|
西周-春秋-战国，封蕃建国的天下秩序崩溃、次数越来越多规模越来越大的战争，催生了政治改革和各种新制度的建立、新措施的采取，人治和人力、军队和工具的重要性，使得巫史彻底地从政治中心跌至社会运行的某些环节。同时，追逐利益成为社会生活的头等大事，商业的兴盛加剧了这一趋势。中华文化版图上的中原地带，以诸子百家学问为旗号的一场全新的文化建设运动，逐渐展开。 ▲中华文化的连续性逐步凝结出一个开放的结构，最重要的环节在于：宇宙秩序连接自然秩序，各有渊源及发展，是外在的，也内在于生产生活过程之中、各种仪式之中；人的生命秩序是宇宙秩序自然秩序的一种，生命秩序生命过程生命意识生命符号等等，通过群体、组织、家园的形式，构筑人类社会、人间世界——这种结构所具备的力量、所附着的文化符号、所派生的因素，既为春秋战国诸子百家的思想大爆发提供了平台，也成为诸子百家思想的最本质的内核。这当中，“个体”一出生便处于群体之中，生命历程直接体现出社会功能的角色，“独立自主”的意识无从发展，所以古典中国无从发展“民主”。这是今天的不少人站在希腊雅典直接民主的角度，对中华文明的观照。对否？当然是对的。但是，中华文明的大共同体的集中、各地小共同体的自治，这二者的平衡与阴阳互补特征，是一种自然发生的人类智慧。而雅典民主是建立在残酷的奴隶制度上的（后来，欧美代议制民主同样是建立在殖民扩张基础上的，今天美国的强大是建立在世界金融帝国虚拟经济基础上的），希腊罗马文明因为奴隶制度的不可持续性而中断了；欧洲几百个领主国家打了近千年的战争，后来吸纳中国与印度及中亚文明，才整合自身优势，逐渐发展出多元化契约制国家体制。 中华文明没有中断，中华文化发生学机制如下： 春秋时代，一些大家族组成社会的那种“家国体制”崩溃，原来的知识人“士”下沉民间，古老的知识包括知识背后的“天人合一”之敬畏意识，得到传播弘扬、解释发挥。这样，中华文化结构的传承与演化，开始摆脱巫觋血缘性神秘载体，其弘大的“天地人”境界由《尚书》《诗经》《礼》《乐》《易》几大元典支撑；中华文化发生学机制开始拓展为全新的模式，即由一代代“士子”以“道”思维，经历“百家争鸣”，规划、落实“大一统”天下国家“蓝图”，借经学、玄学、理学、心学、朴学、实学、西学的形式，以及诗词文章琴棋书画等等手段，上接宇宙自然天道观，指正人间的正误；当中，从“巫觋”到“士·士绅”到后来的“知识分子”所传承的内在的“性命之学”，其对中华文化结构性力量的守持成为中华文明“文化信仰”的神秘机能，中医文化体系则几乎是直接注脚（中医下级治疗能力是治病、中级治疗能力是治命、高级治疗能力是治性）。 所谓“诸子百家”，其实是在共权制向中央集权的士大夫与皇权共治体制嬗变的过程中，从不同的角度，著书立说，授徒传道，游说王侯，目的都是为了重建新的社会政治秩序，但这种秩序本质上不是为“王侯”服务的，而是以切合宇宙-自然秩序、顺畅生命秩序为宗旨的；其中各家对天道的认识不同，对“天、人”如何统一的看法也不尽相同，但都没有离开“天人呼应”这一价值追求；他们的学问体系可以概括地称为“天人之学”；他们的学说思想、精神关怀、操守意志，经过一代又一代的解释、发挥、实践、补充、融合、升华，成为世世代代文化共同体运转的“轴心”，并构成特有的不同于宗教信仰、意识形态信仰的“道统”信仰。 ⑴从“宇宙秩序”到“自然秩序”的知识框架，经巫觋的代代传承，不断完善与发展。《史记·天官书》说“昔之传天数者：高辛之前重、黎，于唐、虞（是）羲、和，有夏昆吾，殷商巫咸，周室史佚、苌弘，于宋子韦，郑则裨灶，在齐甘公，楚唐眛，赵尹皋，魏石申”。关于“天”，有自然之天、人文之天、神明之天的分别。女娲补天的天是神话之天；圜丘象征天，建于水中的方丘代表地，这其中的天是自然甚至人文之天；《管子·地数》“地之东西二万八千里、南北二万六千里”，《说卦传》“乾为天，为圆，坤为地，为大舆（方正的大车厢）”，也是；《诗经·小雅·正月》“谓天盖高，不敢不局（拘谨）。谓天盖厚，不敢不蹐（小步走路）”，表达的是对天高地厚的认识及对于天地的崇敬之情。