“容颜和脸色”，故“颜色不变”是说他们没有表现出一点悲伤、哀戚的情感。——可见这三句是先说形象，后说行为，最后说内心状况：这个叙述多么有逻辑性和全面性啊。 “无以命之”句是讲完“那二人”的上述三方面的表现后给出的一句概括性评语，相当于今天人们常说的“真不知道叫他们什么好”（这里，“命”字是借作“名”；“无以”是“以无”的倒文，“物”是代词，相当于“没有什么”）。——所以后面重复开头的问话。 2、读懂孔子的回答，则需要弄清以下几个词语和句子的含义： “逰方之外者”和“逰方之内者”：“方之内”、“方之外”这两个说法已经表明，“方”字在这里或是品类、辈属义，或是方向、方位义，而这二义是统一的（划一条界线就把一个平面分为两“方”，两方中事物就属于不同的“类”和“辈”）；从子贡是问“然则夫子何方之依”看，似为后一义，从他接下又问“敢问其方”看，更像是用的前一义。据此可知，此“方”字必是指自然和人为的分界线：“逰方之外者”是指按自然本性行事而不顾及人为规范的人，“逰方之内者”则是指自觉遵守社会规范以致不惜压抑人的自然本性的人。——所以孔子接着就向子贡表示歉意，说：方内、方外的人是相互不能理解因而很难沟通的（“不相及”），我要你这个方内之人去方外之人那里帮忙，才使得你好心不得好报，反受讥讽，这应归咎于我的浅陋。 “彼方且与造物者为人”句：此句似乎很难懂，但只要认定此句中的“与”字是动词，是由“赞誉”义引申而来的“跟随、服从”的意思，就知此句是说：他们（彼）正在（“方且”）遵奉造物者（即“道”）的原则为人处事（此“为”字相当于“做”，故“为人”等于今天说的“为人处世”）。——据此还可以知道，下句“而逰乎天地之一气”是说：故而能够与天地交游，亦即用天（即自然）的原则来处理地上（即人世）的事情，使二者相通。这就又使得后两句也明白了，是说：所以他们才把人活着看作如同长身上长了瘤子（“附赘县疣”）一般，视死亡为割掉瘤子、排出脓水（“決肒溃痈”的“決”字是“断绝”义）；换言之，他们认为，现在人们过的这种生活，这种活法，对得道之人来说乃是牵累、赘疣，应予去除，而死亡则无异于去除了这个累赘。自然可以据此进而推论：他们既然是这样的人，又怎么会感觉到死生之别呢？（“知”有识别义。） “假于异物，托于同体”两句：这里，“假”和“托”是同义词，即都是“凭借、寄寓”义，主语（主体）是作为“得道之人”的“彼”，但非指他们的肉体之身（那只是他们的形骸，形骸正是“异物”之一），因为这个“异”字乃指寄寓之所不同：得道者可以寄寓在不同的“寓所”，如果正寄寓在此形骸中，则别的可寄寓之所都是“异物”了。因此，与“异物”对言的“同体”，是指“异中之同者”，从而也就是指寄寓其中的那个似乎可以不断更换寓所的“寄寓者”，亦即得道的人。——这理解很符合“物”、“体”二字的用法：着眼于物类间的差异时，“物”字有“形色”、“品类”义，故可用以指谓“万物”；“体”的一个义项是指不同事物的共同本质、本性（《吕氏春秋·情欲》：“万物之形虽异，其情一体也。”其中“体”字就是指“寄托在”万物中的、它们的共同本质）。所以这两句表明，庄子是把个人的思想、信仰、品德，看作他作为人的本质的方面，而把他的形骸即肉体之身，看作是他的“本质”的“寓所”。 “忘其肝胆”以下四句，是对前两句概括的意思作具体申说：在他们看来，所谓的死亡，其实就是遗忘了当前寄寓的肝胆等腑脏，以及耳目等器官（“忘”与“遗”是同义词）；因为人的生死不过是更换所寄寓的形骸，而且这个转换是不断进行的，并没有终结与开始、起初与结束之别（第四句是对第三句作“补充性解释”，并无新意）。——所以接着又用两句“文学语言”作“描述性概括”，说：他们总是茫茫然游历在世俗世界之外，逍遥自在地享受着无需作为的日子（这里，“芒然”即“茫然”，意谓对一切都不细加推究，不做区分；“彷徨”和“逍遥”是同义词；“无为之业”与“尘垢之外”对言，“业”字就也是指谓一个“领域”了，即是把“无为”当做一个“一个领域内的事业”了。因此，两句可说是“用不同说法指谓同一个对象”）。 末尾两句是小结前文，从“人生境界”的高度回答子贡“彼何人者邪”的问题。——“又”是表示加强语气的副词；“愦愦然”是混乱、糊涂貌；“为”的宾语（受事）是“礼”，又带着有贬义的状语，故最好译作“拘守”；末句中的“观”字本是示人、给人看的意思，由于“示人”意味着希求得到好评，所以不想“示人”就说明不在意那好评了。因此，末句其实是要说明“他们”不在乎别人会对他们的“非礼表现”抱非议的态度。又，“以”字后理当有个“之”字作宾语的（复指前句说的“愦愦然”表现），“观”字后也理当有个“于”字的，都省略了。 【辨析】 1、 子贡说的“修行无有”句，《今注》注曰：“言不修饰礼文（刘凤苞《庄子雪心编》。）《方注》也有注曰：“修行无有：即'无有修行’，指不按礼仪修养德行。”——“外其形骸”句，《今注》和《方注》都翻译为“把形骸置之度外”。又，“无以命之”句，《今注》竟然翻译为“（简直）无法形容”。 2、孔子说的“逰方之外”和“逰方之内”，《今注》作的注释是：“方之外：方域之外；形容超脱礼教之外，不受礼教的束缚。”《方注》也有个注：“方：礼法。”所以两书给出的头两句的译文分别是：“他们是游于方域之外的人，而我是游于方域之内的人”；“他们是逍遥于尘世之外的人，而我是处在礼节虚文的尘世之中”。——“外内不相及”句，《今注》译作“方域之外和方域之内彼此不相干”，《方注》译作“尘世内外是彼此不相干的”。 3、“彼方且与造物者为人”句中的“为人”，《今注》训作“为偶”，给出的此句译文则是：“他们正与造物者为友伴，而遨游于天地之间”，并征引王引之的一大段论证文字作为根据。《方注》只是翻译为：“他们正要与大道为友，而游于万物之初的混茫境界。”——顺便指出：《汉语大字典》“人”字条下给出的一个义项是：“偶，伴侣。”