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人一生下来，就注定要踏上归程，去面对死亡。 历史上，多少名人都求什么不死之药，但都是徒劳的。而莲花生大师说过：“通过修行来解脱的法门，十方一切诸佛都有，不需修行，短时间就能轻易往生西方极乐世界的法门，只有我莲花生有”。《生与死的禅法》正是对莲师的五种中阴最好的 最全面最细致的阐释。 因为佛教中“自显现”是一个很重要的概念，因为是“自显现”才可以“自解脱”。 “六中有”法门，正是“寂静忿怒密意自解脱深法”，强调“自解脱”，所以非把“自显现”的概念说清楚不可，否则，于生与死的禅法便无可供抉择之处。 本书连载共需22期，欢迎大家学习与收藏。 谈锡永《生与死的禅法》（七） 生前死后“六中有” 佛家有一个名相,叫做“中有”(bar do),原义专指人死至再生那一中间阶段。因为这是介乎两段生命流程之间的状态,所以通俗来说,也可以称之为鬼魂。 可是在“生与死的禅法”当中,“鬼魂”实在是毫无意义的事,它有,亦无非幻惑而有,它无,自然亦因幻惑而无。因此“中有”便变成另一个含义:它是在我们生命流程中的一糸列特定境界。每一个境界,有每一个境界的禅法。这些禅法,从世俗功能来说,可以使我们生活得更美好、更自在;从出世功能来说,则可以使我们证悟一切现象与心识无非自显现,由是自解脱。 这便牵涉到佛家对生死的看法。 世俗执著于一段一段的自显现,当其于我们世界自显现时,便说之为“生”,当其不再自显现时,则说之为“死”。 佛家对于我们所说的“生”,只视之如同电视屏幕出现的场景,这场景不断变化,在屏幕中的人,每一个变化对他们来说都十分真实,因此便有十分真实的恩怨情仇、悲欢离合,可是屏幕外的人,却如实知道,屏幕中的一切无非只是幻惑。于此幻惑告一段落时,那便是我们所说的“死”了。 所以,若能打破“显现”与“不显现”的世间执著,那么,生与死无非便只是生命流程中的一个段落。当其显现,并非实有,当其不再显现,并非消亡。 而且,“显现”与“不显现”其实非相同亦非相异。因为的确有显现与不显现的分别,是故不能说二者相同;然而无论显现与不显现,本质无非都只是幻惑,所以亦不能说二者相异。由是我们便只能这样说:生与死,无非是互相依存的现象,它的现象,在一个特定时空中非常真实,可是一离开这个时空,我们立刻便体会到它的虚幻。——这即是上来所喻,电视屏幕内外的不同境界。对于演员来说,屏幕即是他们自显现的特定时空,亦只有在这时空中,他们所扮演的现象才一切真实。 佛家因此便打破这有如电视屏幕的时空,将人视为“生”与“死”的流程,建立为六个“中有”,亦即是六种自显现的现象。 这六中有,分别名为: 一、处生中有(skye gnas bar do) 二、梦幻中有(rmi lam bar do) 三、禅定中有(bsam gtan bar do) 四、临终中有('chi'i kha bar do) 五、法性中有(chos nyid bar do) 六、受生中有(srid pa bar do) 这六中有的前三个,为人“生存”的阶段;后三个,则属于人“死亡”的阶段。所以修习这六中有法门,不但包括生时的修习,而且还须模拟由临终至入胎的死亡境界来修习。 或者有人会怀疑,模拟即不是真实,那么,依此来修习又有什么用呢? 这个问题,可以分两个层次来回答。 第一个是世俗的层次。 在世俗中,我们其实都依着模拟出来的设施而生活,最直接的便是时间。时间完全是模拟地球与太阳的相对运动而作出来的设施。根据这相对运动,我们模拟出一条轨道,而且还给它一个名称,称为“黄道”,一经设施,这“黄道”便立刻发挥它的作用,否则我们的历法即无从建立。 同样,地球的经纬线、赤道、温度、气压等等,都是由模拟而定出来的标准,可是,人却必须依着这些设施来生活。 因此,模拟死亡至再生的三个阶段,即有如模拟由南极,经过赤道,走向北极。一设施,这设施便有了明显的功能。是故依着模拟出来的设施而修习,便亦同样有它的功能。