庄子认为“天”是无穷无尽的，“六合之外，圣人存而不论，六合之内，圣人论而不议”（《齐物论》）。《管子·侈靡》认为运动本身是维系天地不坠不陷的根本原因。“杞人忧天”反映的是时人对天地宇宙的观察与思考。从天到宇宙，战国尸佼说“四方上下曰宇，往古来今曰宙”（《尸子》）。墨家认为：“宇”包括所有不同的场所，“宙”包括所有不同的时间；又说物体的移动必然经过一定的时间和空间——墨家把时间和空间统一于物质的运动之中（《墨经·经上》）。《天问》对宇宙由来、星辰由来、水之循环等等提问，这些问题都是时人所关心的；屈原说天有九重，“九天之际，安放安属？”春秋战国时期，关于天地宇宙的探讨，已经深入到“生成机制”的层面，是开放的。战国时，人们对每一个月的太阳所在宿度已有定量认识，在此基础上，人们总结出日行黄道的概念；西元前360年，星占家齐人甘德、魏人石申共同写就的《甘石星经》，书中精密地记录了黄道附近120颗恒星的位置及其与北极的距离，甘德已发现木星的三号卫星。人们已在回归年长度、朔望月长度等等天文定量的基础上，以某一时刻作为气、朔、闰的推算的共同起点，是为历元观念。 至于具体的自然生活环境，主要在时空及物候的归纳与描述上，如以太阳东升为中心定时空方位，以上为南、下为北、左为东、右为西，所谓“天南地北”即是，八卦图的方位即如此；又时有四、节有八、气有二十四、候有七十二，对应周天360度的划分，每时计九十日，每节计四十五日，每气计十五日，每候五日；十天干与十二地支配为六十甲子，日月地三球的运动，在六十年中，经四象编码，月球形成六十四个等分点，其中每隔十六次首尾重叠，这样，实际是十五次，于是，六十四点变成了六十点，此即六十四卦和六十甲子之间的奥秘…… 巫觋出于对宇宙自然秩序的体认，留下了众多“顺天行言”的方式方法及其学问体系。例如不同的古族群都有自己习惯观测的星体，后来这些星体成为封国祭祀之星，进而演化成对应各国生活范围的星际分野，“分野说”是天地对应宇宙观的反映，占星术即建立在恒星分野说的基础上。这种星际分野的空间，在黄河中下游地区，因为邦国联盟神权政治秩序的建立（特别是商纣王成功的领土拓展），出现交汇整合的特点，形成五方瑞兽神际空间，即伏羲东苍龙、少昊西白虎、颛顼北玄武、炎帝南朱雀、黄帝中央麒麟的天象系统；一开始，太阳神居于中心地位，不断地运转于各地；后来，天宫逐渐整合出天市垣（东宫系统）、紫微垣（中宫系统）、太微垣（南宫系统）的体系，北斗九星处于紫微垣的核心；战国时的新天文观念，把北斗称为北极，为最高天神“太一”（《楚辞》“东皇太一”即“重皇太一”）。而“观象以见吉凶”，由“象”产生“类”的概念，“同类相感”是“天人感应”的基本命题。 占星术的系列知识及二十八星宿的弘大境界： （“辰”指天上太阳月亮交会的标志点，用来确定一年十二个月的节候；一年十二个月的节候其实是指太阳运行黄道带上的十二个区域，对应十二星次——古人认识到木星约十二年运行一周天，其轨道与黄道相近，所以将周天分为十二分，称十二次，次即停留，木星每年在某天区停留驻守，因此称之为“次”。木星每年行经一“次”，即以其所在的星次来纪年，故称木星为岁星） （二十八星宿把沿黄道或天球赤道——地球赤道延伸到天上——的南中天的恒星分为二十八群；最初是把这个体系内的太阳、太阴、金、木、水、火、土的运动状态，作为观测年月季节的标记。“宿”的意思和“黄道十二宫”的“宫”类似，是星座表之意，表示日月五星所在的位置。到了唐代，二十八宿成为二十八个天区的主体） 天地万物存在的结构及其变化，被视为具有神圣意义的宇宙秩序、自然秩序——在这些变化中，天象和季节的变化无疑是最重要的；天体围绕天北极旋转，四季寒暑昼夜阴晴的变化，这种规律即天之“神”。巫觋对宇宙-自然秩序的把握，说到底是服务于族群，所以观天象、治时历的传统非常久远。《史记·历书》载：颛顼帝“乃命南正‘重’司天以属神，命火正‘黎’司地以属民，使复旧常，无相侵渎”，这是以观测大火星（天蝎座a星）黄昏时见于东方、来确定一年起始的记述。后又出现了以观测鸟、火、虚、昂四颗恒星黄昏见于南中天的日子，分别确定春分（仲春）、夏至（仲夏）、秋分（仲秋）、冬至（仲冬）来临的方法。