而举出的例证正是《庄子》书中的这一句。 4、“假于异物，托于同体”两句，《今注》的注、译都是：“借着不同的原质，聚合而成一个形体。”这既费解，又同上下文衔接不上。——《方注》没有作注，其译文是：“假借不同的外物，而与之混同为一体。” 5、“夫若然者”以后的文字，《今注》的译文是：“像这样子，又哪里知道死生先后的分别呢？借着不同的原质，聚合而成一个形体；遗忘内面的肝胆，遗忘外面的耳目；让生命随着自然而循环变化，不究诘它们的分际；安闲无系地神游于尘世之外，逍遥自在于自然的境地。他们又怎能不厌烦地拘守世俗的礼节，表演给众人观看呢？”——《方注》的行文多有不同，但意思毫无二致。 【译文】 子贡回来后，把在那里之所见和自己遭讥讽的情况告诉了孔子，最后问孔子道：“他们究竟是什么人呢？竟然遵行一种认为一切皆为虚无的主张，以致完全不在乎自己的仪容举止，在朋友的丧礼上还唱歌，一点哀戚的表情都没有。我真不知该怎样称呼他们，他们究竟是什么人呢？” 孔子说：“他们，乃是按自然本性行事而不顾及人为规范的人；而我孔丘，则是自觉遵守社会规范以致不惜压抑人的自然本性的人。前者与后者，亦即方内之人与方外之人，是不能相互理解的，我要你去吊唁子桑户，这要归咎于我的浅陋。他们是遵循大自然的原则为人处世，故而能够与天地交游，亦即用自然界的原则来处理人世间的事情，使二者相通；所以，他们把人活着看作身上长了瘤子一般，视死亡为割掉了瘤子。像这样的人，怎么会感到生死之别呢？在他们看来，人活着和死去，不过是寄寓在不同的形骸之中，在本质上还是同一个人，就是说，在他们看来，人的死亡其实就是遗忘了当前寄寓的肝胆等腑脏，以及耳目等器官；而且，人在不同形骸间的转移更换，是不断进行的，并没有终结与开始，没有起初与结束。因此，他们茫茫然地游历在世俗世界之外，逍遥自在地享受着无需作为的日子。既然这样，他们又哪里会昏聩糊涂地去践履世俗世界中的礼仪，迎合世俗人的成见，担心人们看了听了他们的所作所言会对他们有所非议呢？” 6·6-3 子贡曰：“然则夫子何方之依？” 孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。” 子贡曰：“敢问其方？” 孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。” 子贡曰：“敢问畸人？” 曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。” 【解说】 这最后三组对话是本寓言的重心。 1、子贡发出头一问，是因为他得知人有处在“方外”、“方内”之分了，所以他这是问孔子的理想追求是是哪一“方”（“依”是遵循义，此处蕴含追求的意思）。孔子回答说他已经是“天之戮民”（“戮”是“杀”义，故“戮民”是指该杀的人，亦即罪人），不仅是说他处在“方内”，还同时说明，他知道“天”在“通缉他这个罪人”；故而他这回答还暗示了一个意思：他不可能追求进到“方外”了。很明显，这是庄子借孔子自己之口，宣称孔子推崇的礼制和提倡的仁义之道，乃是违背人的自然本性的纯属人为的东西。——孔子追加的后一句话，意思是：惟其如此，我和你要一生都承受“方内人”的不幸：此“虽”字是借作“唯”；“共”是共同承受的意思；“之”是指代“意之所属”，我以为是指“方内人”的生活方式和价值观。 2、第二组问答更难懂： 子贡说的“敢问其方”的“方”字究是何义？我以为，从孔子的回答是对比地交代方外之人与方内之人的根本需要、追求，也即所遵循的“道”各是什么来看，子贡所问的“其方”是指谓作为“天之戮民”的孔子，从而也就是“方内之人”行事的基本原则；由于行为遵循的基本原则也就是奉行的“道”，其根据在于主体的基本需求，所以孔子才这样作答的；从子贡听了孔子对他头一问的回答后就接着提出此问来看，这个理解明显最合“对话的逻辑”。——这理解的训诂根据是：“方”有“准则”的义项（《诗经·大雅·皇矣》：“万邦之方，下民之王。”其中的“方”字就是指基本准则），因此，“方”字可以用作“道”的同义词（《礼记·乐记》：“乐行而民乡方。”其中“方”字就该训“道”）。又，按这解释，子贡此问中的“方”字，同他第一问中的“方”字，确实不同义了，但这是“正常的”，不存在逻辑矛盾，而且细想一下就就会发现，这二者其实也是有联系的，因为前一问中的“方”字虽然是指“类别”，但正是以奉行某个“道”为其标志，故而“方外”、“方内”其实是指“此道之外”和“此道之内”。 孔子答话中说的“相造”又是何义？我认定，这个“造”字是借作“窖”，“相”字是选择的意思：“窖”的本义是指贮藏物品的地穴，用作（不及物）动词就是藏存的意思。所以孔子头两句是说：鱼是选择在水中生活，人是选择把道做为自己的人生归宿。这理解又很符合“对话的逻辑”吧？——训诂根据是：“造”和“窖”都以“告”为偏旁，而我说过多次，“古人往往认偏旁不认全字”；也有古籍中的用例作证，例如《礼记·丧大记》中有“君设大盘造冰焉”句，其中的“造”字明显是“窖”的借字。至于“相”字有选择义，更没有问题：“相”本是“仔细看”的意思，“仔细看”自是为了做出正确选择，所以引申出“选择”的义项来是十分自然的；也同样找得到例证，如《周礼·考工记·矢人》的这一句：“凡相笴，欲生而抟。”其中的“相”字无疑是选择义（“笴”是箭杆，“生而抟”不管具体意思如何，都必是指的好箭杆的性质。） 孔子说的后四句好懂了：两个“者”字句中的“者”字都是表示假设关系；前句中的“穿”字是挖掘义；“养给”是奉养充足的意思（“养”指供养，“给”读纪，丰足义）；后句中“无事”的“事”字是“事故”的“事”，特指不希望发生的事；“生定”即“心安”：“生”通“性”，“性定”自是指谓心安理得、毫无牵挂、自满自足的心态，也即人的最佳精神、生命状态。