也正因为如此,所以跟六中有法门同一来源的“中有闻解脱法”,才会于近七十年广泛地在西方社会传播,起初称之为《西藏死亡书》(The Tibetan Book of The Dead),经十度重译之后,较新一个标题却是《藉理解中有而得自解脱的深法》(The Great Book of Natural Liberation Through Understanding in The Between),这是美国哥伦比亚大学Robert Thurman教授在1994年出版的翻译。 “藉理解中有”便可以得到“自解脱”,这即是说,模拟出来的设施,其作用无非是令我们理解。这理解既然超越时空,当然超越宗教。所以我们不必理会不同宗教对死亡有什么不同的说法(这即是不同的设施),只须依循着一个糸统的设施来理解,我们就可以应付死亡。 难怪近代心理学大师荣格(Carl Jung)于评论《中有大解脱》时,称赞它是“深刻的人性和对人类心理更深刻的透视”。这即是超越了宗教局限,而看到了这法门中关于人性与心理透视的一面。既然如此,我们还怎能否定设施的功能,这就等如我们无法否定心理的功能一样。况且,“禅法”所对付的,恰恰便正是我们自己不自知的心理。 第二个是超世俗的层次。 佛家认为,人受缚于种种概念。这些概念,我们称为“名言”。人的一生,即是靠学习无量的名言来丰富自己的知识。学习名言本没有错,然而人却错在执著种种名言为真实,而不理解它们根本只是一糸列的设施,特别是在自己专业范围以内。 举例来说,一位化学家对于“氧”这个名言,会定义为“原子价为2,原子量为16的气体”。其实,在这定义中已用上了另外的三个名言设施,原子价、原子量、气体。所以这个定义只在我们的时空中觉得设施为真实,一旦脱离我们的时空,则原子价、原子量、气体恐怕都要重新定义,于是,“氧”这个名言便亦得重新加以定义。——这就足以证明,一切名言无非都只是受到极大局限的设施。 生与死,无非亦只是名言,倘若局限于我们的时空来理解,我们的心理一定会受到很大的障碍。倘若能超越时空来理解,而且是层层的超越,那么,人就能自在于生死,一如氧气,超越时空即再不受原子价、原子量、气体等等名言假施的局限与束缚,不受束缚,那就称为自在。 因此,在临终至受生三个中有,即是超越时空的模拟与设施。修习的人,因本身的根器不同,可能有层次不同的超越,有人超越得浅一些,有人超越得深一些,至究竟超越时,再无名言设施的束缚,那就称为“自然智”(或“自生智”),那就是佛的心识状态。 仿真与设施的价值,亦即在于此。 要理解“六中有”,可认将它们分成三对,那就是—— 处生中有——临终中有 梦幻中有——法性中有 禅定中有——受生中有 这样分成三对,那是因为可以将每对的前一个中有看成是预备,而后一个中有则是圆成。例如经历过“处生中有”的修习,同时也学习过“临终中有”的修习,那么,在临命终的一刻,即可凭借着修习“处生中有”和“临终中有”所得的证量来修“临终中有”,从而圆满成熟了解脱。因此它们二者之间即便有了依存的关系。 对于这依存关系可以这样来理解—— 如果不经过“处生中有”的修习,即使学过“临终中有”,也不可能光藉着“临终中有”的修习而得到解脱。 但如果只修习“处生中有”,除非是上根利器,可以于生时已得解脱(例如释尊,以及印度八十四大成就者的其中一些人),否则唯有在临终时然后才能圆成解脱。 为什么呢? 依佛家的说法,人在生时有物质身和感官的束缚,无论如何修习,一般很难不受物质身和感觉器官的影响,例如,身体会生病,眼耳鼻舌身会令我们感受色声香味触,那即是说,我们始终会有时空的局限,以及官能的局限。唯有在临终的一刹那以至受生,这中有身才能脱离这些局限而存在。因此,三个生前的中有修习,便只能成为三个死后中有修习的基础,一切修习目的,在死后中有才容易圆成。 处生中有与临终中有的依存关系如是,其余两组中有的依存关系亦如是。因此分成三组,便即是说,寻求解脱,须分别圆成三个目标,这就牵涉到法身、报身和化身的问题了。 ↓谈锡永《生与死的禅法》↓ 了解更多文章或学修内容 |
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