《尚书·尧典》帝尧命令羲仲、羲叔、和仲、和叔去四方观测太阳和四仲中星，为的是敬顺上天，告诉民众四季的来临，以顺时节。《夏小正》记述了一年十二个月的星象、物候、气象以及所应从事的农事、政事（《夏小正》实为十月太阳历）。西周的颁历制度——历日的统一，促成一种统一的时间观念、统一的节庆活动，对整个社会生产、生活的步调一致起着统一的指导作用，其意义不亚于秦始皇的统一文字和度量衡。周室衰微，史不记时，君不告朔，《左传·隐公五年》（前718年）臧僖伯强调：人事要顺应四季生物的生长规律，不能逆天时妨农事；《左传·文公六年》又说“闰月不告朔，非礼也。闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之本，于是乎在矣。不告闰朔，弃时政也，何以为民？”“授时-作事-厚生”联系在了一起，并被提到“生民之本”的地位。《管子·四时》也说“唯圣人知四时，不知四时，乃失国之基”。在“ 观象-授时-施政-统治权”有机联系的思想指导下，各诸侯国纷纷采用各自的历法——战国有黄帝历、颛顼历、夏历、殷历、周历、鲁历在不同诸侯国颁布，统称古六历。《吕氏春秋》十二纪首章，《礼记·月令》，西汉刘安的《淮南子·时则训》，把月令上升为治国方略。东汉的《四民月令》一书中即有明确的反映。在这个过程中，非宗教的“天人关系论”正走向主导地位，禳除异常天象主要靠人君的善德，即人感动神，神再改变天象，这是汉“天人感应”学说的主要源起。同时，天象异常即所谓的符瑞灾异与君王之治有了关系，是“天谴”说的开始。 另外，天地对应也从空间建筑上反映出来。图腾柱、风雨表、观日影之日晷（也叫日规），居于聚落的中心；祭祀高台高地为亚，意味对四方的控制；约3100年前商武乙、文丁时期的卜辞中，常有占卜四方受年、五方受年之例，卜辞中常称商为“中商”；“国”即中心居邑 ，与“共权制”的贡赋关系对应，战国拟作《逸周书》“伊尹朝献”记载边区各族向商汤进献的故事，《王会》讲各部族向周成王的贡献；采诗官收集四方民风至王庭，诗经中“中国”的国是一种视野中“中央”的概念。进一步的，八百里秦川，从伏羲、炎黄到周秦，周人的丰京镐京（隔沣河相望，东方最早的双子城），秦之咸阳（及只修了前殿的阿房宫），汉唐的长安，一路下来，都是以世界的中心自居，仿佛天之中央。“周公卜洛”的洛邑，东汉、曹魏、西晋、北魏及隋唐的洛阳，则长期是经济文化中心而体现其“中心化”的重要性。魏的都城大梁城则曾经是中原的中心，后人记得的是：孟子见惠王，逗留了几个月，惠王死了，继位的襄王对孟子之学不感兴趣，孟子遂去……位于都城中心的宗庙、明堂，以及宗庙、明堂、郊祀、封禅等国家礼制仪式活动的背后，存在着与宇宙论相关的一整套包括神灵意识在内的观念系统；宗庙与郊祀尤为后世皇帝祭祀的核心。 作为宇宙图示的八卦，被引入六十四卦的“易”中，就是力图展示宇宙-自然秩序的伟大尝试，其“推天道以明人事”的原则，已为众多史官认同和运用。《易传》“七种十篇”应是不同师传的版本（其拖沓反复的文辞和巫师的言语习惯吻合），经战国时人的总结，有了相应的归纳——《彖辞传·随卦》说：“天下随时，随时之义大矣哉”，顺应时节而行事，对于社会发展有重要意义；《彖辞·观卦》说：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”，日月星辰运行的“神道”，顺应它，设教施政，可以使万民宾服，天下得以治理。《象辞·革卦》更说到“观象授时”：“君子以治历明时”，《乾文言》：“夫‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”。而《系辞传》的总结更为深入，概括地说，宇宙是由混沌未分的太极发生而来，进而有阴阳，再由阴阳两种性质分化出太阴太阳少阴少阳等四象，四象分化而为八卦——八卦代表万事万物；由八卦分化组合而为六十四卦，六十四卦最后两卦是既济卦和未济卦，这又是一个新的开始；这个过程可以概括为“生生之为易”。