——“故曰”领出的两句，前一句出自本篇第二章，后一句显是仿照前句构造的：将“道”说成“道术”，是为了同前句的“江湖”对偶，而“术”在当时是可以当做“道”的同义词使用的。很明显，这里讲“鱼”，是喻示只求满足自然本性的“方外之人”，故申述“人”之不同于鱼之处，也就是说明方内人区别于方外人之所在。 1、 关于最后一组对话，我要说：“畸人”的“畸”字究是何义，从而“畸人”究竟是指怎样的人，迄今没有定论；又似乎不能根据这里的语境推知其含义，因此，《奥义》说这一组问答来得突兀，很有道理。——这样，我就不解释了，只讲一点：庄子敢于直接而明确地承认并且论证说，他心中的得道之人，乃世俗的、儒家观点下的小人，说明他真有“大家气度”，对自己的理论充满自信。又，“侔”是齐同义，从孔子给“畸人”作的定义式解释看，他显是把“畸”字当做“侔”的反义词使用的，所以“畸人”似乎是指的方外之人，即是方外之人的“俗称”。 【辨析】 1、 在第一组问答，孔子末了说的“虽然，吾与汝共之”，《今注》翻译为：“虽然这样，我们应该共同追求方外之道。”《方注》也如此理解，其译文是：“虽然如此，我将与你共游于方外。”——两位译者如此理解，你猜得出原因吗？我要指出的是：原因之一是他们认为，在这里，孔子是被庄子“道家化了”（《感悟》就在征引了下文中几句话后说：“这充分表现出孔子的道家倾向”），可这也是误解：在《庄子》中，孔子作为寓设人物确实常被“道家化了”，但正是在这个寓言中，孔子没有被道家化。后文明白地显示了这一点。 2、第二组问答中的四个“相造”，《今注》一律译作“相适”，没有作注，给出的四句译文是：“鱼相适于水，人相适于道。相适于水的，挖个池子来供养；相适于道的，泰然无事而性分自足。”《方注》有注曰：“造：至，到。”其译文是：“鱼同游于水里，人同游于道中。游于水中的鱼，挖个池子来供养补给；游于道中的人，彷偟无为而心性安静。”——前者的译文在字面上倒是可通，只是将“造”解释为“舒适”的“适”，恐怕没有训诂根据；后者训“造”为“到”，即使不错，但怎能置“相”字于不顾呢？因此，我对“相造”做了全新的解释。又，两个“相忘”句，《今注》的译文是：“所以说，鱼游于江湖之中就忘记了一切而悠悠哉哉，人游于大道之中就忘了一切而逍遥自适。”《方注》的意思无别。 3、第三组问答中的“畸人”，《今注》注说：“畸人：同奇人，指不合于俗的人。”《方注》注曰：“畸：异。”将“敢问畸人”之问翻译为：“请问游于方外而与世俗相异的是怎样的呢？”。 4、本章要予宣讲的思想，也即主旨是什么？对这问题，注家们的说解颇不一致，我的看法是：从孟之反、子琴张二人在子桑户死后唱的赞歌，也即发的感叹竟是“而已反其真，而我犹为人猗”看来，可以用“人应反其真”这个说法来概括。——我从庄子没有、也不会劝人寻死这个基点出发，认为这所谓的“真”就是指人的自然本性，也即天生真情；所以庄子用“反其真”这个口号来倡导的生死观的要点是：人的出生和死亡乃属人的自然本性，因此人也就理应按自然现象去对待，不必贪生，也不必怕死；但人们遭受的许多痛苦，却正是人自己的错误的生死观造成的，就是说，社会人为地制定了种种不合人的自然本性的规范，又让人们相信了，只有严格践履了这些规范，才堪称君子，才生（活）得有价值，才会死后有名，以致人们为了获得这个价值和死后留名，竟自觉地去忍受以至寻求痛苦，在痛苦的煎熬中而不可自拔；于是，他结论道：抛弃这种生死观，是人走出痛苦，获得人作为人本来能够获得的幸福的唯一可行之路。 【译文】 子贡问道：“既然这样，那么先生您想皈依哪一方呢？” 孔子说：“我孔丘已经是被上天判了戮刑的罪犯。既然这样了，我和你就只能继续做方内之人了。” 子贡又问：“那么方内之人守持的准则是什么呢？” 孔子说：“鱼是选择在水中生活，人是选择把道做为自己的人生归宿；选择在水中生话，挖个池子就供养齐备充足了，选择道作为自己的归宿，那就要一切都处理得万无一失才能感到心安理得。所以说，鱼和鱼是相忘于江湖，人和人是相忘于道义。” 子贡最后问：“请问畸人是怎样的人？” 孔子说：“所谓畸人，就是畸于世人而同于天意的人。因此，上天视为小人的人，正是我们常人心目中的君子，反之，按上天原则评定的君子，在我们看来是小人。” 6·7 颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。” 仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣；唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰后；若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无耗精。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与'吾之’耳矣，庸讵知吾所谓吾之非吾乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊，不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。” 【解说】 1、颜回的问话中：孟孙才是人名（“孟孙”为姓）；“中心”指内心，“戚”是忧伤义；“以”是介出评论对象的范围，相当于“就……而论”；“壹”是副词，相当于“的确”。——读懂了这头几句，就可想到，本章又是讲如何看待生与死的问题。 2、孔子回答的话太长，我分四段解说吧。 第一段（从头句起，到“且方将化”句之前）：“尽之矣”是说孟孙才已经完全地尽了孝道了：“之”字是指代意之所属，这里无疑是指代“孝道”；“进于”的“进”字是超过义，宾语不言自明，就未予说出了；“于”字相当于“在……方面”；“唯”字相当于“只因为”；“简之”的“之”是指“为表达孝心而应尽的礼节”；“不得”即“不能够”；“夫”是第三人称代词，相当于“他”；“已有所简”是动宾结构：“已”字是停止义，“有所简”是指代“他从事的简化活动”（“有”字无义）；末尾的“已乎”等于说“如此而已”。——这里的四个“不知”，其实是“不欣赏”、“不赞成”的意思；“知”的四个宾语“生、死、先、后”，则其实是指当时人对于生死的认识和有关主张，就是说，例如“不知所以生”，乃是“不赞同人们关于人所以生的思想主张”的压缩表达。又，这段话中最要注意的是“若化为物，以待……”句：这是陈述孟孙氏对人死的看法，所以省去的主语是“死”，前半句是说：人死就像一个东西化为他物了。后半句中开头的“以”字相当于“又”（《左传·成公十六年》：“旧不必良，以犯天忌，我必克之。”其中的“以”字就当训“又”），所以是承前半句说：那个“他物”又等待着必将到来的它不可预知的变化。可见这里讲的，和上一章说方外之人认为，人死不过是“假于异物，托于同体……反覄终始，不知端倪”，意思完全一样。 说明：这段话中的两个“孰”字，通行本作“就”，《今注》说是因为与“孰”字形近而误，就改为“孰”了。我认同此说。——因为整个这段话的意思，和上一章孔子介绍的方外之人对生死的看法，基本相同，而那里说“（彼）又恶知死生先后之所在”，正是说方外之人不知死生“孰先孰后。 第二段（从“恶知不化哉？句起，到“且方将化”句为止）：这几句是接着上文“若化为物”句说下来的，所以前两句是继续介绍孟孙氏的另一个观点。注意：“化”是变化义，在这里是针对人的生死而言，所以其实是说人的生死的转化过程是无穷的，故仍然是申述“反覄终始，不知端倪”的观点，不过这里重在“作论证”，而不只是“摆观点”了，故而带有“焉知人死后不是过得更好，根本不必为之哀伤”的意味与暗示（“方将化”是刚开始变化的意思；“不化”是说“不继续化”；“已化”是说“已经完成变化”）。——因此，介绍到这里时，孔子对于自己和颜回竟然现在才明白此理颇有感慨，所以转而对颜回说了下面一句：（“特”字相当于“只不过”，本应放在句首，为突出“吾”字才移到后面的；“其”字是表示揣度；“梦”是动词）。再下面两句是从动机方面为孟孙才辩护，教育颜回不可感情用事地对之加以批评。最后是结论说：可见孟孙氏特别地清醒（“特觉”），母亲死了，人家都哭，他也哭一哭，那其实是他所以那样表现的原因（“是”字是复指上句，“自”是副词，相当于“本来”；“乃”为指示代词，相当于“那样”、“如此”，即今天还使用的熟语“何其相似乃尔”中的“乃”）。 我要补说两个要点：一，“骇形”与“损心”对言，可见都是“偏正”结构，故“骇形”是指“令人惊讶、震惊的行为表现（“形”是借作“行”，也可理解为“表现”）；相应地，“损心”就是指有意伤害别人的居心、用心了。前者说“有”，是因为颜回业已在上文“揭发”了他的那三个“骇形”表现；后者说“无”，是孔子为孟孙氏讲公道话，认定颜回决提不出“也有”的证据来。二，后句“旦宅”与“耗精”对言，就也都是偏正结构：“宅”是住宅、居处，“旦”是光明、亮堂义，故“旦宅”是指明亮的住宅，这里是喻指光明正大的胸怀；“精”通“情”（《荀子·修身》：“体倨固而心执诈，术顺墨而精杂汙。”其中“精”字明显通“情”），“耗”通“眊”，昏暗、看不清楚的意思（《今注》作的注释中引刘师培说：“古籍'耗’恒作'眊’”），故“耗精”是指“暗昧不清的情感”，正与“旦宅”成对；说“有”前者，是因为孟孙氏的那三个表现是公开的，这说明他表里一致，并无矫情，不会作秀；又说“无”后者，是表示作强调。 第三段（从“且也相与'吾之’耳矣”句起，到“其梦者乎”为止）：这几句是离开孟孙才的表现这个具体问题，转而作一般的议论了：其中的“且也”等于“再说”；“相与”的“与”字，我以为是“语”字之误（或借作“语”：音同通假），故“相与'吾之’耳矣”句可翻译为：（人们）相互说及'我的什么什么’时（句尾的“耳矣”是语气词连用；“庸讵”相当于“怎么”）；“厉”字是借作“戾”，“至、到”义；“不识”的“识”是辨别义；末句头上的“其”字是表示选择的连词，相当于“还是”。——为什么说上这样几句？我以为，这是孔子做够了“具体问题具体分析”后，想就此例对颜回作个一般教诲了，于是说了这番话。所以这几句蕴含的大道理是：对待别人的行事，以及人们对于他人行为的议论，你也不必太较真，因为这里涉及的是是非非，真真假假的问题，从根本上说并没有公允的标准，故而是决讲不清楚的。作者让孔子说出这样的话来，倒是表明，这一章中的孔子才确实被道家化了。 第四段，即最后四句：这是个很长的条件复句，前三句是表达三个供选择的条件（逻辑上所谓的“相容选言命题”），一起充当假言命题的前件，其中“造适”的“造”是“达到”义，“适”指“适意、快乐”；“不及”是“未至于”的意思；“献”是“显露”义（《左传·昭公二十七年》：“羞者献体改服于门外。”其中“献”字指就训“露出”）；“排”通“徘”，原指演员，此处用作动词，相当于今人说的“作秀”；“安排（徘）”是动宾词组；“化”在这里是指行为无礼（《公羊传·桓公六年》：“曷为慢之？化我也。”何休注：“行过无礼谓之化——齐人语也。”）——末一句是后件，即指出结果，得出结论，意思是：这样（“乃”）就可以说进入到“寥天一”的境界了（“寥天一”是“与辽阔的天同一”的压缩，“天”在这里则是喻指“道”）。这无疑是说，人的行为表现只要出于自然，或虽是有意的作为，但不违礼（“去化”），亦即没有伤害他人，就合乎道的要求，就进入了道境（注意：这里预设了，“适意”感只能是自然产生的，不能人为，也不一定引人发笑；而且，心里高兴而面显笑意，这可能是情感的自然流露，谈不上有动机、目的）。