再从阴阳思想的角度看：世界的本原分为阴、阳两种物质，“一阴一阳谓之道”；另有一种力量“神”，“神无方而易无体”“阴阳不测之谓神”（《周易·系辞上》），阴阳两种物质在这一“力量”的作用下，通过各种数和位的排列组合变化无穷，形成千姿百态的世界；事物的千差万别，都只因数与位的不同，都只是凶与吉的交织，《易经·系辞上》表述为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”；换一个说法，八卦、河图、洛书表示世界处于美好的平衡状态，但这一状态不是永久的，如果阴阳不协调，就会出现吝、厉、悔、凶的状态，当旧事物破灭即“凶”之后，阴阳以新的数和位达到新的平衡后，新事物又产生了，即“吉凶生大业”；这个过程又可以表达为“穷则变，变则通，通则久”；所以《系辞下》说“惧以始终”“吉凶悔吝者，生乎动者也”，提醒人们要“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，又说“‘易’之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉”。《易传》“系辞上”的“生生之谓易”和“系辞下”的“天地之大德曰生”，这种“生”的理念落实到社会政治中，成为各个朝代初的休养生息的指导思想。 ⑵新的自然秩序论（有别于《山海经》式的法术巫术神话思维，也不同于《周易》“取象比类”的解释系统，或说在它们的基础上进一步发展出的化约式理论体系）： 十月太阳历在中原华夏地区失传，但“阴阳五行历法”及阴阳意识，却转型升华出“阴阳”、“五行”哲学理论，吸收既往的各种知识，形成全新的解释体系。 阴阳学说。阴阳意识阴阳观念，久已有之。《尚书·周书》中有“论道经邦，燮理阴阳”之语，《诗经·大雅·公刘》说“既景乃岗，相其阴阳”。晋国史官蔡墨提出“物有两生”的命题，意即事物是由相互对立的两个方面组成的，他用鲁国季氏与鲁君的关系说明二者在斗争中相互转化的道理：一个是“世修其勤”，得到民众的赞扬；另一个是“世从其失”，被民众抛弃，他最后得出“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”的政治结论。这是典型的阴阳对立转化思想。医和将阴阳引入医学之中，首开以阴阳观念创建中医学的先河。计倪谈论发展生产和治理国家时，也用到了阴阳观念；范蠡更是创造性地将阴阳范畴引进到战争之中，用阴阳解释用兵之道。墨子将阴阳引进对春夏秋冬四时变化的解释。阴阳思想开始成为一门学问，其中《易传》中（特别是“系辞传”部分）的“阴阳”学说是最深刻的体系。扩展开来，阴阳学说认为：两种相反相对的气是天地万物的泉源，阴阳结合，万物生长，在天形成风云雷雨各种自然气象，在地形成河海山川等大地形体，在方位则是东南西北四方，在气候则为春夏秋冬四季等等；进一步的，天之四象，人有耳目口鼻与之对应，地之四象，人有气血骨肉与之对应；又，人有三百六十骨节以应周天之数，天有四时，地有四方，人有四肢等等；人的指节可以观天，掌纹可以察地……“阴阳”是古人认识宇宙和人类本原的方法，阴和阳之间，既有相互对立、制约、排斥的运动形式，也有互用、互藏、交感、转化的链接关系。也就说，任何人或物都是两种不同趋势的统一体。阴阳学说和五行学说常结合使用。后来的命相师察看掌纹、屈指一算，判定吉凶，属于方术命理术的范畴。 五行学说。“五行”即地球季节的“五气”状态。《尚书大传》“孜孜无怠，水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也，是为人用”，水火金木土已离开其本来面目，通俗化地变成了人们直接可以感觉与把握的对象，水和火是煮食所需，金和木是建房筑城等所需，土是耕种、放牧等生活所需。《国语·鲁语》中也有“地之五行，所以生殖也”之说。郑国的史伯提出“土与金、木、水、火以成百物”（《国语·郑语》），即“五行”是可以组合万物的基本元素，这一种“和实生物”的观点，把物质论发展为元素论，体现了文化发展正确的思路。