最后说这样几句，从文章看，是作总结以结束全文，从“做思想工作”说，是要人“把问题上升到理论高度来认识”，同时又不离当前讨论的具体事例。 【辨析】 1、 孔子开头说的“唯简之而不得，夫已有所简矣”两句，《今注》的译文是：“丧事应该简化，只是世俗相因无法做到，然而他已经有所简化了。”《方注》的是：“孟孙氏已尽到了处丧之道，超过了所谓知道丧礼的人，虽然想简化繁复的服丧之礼很难，但他实际上已有所简化了。”——孔子这个回答的要义是：按孟孙氏的主张，他本来还要更加简化的，只是为了照顾到实际情况，才只简到你颜回看到的那样，就是说，在孟孙氏自己看来，他是简得“还不够”，而不是“太过分”。据此该说，这两个译文都不到位；直接原因是误把“已”字解释为“已经”的意思了。 2、“不知所以生”以下四句，《今注》的译文是：“孟孙氏不知道什么是生，也不知道什么是死；不知道什么是占先，不知道什么是居后。”《方注》的，只是后两句稍有不同：“不知道求先生，不知道寻后死”。——我的思路是：从后一句是正面说孟孙氏对生死的看法，可知整个这五句话是解释他为什么对“其母死”竟然抱着颜回所说的那种态度，所以前四句该是先行指出，他对流行的生死观是抱反对态度的，故而四个“不知”其实是“不赞成”的意思，所以“知”的宾语必是指的当时人们对于生死的认识和有关主张。 3、“若化为物，以待其所不知之化”句，《今注》的译文是：“他顺任自然的变化，以应付那不可知的变化而已。”这译文同原文简直不沾边。《方注》翻译为：“顺从地被大道化为他物，对待今后所不能预知的变化也不过这样子罢了！”——两位译者都未看出，“若”字前面略去了“他是把人的死亡看作”这样的意思。不如此理解，这两句就确实不好懂。 4、“且方将化”以下几句，注家们的理解多不一致，同我的理解更多有差别，例如头两句，《今注》的译文是：“再说如今将要变化，怎么知道那已经变化的情形呢？”——《方注》的是：“况且正要变化，怎能知道不变化呢？” 5、第二段中的“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无耗精”两句，注家们的理解同我的理解大不一样：《今注》有注曰：“有骇形：'骇’当读'改’，谓形态有变易（杨树达说）。”“有旦宅而无耗精：'旦’即嬗、禅等字之借（章炳麟说。'旦宅’，形骸之变（郭《注》）。按'旦’借嬗，即变化之意；'宅’为'神之舍’（成《疏》）；指躯体而言。'耗精’，今本作'情死’，依刘师培之说，据《淮南子·精神训》改。”所以它的译文是：“孟孙氏认为，人有体型的变化而没有心神的损伤；有躯体的变化而没有精神上的死亡。”——《方注》的是：“孟孙氏看到母尸，虽为之一惊而不曾为之伤心，虽然惊恐而并不因此丧神。”（说明：《方注》依从今本，原文“耗精”作“情死”。） 6、第三段头两句，《今注》翻译为：“世人互相称说这是我，然而哪里知道我所谓的我果真不是我呢？”——《方注》有注曰：“吾之：这是我。”其译文则是：“使人看到自己暂时有身形，就互相称说'这是我’，怎么知道暂时有形的'我’，是属于'我’呢？” 7、末尾几句，我更未见有理解得基本正确的。《今注》的译文是：“忽然达到适意的境界而来不及笑出来，从内心自然地发出笑声而来不及事先安排。听任自然的安排而顺应变化，就可进入寥远之处的纯一境界。”——《方注》的是：“心情忽然达到适意的时候是来不及哭的，笑声忽然从内心发出是来不及事先安排的。安于大道的安排，去掉那因死亡的变化而产生的悲哀，这样就可以进入空虚寂寥的天道之中，并与之混为一体了。” 【译文】 颜回问孔子道：“孟孙才那个人，母亲死了，哭倒是哭了，但是没有眼泪，足见他内心中并不忧伤，而且整个居丧期间他都未流露出一点悲哀之情。流泪、忧伤、悲哀，这三个表现他一个都没有，但在善于处理丧事方面，他在鲁国最有声誉；难道世上真有并无实绩又博得了好名声的事吗？我对此实在是想不通。” 孔子说：“孟孙才已经完全地尽了孝道了，他对丧礼的认识，其实比一般人更为深刻，只因不能更加简化了，他才简到这样子就不再简化了。孟孙才这个人，确实不赞成世俗那一套关于生、关于死和关于生死究竟哪个在先，哪个在后的理论；他是把人的死亡看作此物变成他物一般，而且变了以后又将是等待着下一轮的不能预知的变化，如此而已。 他还认为，物刚开始变化时，你怎么能知道它不会继续不断地变下去呢？刚停止变化时，你又怎么能知道它已经变化完了呢？（和他比起来）我与你也许只不过是还在做梦没有醒来的人吧！况且他只是做出了那些令人震惊的行为，并没有损害他人的用心，而且胸怀光明磊落，毫无阴暗的情感。可见孟孙氏其实特别地清醒，母亲死了，人家都哭，他也哭一哭，那本来就是因为他认为也要那样表现一下。再说，人们相互谈到“我的什么什么”时，怎么知道所谓的“我”其实并不是“我”呢？而且，你还可能梦见你变成一只鸟高飞到天上去了，或者梦见变成一条鱼沉到深水中去了呢！所以真说不清现在正在说话的人，是醒着的呢，还是正在做梦。人要是感到快意了却未笑出来，或者虽然笑出来了却不是有意示人，或者虽然是有意示人，但并不失礼，那他就是与寥廓广博的天合而为一了。” 6·8-1 意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？” 意而子曰：“尧谓我：'汝必躬服仁义而明言是非。’” 许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以逰夫遥荡恣睢转徙之涂乎？” 意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。” 许由曰：“不然。夫瞽者无以与乎眉目颜色之好，盲者无以与乎青黄黼黻之观。” 【解说】 1、 意而子和许由都是人名，前两组对话很好懂，但需知道：“资”是“供给”义；“躬”相当于“亲自”；“服”是从事的意思；“轵”字无义（只好认作语助词）；“黥”和“劓”都是一种刑罚，前者也叫墨刑，是在脸上刺青，后者是割去鼻子（注意：含这两个字的两句，乃是幽默话，不是说意而子确实受过黥刑、劓刑，就是说，许由是把孔子向人灌输仁义之道说成是对人施黥刑，把教诲是非之辩是对人施劓刑）。许由认为，受过此二刑的人就难于接受他的“道”了，所以他就又说了下一句（该句中的“逰”字是“学”义，“涂”通“途”，指“道”；“道”字前面六个字的定语，是用来说明他那个道和孔子之道正好相反）。——意而子答话中说的“虽然”的“虽”字通“唯”，故“虽然”是“惟其如此”的意思；“遊”字也相当于“学”，“其”字是指代许由的“道”，“藩”可指范围，也可指“边缘”。 2、 许由听了意而子的表态后，先说“不然”，然后交代“不然”的理由，说：（因为）对瞎了眼的人，是不可能再让他看到人的眉目容颜的美丽了，对盲人，是不可能让他欣赏衣着的锦绣华丽了。——这两句的句式，同《逍遥游》中“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”两句完全一样，我在那里讲过，“与”字在这里是“给予”义，所以不能把“瞽者”、“聋者”当主动者。 【辨析】 1、意而子的表态，一般都理解、翻译为：虽然如此，我还是想要学一点你这个道。我则以为，凭着许由的回答是先说“不然”，可知他这“不然”是对意而子未予明言的理由做否定，具体含义是：不能这么说（意儿子说的“虽然”句，蕴含一个未予明言的理由，即：正因为我受了孔教熏陶，所以要来学你的道，以求洗心革面）。因此，我对意儿子说的“虽然”做了不同的理解。——《今注》的译文竟然是这样的：“虽然这样，我还是希望游于这个境地的边缘。”《方注》的与此差不多：“虽然如此，我还是希望能游于大道的边缘地带。”又，“藩”本指篱笆，后引申为指篱笆范围内的地方，即“领域”，这里特意用了这个字，可能带有“学一点儿也好”的意思。 2、许由申说“不然”理由的两句，注家们多套用“瞎子是无法……的，盲人是无法……的”这个句式做翻译，《方注》的译文就是：“盲人无法欣赏眉目姣好的面容，瞎子无法欣赏礼服上青黄的颜色和斧形的花纹。”《今注》的意思全同。——我的想法是：许由此前说“汝将何以逰夫……之涂”，足见当时他是拿受过孔子影响的人一定不会愿意学他的道，作为拒绝对意而子施教的理由，现在意而子表态说“吾愿”了，再拒收这个徒弟，就该从“我无法教会你这瞽者、盲者”方面申说理由了。因此，我对这两句也做了不同的理解。 【译文】 一个叫意而子的人去进见许由，许由问他：“尧教给了你什么？ 意而子回答说：“尧告诉我必须身体力行仁义之道，还要能够明辨是非。” 许由说：“那么你来我这里干什么？既然尧已经用仁义之道让你受了墨刑，又用是非之理让你受了劓刑，你怎么还能学我的辽阔无际、无拘无束、变化万千的道呢？” 意而子说：“正因为如此，我才想来学你的道，哪怕只能学到一点儿。” 许由说：“话不能这样说。因为对瞎了眼的人，是不可能再让他看到人的眉目容颜的美丽了，对盲人，是不可能让他欣赏衣着的锦绣华丽了。” 6·8-2 意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳，庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？” 许由曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！齎万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已！ 【解说】 1、意而子这番话中说的“无庄”，是传说中的古代美人，“据梁”是个大力士；“炉捶”即铁匠使用的锤子；“息”是“灭去”义；“乘成”，从上文可知，“成”是“完成了的”，也即“不缺少什么、很完整”的意思，用作名词了；“乘”是“乘势”的“乘”，“凭借”义。——听意而子这样说了，许由再找不到拒教的理由，就先说一句：“呵！这可说不定。”接着就终于向意而子传道了。他的话中有两处需要说明。一是“齎万物而不为义”句，其中的“齎”字是动词，“捣碎”、“杀灭”义，故此句是和后句一起说：我的“宗师”的活动，从客观结果看是施暴也好，行善也好，都不是他有意造成的，也就都不必用孔子的仁义观念去评价。二是末一句：此句是承前面意而子说的“吾愿逰于其藩”而发，故“逰”字仍是“学”的意思。 2、这一章的思想、主旨，明显落在许由最后说的那几句话上，即是申明说，人类的宗师，亦即真正值得人们信奉的道，是教人完全按自然本性行事。这自然蕴含着对儒家的批评，因为这无异于宣布，一切讲仁义是非的理论，都是推崇、宣传人为的东西，所以都是违背师训不合于道的，是戕害人的东西。前面的对话只是为达到这个宣言作引线和铺垫。 【辨析】 1、 “齎万物而不为义”句，《今注》翻译为：“调和万物却不以为义。”其根据是陆树芝说：“'齎’，和也，凡醯酱之酿曰'齎’，借言调和万物也。”但一般都认为“齎”指“齑粉”，作动词就是“捣碎”、“杀灭”义。——《方注》此句的译文是：“它调和万物而不认为是行义。” 2、 对本章的主旨，《今注》的概括是：“第八章，意而子与许由的对话，指责尧以仁义是非黥人，这是对儒家传统主义的道德规范、理论价值进行批判。指出在儒家道德规范、理论价值的束缚下，人类精神便无自由活动的可能。”——这说得不错，但我以为未得要领。你的意见呢？ 【译文】 意而子说：“从前，无庄忘却了自己的美丽，据梁忘却了自己的力气，皇帝忘却了自己的智慧，都是在大道的陶冶锻炼中得以完成的，怎么知道造物者就不会让我抹去黥刑带来的伤痕，修补好劓刑造成的残缺，使我又得以有个完整的自我，以追随先生您呢？” 许由就说：“呵！