《尚书·洪范》假借周武王和纣王叔父箕（ji）子之口，即武王在灭商的第二年，向箕子征询治国方略，箕子所说的“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑”，水火木金土已演变为五种抽象属性的概念。概略地说，五行学说以木火土金水作为构成宇宙万物及各种自然现象变化的基础，这五类物质各有不同属性，如木有生长、发育之性，火有炎热、向上之性，土有和平、厚实之性，金有肃杀、收敛之性；水有寒凉、滋润之性；五行说把自然界一切事物的性质，分别纳入这五大类的范畴，这五种元素：在天为金木水火土五星，在地为金木水火土五种物质，在人为仁义礼智信五种德性……这五类物质在天地人间形成串联，如天上的木星有了变化，地上的木类和人的仁心都随之产生变异——占星术就是以这种天、地、人三界相互影响为理论依据的。所以说，五行学说是建立在阴阳理论基础上的系统观，认为物质世界是在阴阳二气作用下的孳生、发展和变化，代表宇宙以五大状态为基础的运动趋势。五行学说包括：①五行的相生相克。“相生”，即“木火土金水”，顺序相生，木生火、火生土、土生金、金生水、水生木；此派序“四时”及“月令”，从战国的《吕氏春秋》及汉代的《四民月令》记录、延续了这个成果。 “相克”，即“木火土金水”隔位相克（胜），木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。②五行的制化和胜复，即五行之间既相互资生，又相互制约，事物是在平衡协调之中变化与发展的。五行中一行过强，则引起报复性制约，从而使五行之间复归于协调和稳定。③五行的相乘和相侮。相乘是指五行中一行对其所胜的过度制约和克制；相侮，指五行中一行对其所不胜的反向制约和克制。④五行的母子相及，包括母病及子、子病及母两种情况，皆属于五行之间相生关系的异常的变化。如水不足，不能胜木，导致木亦虚弱；或者不不足、导致水枯，终至木水皆不足等。 战国时期邹衍在稷下学派阴阳五行学说的基础上，提出“五德始终”、循环相胜的观点，他把五行学说用于解释历史的发展，五行即五德，因为五行相生相克，所以五德之间也是相生相克的，即宇宙万物及人类社会的进展按照既定的周期交替轮换，只有当运的兴盛者才能主事——以之作为历史发展的依据如下：太皞以木德(青色)王天下；由木生火，所以以火为图腾力量的炎帝继之，且以火德(红色)掌管天下；炎帝之后，黄帝以土德（黄色）为王（火生土）；黄帝之后，少昊以金德（白色）为王（土生金）；少昊之后，颛顼以水德（黑色）王（金生水）。反过来，虞舜以土德王，夏以木德代之；夏以木德王，商以金德代之；殷以金德王，周以火德代之（周尚红色，《诗经》中多有印证）；周以火德王，秦以水德代之。历法“三正说”和“五德始终说”结合，历法和王权的联系更紧密；“五德始终说”是邹衍借宏大的历史“运”数，震慑当政者，要其“尚德”，这是邹衍之学超越“数术家”的地方。秦始皇统一六国，为了使诸国的降君和遗民臣服，除了广泛祭祀各地的山川神灵外，便是制造秦拥有水德的符瑞（二百年前秦文公曾猎获一条黑龙），说明秦是以水德统一天下的，所以，秦始皇把黄河改称德水，衣服旗帜以黑色为上，以玄冕为祭祀之服，平民常以三尺黑布包头（秦代百姓又称黔首）；十月份水德最旺，一年的开始及朝贺都改在了十月；水位在北，成数为六，因此符节、法冠都用六寸，车六尺，一步的宽度也是六尺；以法治国，乃是与水德的刚毅相应。可惜秦始皇的原则是“道之以政，齐之以刑”。 阴阳五行思想在战国后期异军突起，逐渐成为解释宇宙自然秩序的新的系统，对其后两千多年的中华文化影响深远；精气说则包含其中。甲骨文中的“气”字，是一个普通的字，含义有乞求、迄至、终止之义。西周末年伯阳甫以阴阳二气失调解释泾、渭、洛三川发生的地震（《国语·周语上》）此“气”已作为思想的基点而用。《左传》中有“因地之性，生其六气，用其五行”之说。战国时“气”成为一个普遍的概念，不仅认为人的形体由“气”构成，而且认为人的精神也是由“气”构成。《左传·庄公十年》“一鼓作气”的士气，已经转变与扩充——新出土的简片《民之父母》“得气”说，把志和气结合，到孟子“持志养气”说，气配以“道”和“义”，义即道德的义务，便成“浩然之气”，人便成“大丈夫”，能做到“舍生取义”了。