可这也说不定。（但既然你这样坚持），我就给你讲个大略吧。我的大宗师啊！我的大宗师啊！他即使把万物切成碎块，也谈不上是为了维护正义，他施恩布泽哪怕惠及万世，也不是为了表示仁爱；他比上古还要古老，但算不上老；他覄载天地、造就万物，但算不得巧。这就是你要学的内容。” 6·9 颜回曰：“回益矣。” 仲尼曰：“何谓也？” 曰：“回忘仁义矣。” 曰：“可矣，犹未也。” 他日复见，曰：“回益矣。” 曰：“何谓也？” 曰：“回忘礼乐矣！” 曰：“可矣，犹未也。” 他日复见，曰：“回益矣！” 曰：“何谓也？” 曰：“回坐忘矣。” 仲尼蹴然，曰：“何谓坐忘？” 颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。” 仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。” 【解说】 1、 这一章只是孔子和颜回师生的五组极简短的对话，知道这几点就全懂了：“益”本有增加、更加义，这里引申为“进步了”的意思；“可矣，犹未也”是说：“不错，但这还不够”：“可”是表示肯定、认可，“未”是表示否定，这样先肯定后又否定，所以“犹未也”必是“还不够”的意思；“蹴然”是惊讶貌。——但要领会到作者的真意、深意，更须知道“忘礼乐”、“忘仁义”、“坐忘”三者的实在含义，和三者何以是递进关系，特别是“坐忘”的意思。 2、 从前几组问答看，这章中的孔子至少是愿意舍弃儒家的仁义礼乐之道而归依于道家的，所以他对颜回“忘礼乐”、“忘仁义”不但加以称赞，还说“这还不够”。由此可见，从内容上看，这一章是上一章的继续，是要人 “弃暗投明”，即抛舍儒家宣扬的那一套，归依庄学的思想主张（道术）。颜回对“坐忘”的解释更显示了这一点：“堕肢体”即忘却自己的躯体（“堕”通“惰”，“懈怠、轻慢”义），故此句其实是说“视死生为一体”；“黜聪明”是彻底闭目塞听（“黜”是“摈弃”义），无疑等于说“绝圣弃知”；后两句是前句的重复性概括。——孔子的“听后感”像是作补充：人融于大道之中了就会“齐万物”，对一切都一视同仁，不至于偏爱（“同则无好”的“好”是“爱好”的“好”，“爱好”意味着偏袒，即不能一视同仁）；随大道一起变化就不会思想僵化，避免了固执（“化则无常”的“化”是变化义，事物总在变化中就没有“常态”，就意味着彼此的界限不分明，因此人不能“用老眼光看问题”）。所以他还向颜回表示：你（“而”）果然是个贤者，请让我孔丘追随你，向你学习（“请从而后”）。 【辨析】 1、颜回说的“回益矣”的“益”字，《方注》作注曰：“益：谓以损为益，即进入道境。”所以它将三个“回益矣”都翻译为“我进入道境了。”为了让这个理解不引发逻辑矛盾，它就将孔子的问话“何谓也”翻译为：“你说的是什么呢？”将孔子前两次听了颜回的回答后做的“评论”，翻译为：“好的，但还没有进入大道境界。”——因此，该书对本章的解读确实表现了“新意”。你如何看待这个“新解”？ 2、“同则无好”句，《今注》引刘凤苞说：“与物玄同，则无不适矣。无不适则忘适矣，又何好何恶哉！”这理解很是中肯。这里体现的是“齐万物”和“道通为一”的观点，落脚点则在人际关系：“无好”是静态地也即从横向上说，“无常”是动态地亦即从纵向上说。所以我用“一视同仁”译“无好”，用“不思想僵化”译“无常”。——孔子最后说的前两句，《方注》的译文是：“与道混同为一就是没有好恶之情，与变化同游就不会滞执守常了。”这是因为译者将“无好”径直理解为“无好恶之情”了。 3、这章要讲的意思，全落在“坐忘”二字上。徐复观先生说：“庄子的'堕肢体’，'离形’，实指的是摆脱由生理而来的欲望。'黜聪明’、'去知’，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。二者同时摆脱，此即所谓'虚’，所谓'静’，所谓'坐忘’，所谓'无己’，'丧我’。”（徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第43页。）这讲得很准确，所以“坐忘”和“心斋”、“丧我”、“道通为一”、“唯道集虚”等表达一样，是《庄子》和庄学中的重要术语，你要钻研、发挥的话，那是没有尽头的。——姚曼波女士说：“所以庄子的'忘’，是由世界观、价值观、思维方式全面升华所带来的境界，是瓜熟蒂落式地自然圆成。”这就只是说得好听的赞语了。我以为，其实不必把“坐忘”设想得太神秘，通俗地解释为“坐在那儿什么也不想，脑子中一片空白，人虽醒着，但像睡着了而且没做梦一样”，必是大体符合庄子原意的，所以婴儿就是“坐忘者”，世界对“坐忘者”意味着什么，你该设想得到吧？。每个人都可以在极短的时间里“坐忘”一下，气功师坚持的时间可能长一点，庄子则建议你，要让“坐忘”成为你生活的常态、恒态。这样，你自然没有了任何烦恼、不快，更不必说忧虑、痛苦了。问题是：你做得到吗？当你想做到而做不到时，你就难免要蹦出一个问题：庄子自己如果做到了，那么，是什么东西和力量推动他来写这篇文章，这本书呢？ 【译文】 颜回说：“我进步了。” 孔子问道：“什么意思？” 颜回说：“我忘却礼乐那一套了。” 孔子说：“不错，但还不够。” 过些天，颜回又见到孔子，说：“我进步了。” 孔子又问：“什么意思？” 颜回说：“我忘却仁义之道了。” 孔子仍然说：“不错，但还不够。” 又过了些日子，颜回再次见到孔子，又说：“我进步了。” 孔子仍然问：“什么意思？” 颜回说：“我做到坐忘了。” 孔子感到惊讶，问道：“什么叫坐忘？” 颜回说：“完全忘却自己的躯体，彻底地闭目塞听，亦即抛离肉体之身，去除智巧心计，让自己融合于大道之中，就是坐忘了。” 孔子说：“人融于大道之中了就会'齐万物’，对一切都一视同仁，不至于偏爱；随大道一起变化就不会思想僵化，避免了固执。