荀子认为天地万物包括人都是由气构成，“水火有气而天生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”；《管子·白心》等篇中说“精气”能给人以聪明智慧——“精气说”为神仙家吸收并被改造，成为鼓说“长生不死”的根据。大致来说，气分为“先天之气”、“后天之气”两种。“先天之气”说：混沌初开，乾坤始定，气之轻清者，上升而为天，气之重浊者，下降而为地；天者气之运，地者气之形，形者气之体，运者气之精。“后天之气”即万物成形之后及人体生成的气：《老子》谈论气的修炼占有很大的篇幅；《管子·内业》《庄子·刻意篇》都谈到养气的问题。又，人们认为，人的骨是“气”聚集凝结而成，人死后，精神不灭，聚于坟墓中，受大地之气的滋润，可使枯骨获得生气，称作“反气纳骨”；父母子孙本同一气，可相互感应，死去的先人得吉祥之气，就能荫庇福佑子孙后代，这正是堪舆风水术的依据所在。中医对气的研究应用尤为深广，《黄帝内经》有大段论述。道教兴起后，与医家对气的研究和应用一样的深广、有效。精气说，即指作为宇宙万物本原的能量形态，其运动规律，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化；精气也指人体生命的物质和精神基础。 ⑶生命秩序作为“宗祖文化体系”的核心——宗“祖”文化体系依据礼乐及教化来落实有效的“人世间”秩序，但相需为用的古“礼”“乐”所构建的原有的人世间“秩序”，业已崩坏。从春秋中后期开始，社会上层争夺权益，“无义”的战争不断。庶人之家本来就是在完成赋役的前提下而过活的，此时更以获取利益为能事，《论语·里仁》说“君子喻于义，小人喻于利”（小人即庶民），《庄子·马蹄》“（民）争归于利，不可止也”，《韩非子》“利之所在民归之”，这些都是自然而正常的价值取向，所以商鞅变法明确规定“奖励耕织”，“以军功授爵”（秦国的年轻人一听说有战争便奔走相告，这是秦军之为“虎狼之师”的根本原因所在；但商鞅禁止商品流通导致物价大涨，幸亏其后吕不韦改弦更张，避免了秦国的崩溃）。利之厚薄决定民心向背，成为各学派共同的政治见解，中国政治史上真正的“收买人心”正是在这一时期；《战国策·齐策四》记载了孟尝君的门客冯谖为孟尝君“市（买）义”的事，孟尝君派冯谖到薛地收债，冯谖把债券都烧了，“民称万岁”，但冯谖回来后“孟尝君不悦”；一年后，孟尝君被齐王放逐，“就国于薛，未至百里，民扶老携幼，迎君道中”。冯谖为孟尝君“市义”于民的故事，也是正常的，属聪明之举。但是，“天下以市道交”（《史记·廉颇蔺相如列传》）的社会关系，在邯郸（赵）、临淄（齐）、大梁（魏）、郢（楚）等“都市”商品经济的发展和拜金求利风气的推动下，不仅仅是导致个体道德自律的降低，已经伤害到基本的人伦原则，开始突破人类之为人类的底线。西周以来的“亲亲”、“尊尊”的准则中，宗法制的“家天下”的关系被打破，分封制的等级化关系被打破，世卿世禄制的贵族身份被打破，隆重繁琐的祭祀礼仪被打破，这些都在体现着社会发展的开放性，但是，《左传·襄公三十一年》子产所揭示的“人之爱人，求利之也”，不能说是完全正确的，《老子·六十二章》所提到的“美言可以市尊”到汉代已成为流行的成语，也不能算是完全合理，所以邹忌最终发现小妾家人客人恭维他，是有求于他，遂有《战国策·齐策一》的“邹忌讽齐王纳谏”。更重要的，春秋中后期以来，家庭成员在私蓄钱财的同时，出现子女殴打“大父母”“高大父母”的现象（秦律对此作有处罚规定）；《墨子·公孟》记有鲁国“父死不葬”的事例，《礼记·檀弓上》记下了鲁人子硕卖庶母捞钱的事，《淮南子·说山训》也记下一则楚都郢人卖老母亲的事。纸上谈兵的赵括被拜为将军时，他的母亲知道他不能胜任，怕战败自己被连累，便向赵王声明同儿子脱离关系——这其中或许有其母不要赵括误国的意思。苏秦的经历则很典型，在他发迹之前，出游数年，困窘而回，结果，“妻不下纫，嫂不为炊，父母不与言”；到苏秦发迹后，要去游说楚王，路过洛阳，“父母闻之，清宫除道，张乐设饮，郊迎三十里”，妻子不敢拿正眼看丈夫，“侧目而视，倾耳而听”，嫂子“蛇行匍伏，四拜自跪而谢”；苏秦问他的嫂子为什么前倨而后恭，苏秦嫂子说出了众人心中的大白话，因为苏秦已经变得“位尊而多金”了（《战国策·秦策一》）。《战国策·韩策二》记载秦国的宣太后赤裸裸地对前来求救的韩国使节说——她和秦王的夫妻性关系是性交易；而战国到汉初，许多著作记录了“赵女”“郑女”把自身作商品的现象。血缘亲情关系、夫妻两性关系，是人类之为人类的底线，是不能突破的。顾炎武对春秋到战国的世风作总结：“春秋时，犹尊礼重信，而七国绝不言礼与信矣。春秋时犹尊周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣……”。这样，对于普通的民众家庭、村社里巷来说，传统生命秩序所涵括的天生的血缘亲情关系、健康的两性关系，便显得尤为重要，是人之为人的最后的防线；而建立在宗祖文化体系之上的祭政合一政权，基本上通过神灵世界所蕴含的、对应于人世间的神圣和威严，统治、管理众民。神灵秩序作为一种外在的看不见的力量，内化为民众生活的规范，使得民众对各种仪式及其“艺术表达”，趋之若鹜；制作精美的酒食供品、狞厉抑或精致的器皿，用来虔诚地敬神——前面已经说过。这些其实即是中华文化中的礼仪文化、方术文化、艺术文化、饮食文化、器物文化、鬼神文化、习俗文化等等的源起。噩梦、少见的生理现象、不寻常的动植物出现、动物的反常表现、不寻常的气候天象，都会被人们看成是鬼神对人的警告。 （4）神灵鬼怪世界包括天、次于天的众神及祖先，对其信仰更多体现的是把神力即天命、天道，通过天子的决策、巫史卜筮的参与，转为人力即人事人伦的一种规范，这样，在实实在在的经验之外，确立起一种敬畏的力量和关系，这是中华文化连续性发展的一种结果，也是中国早期政治结构的独特性所在。西周宗天；商纣王“帝辛”受在鹿台自焚而死，武王军队当天进入朝歌，第二天，命人打扫了通往商社坛的道路，祭祀社神，尹佚宣读了祭祀祷文，武王再拜叩首，宣布了这次讨伐是奉了上天的旨意，最后，把象征国家的九鼎，由朝歌搬到了镐京；自周厉王后，随着政治危机的产生，周天子权威旁落，尊神敬王的传统观念相应动摇，一向受人敬畏的“天”也渐渐失去从前的权威，人们主张人事与天道分开，以脱离天神的羁绊；但“天”仍是至上神，并逐渐形成“皇天”大神的范畴，与皇天对应的大地之神称“后土”。村落保护神“社”（已由高山林子里立神主设坛到都邑城堡内“封土种树”为社），不是自然界的土地保护神，是人们对土地进行治理的智慧与力量的化身，如禹即社神；《山海经·海内经》记载：“西南黑水之间有都广之影，后稷葬焉…百谷自生”——“稷”即谷神，社神和稷神体现的是一种对祖先神农业神并重的崇拜；周族把稷作为始祖和文化英雄，属于谷神信仰的历史化做法，两周社稷的祭坛一般是诸侯国政治社区的神圣象征，由诸侯主持祭祀；稷（相当于男、阳）和社（相当于女、阴）结合，后来社稷指称国家。周人的八蜡祭祀——“蜡”是求索之意，在十二月索求四方百物之神以祭之，祈求农业生产的丰收，所祭之神有八，八蜡也称八腊（用打猎所获的禽兽为供品叫腊祭），八神中的第七位水庸即城池之神，是后世城隍神的前身。《左传·桓公五年（前707年）》：凡是祭祀，昆虫惊动举行郊祭，苍龙角亢二宿出现举行雩祭，秋天寒气降临举行尝祭，昆虫蛰伏举行烝祭，如果过了固定时间举行祭祀，就要记载。又如春秋蔡国的史“墨”宣称“五行之官”祭祀和尊奉的神：“木正”即管理木器制作的官，祭祀句芒；“火正”即防止火灾的官，祭祀祝融；“金正”即管理金属制品的官，祭祀蓐收；“水正”即治理水患的官，祭祀玄冥；“土正”即管理土地的官，祭祀后土。有一年，郑国都城发生大火，负责祭祀的祝史“禳火于玄冥”，即祈求水神玄冥来消除火灾。战国时，中原人在门旁挂“桃梗”，即用桃木刻的木偶，驱邪保平安；后来渐渐变为挂桃符，桃符也叫门神（最初的门神只是抽象概念，到汉代，门神有了具体的形象和姓氏，汉人以神荼、郁垒为门神，开始依神话故事描绘的形象画门神）。