你果然很了不起，请让我孔丘向你学习。” 6·10 子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。 至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。 子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？” 曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！” 【解说】 1、头一段，知道这几个词的含义就能读懂了：“友”用作动词了，结为朋友的意思。“霖雨十日”是说连续下了十天的雨（《说文》：“霖，雨三日以往。从雨，林声”。）“殆”是表示揣度的副词，后面的“病”字应理解为“饿坏了”。“食之”是“给他吃”的意思：“食”是名词，用作使动用法的动词了；“之”是指代子桑。“则”字后略去了“竟然听到”这样的意思，因为“歌、哭、鼓琴”的人应是子桑。——末句中的“任”字是“承受”义，即是“任劳任怨”这成语中的“任”；“趋举其诗”的“趋”字是借作“促”，“急促、赶忙”的意思；“举”有“全”义，此处用作及物动词了，表达“唱完”的意思，故这一句是说子桑几乎筋疲力尽，连唱完一首诗的力气都没有了，就急促地“赶着唱”。 2、接下子舆问子桑的话中，“之”是衬字；“若是”虽然是动宾结构，但所在句最好翻译为“为什么唱得如此费力”。——子桑答话中的难字多可参看译文索解，就不逐一解释了，只想指出：对这几个表达要“灵活地加以理解”：“至此极者”等于说“落到这种绝境”；“而弗得也”其实是说“但未想出这里的原因”；“求为之者”的“求”字是寻找义，“为之者”是指“害得我如此贫穷的主使者”；“而不得”是说终于未能找到。 1、 我还想说个意思：作为儒家宗师的孔子，遇到无可奈何又觉得明显不合理的事情时，也常常哀叹“命矣夫！”前面解说第二章头一句“死生，命也”句时，我曾说过，关于“命”的概念，儒道两家的理解有相通之处，那就是都认为“命”是指偶然性，故而是不可预知、无法抗拒、只能“认可”的。这一章似乎就是交代道家的命概念：它所谓的“命”，其实是指自然的安排，由于道家又事先预设了“自然”，或者说“天”、“道”是没有意图、目的的，决不会有意地针对某个个体做出某种特定的安排，所以你遭遇到一个“安排”时，无论对你意味着什么，你都既无需感恩，也不必埋怨，接受就是了。这也就是《人间世》讲的“知其不可奈何而安之若命”，本章也是申述这意思：无论你落到何种境地，都不要怨天尤人，认命好了。因此，从理论上说，这实际上是把发生的任何一件事都说成偶然性，对某一个体而言，就是他的“命”。很明显，从实践上说，这既能让人遇到任何事情都有理由要求自己“安之”， 从而减少以至完全去除喜怒哀乐，始终、时刻保持平和的心态；同时又是教诲（告诫）人：不要企图通过自己的努力去改变什么，用我们今天的话说，就是不要发挥什么主观能动性。这是道家的消极的社会作用之所在。这两个方面的结合，是道家思想的宗教性的突出表现。在这方面，儒家有所不同。依冯友兰先生的说法是：对孔子而言，天，或者偶然性、命，只能让人的目的不能实现，但不能让人不抱某个目的；只能促使人的道德行为成功或者失败，但不能阻止人去做有道德的事；因此，人应该如何行事，乃决定于人自己，与天、命没有关系。换言之，儒家是给人留下了发挥能动性的余地的。自然，人因此就要对自己的行为负责。据此必须说，人有许多快乐是自己争取来的，也有许多痛苦是自己招来的、找来的。据此还要说：儒家的“市场”比道家大，是必然的，但人又确实需要有点道家思想；所以，儒道互补是必然的。 【辨析】 1、 前段末句中的“不任其声”，《今注》注曰：“'不任’，不堪、不胜。形容心力疲惫，发出的歌声极其微弱。”这同我的理解一致，但该书又明显是以此为据，注“趋举其诗”曰：“趋举其诗：诗句急促，不成调子。'趋’，通'促’。”（《方注》也有注曰：“不任其声：谓其气力不足，而歌声微弱。趋举其诗：谓其歌唱诗句急促，而不成调子。”）这就同我的理解不一致了。——原文真地蕴含“不成调子”的意思吗？怎么看出来的？ 2、 子桑说的末一句，《今注》翻译为：“然而我到这般绝境，这是由于命吧！”《方注》翻译为：“那么使我达到这么穷困的绝境的，是天命吧！”——我理解，这里说的“命”，是指个人的也即子桑自己的“命运”：他找不到“使得他”陷于绝境的原因，也即“外在的”主使者，就把这原因归结为自己的“命”了。如果我这理解不误，就该说《今注》的译文有“交代不明确”的缺点，《方注》将“命”译作“天命”则是误译，因为个人的“命运”只是在内容上与“天命”一致，从“用法上”说，二者不是一回事：说天命，是着眼于“命令”的发出者，说命运，是着眼于“命令”的接受者；故“命运”的“主体”是个人，“天命”即“天的命令”，主体是“天”。 【译文】 子舆和子桑结为朋友后，一连十天都下雨。子舆就说：“子桑怕是饿得不行了。”于是包了一包饭送去给子桑吃。来到子桑家门外时，他听到子桑在里面像是唱歌，又像是哭泣，接着又听见他鼓着琴，说：“爹啊！娘啊！天啊！人啊!”但那声音微弱得像是感到自己没有力气把整首诗唱完了，就赶紧着唱似的。 子舆进门后，对子桑说：“你唱诗为什么唱得如此费力？” 子桑回答说：“我在思考使我落到这种绝境的原因，但至今没有想出来。父母难道会要我贫穷吗？上天普盖万物，必然对谁都一样；地普载万物，也会对众生一视同仁的，天地难道会单单让我一人贫穷？我想找到那使得我贫穷的主使者，但就是找不到。可我实际上却落到了这种绝境，恐怕只好说是我的命了！” |
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