由图腾生祖转向族群始祖崇拜，进一步，事迹模糊、世系不清、形象抽象的“英雄祖先神”，开始为近世真实存在过的“血缘祖先神”所替代，《诗经》中歌咏的都是直系近祖，禹偶有涉及，炎帝黄帝都没有提到；但从战国开始，有一些方士将黄帝等等说成是神通广大长生不老的神仙，创造出一套黄帝等人的神话谱系，《帝王世纪》《大戴礼记·帝系》即是（汉武帝特别推崇），这实际上是民族融合在人们意识中的反映。 具体到不同地域的诸侯王国，它们的神灵世界有共性，也有个性。如秦，秦襄公护送周平王东迁有功，被封为诸侯，拥有岐山以西土地。襄公居西陲，以西为上，作西畤（畤是社稷坛之变相），天帝是至高无上的，称上帝，于西畴祭之。后来，西畴主祭少皞之神（即白帝，西）；到秦宣公时作密畤祭青帝（东方主神太皞，东），灵公作吴阳上畤祭黄帝（北），作下畤祭炎帝（赤帝，南），所祭东南西北的主神，都集中于雍县——雍作为秦都存在350年，是秦人的圣地，显示秦一并天下之意；秦人还有自然神、动植物神、人神厉鬼、灵物异象等多神崇拜，凡神都设祠祭祀，神祠基本设于故都雍县和西县，《史记·封禅书》说西县（今甘肃天水西南）有数十座神祠，雍县（今陕西凤翔）更是集中了“日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、辰星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属，百有余庙”。再如齐，齐神最重要的是八神：天主、地主、兵主、阴主、阳主、日主、月主、四时主，众神平等，神祠分散，天主祠在国都（临淄）、地主祠在泰山旁的梁父山、兵主（蚩尤）祠在原齐国西境今山东汶上县北、阴主祠在三山今山东掖县北、阳主祠在之罘今烟台芝罘山南麓、日主祠在成山今山东半岛最东端成山角、月主祠莱山今龙口、四时主祠在琅邪今胶南市南，阴阳日月四时五神的神祠在渤海和东海之滨——海洋是神话思维的重要背景。 总体上说，北方神多是概念神、模糊的类型神，无姓名无偶像，与有形实体合为一体，这与天道的无限性无限大有关，人们只是出于需要，“体认”宇宙天体、自然万物的某一方面，而不是出于必然性、功利性，去创造一种有限的宗教对象（如明堂中祭祀的天、地、祖先都是自古而来的，不是新造的）。南方神又进一步表现出一种“性格神”的特点。以《九歌》中的神为例，帝舜为湘君，是楚的社神和星神；舜妻娥英（《大荒南经》“帝俊妻娥皇”）为湘夫人，湘江女神。河神河伯，即冯夷（封豨，猪龙），演变为天蓬元帅；有河伯娶妇的传说，所以《西游记》中猪八戒被写成好色的角色。（魁隗氏裔）山鬼，即山魁（隗、夔），神兽，也是社神。东君，金星，早晨于东方为“启明”，傍晚于西为“太白”，民间称为“太白金星”。大司命，即寿星，司死亡，也是月神；少司命，水星，九月的星主为水星，所以水星也为秋神；水星也称小白，即少昊，又称天兔、玉兔，伴日月而行，早晨出现于东方时称为商星，西天日暮时分称为参星（实为一星）。1965年，湖北江陵望山一号墓出土的竹简，记载墓主人邵固祭神祭祖的情况，“祭祀的对象除圣王、昭王、柬大王等先公先王外，还有大水、句土（后土）、司命等山川神祗”，望山在楚的郢都附近，邵固为楚悼王曾孙，略早于屈原。楚墓出土的丧葬品中的战国帛画——“人物龙凤图”，画中的右方有一位侧身而立的盛装妇女，发髻高耸，面施粉黛，长裙曳地，腰身纤细，双手合掌，作祈祷状，画的左方有一条矫跷腾空的龙和一只扬尾展翅的凤鸟，它们是带领死者即盛装妇女的灵魂升天的神兽瑞禽；“人物御龙图”，画中的一位侧身而立的男子，头戴高冠，身穿长袍，手拥一柄长剑，站在一条游龙弯曲而成的船上，游龙尾上是一只仙鹤，龙头下的水中有一条游鱼，男子的上端则是张举如伞状的华盖，整个画中的人、龙、鱼都朝向左方，垂穗、衣袍则飘向右方，仙鹤也朝右，表现出龙舟迎风前进的态势。 先民的世界是二元的，从宇宙天地自然万物到生产生活环境，这是看得见的，而每一个环节都有相应的神灵鬼怪作主宰或者其实体本身就是神，这又是看不见的；到后来，人的生老病死衣食住行用的各个环节，在神话思维的作用下，也都配上了各自的神灵——因此，人与无限广阔的宇宙自然是相容的，不会感到孤立。 |
|
|
