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摘要：朱熹作《仁说》，先有初稿，历两年“数易其稿”，约改定于乾道九年(1173年)44岁时，这正是他的理学思想体系发展形成的重要阶段。
仁说·朱熹 天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁，人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：“居处恭，执事敬，与人忠”，则亦所以存此心也。又曰：“事亲孝，事兄弟，乃物恕”，则亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁”，则以让国而逃，谏伐而饿为能不失乎此心也。又曰：“杀身成仁”，则以欲甚于生、恶甚于死为能不害乎此心也。此心何心也？在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。 或曰：“若子之言，则程子所谓爱情仁性，不可以爱为仁者，非欤？”曰：“不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉？吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意。而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉？” 或曰：“程氏之徒言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣。亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？”曰：“彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣。专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而知觉之云者，于圣门所示乐山能守之气象尤不相似，子尚安得复以此而论仁哉？”因并记其语，作《仁说》。 〔注释〕心：认识能力。宜别：适当区别。该：周备、详核。汲汲：急切貌。让国而逃，谏伐而饿：指伯夷、叔齐之事。坱(yǎng)然：原指弥漫状，此作整个、全体。包：包容。爱情仁性：爱是情，仁是性。朱熹认为，情是已发，性是未发，因此，情、性不可等同。诃：诃斥。攸属：归属。病：以……为病。知觉：感官认识客观事物的作用。迫躁：窘迫急躁。胥：皆、都。 (汤勤福) 〔鉴赏〕“仁”自孔子创论，便成为儒学的核心，成为儒家社会政治、伦理道德的最高理想和标准，而深深地影响后世。宋代学者在儒学哲理化的发展中，对仁学进行了更深入的理性思辨，不仅丰富了仁学的理论内容，扩大了仁爱的范围，而且在论争中进一步完善了仁学的义理结构，提高了仁的观念在儒学思想体系中的地位。这其中，朱熹的《仁说》便是标志着宋儒思辨的仁学体系诞生的一篇精彩的散文。 朱熹作《仁说》，先有初稿，历两年“数易其稿”，约改定于乾道九年(1173年)44岁时，这正是他的理学思想体系发展形成的重要阶段。乾道六年，朱熹在融合闽学与湖湘学、程颢的主静和程颐的主敬思想，确定他的中和新说之后，进而撰《仁说》，触发了与湖湘学者有关仁说的大辩论。论争围绕性说、仁说、心说三阶段展开，论争的结果是张栻放弃了湖湘派以“觉”言仁的说法，与朱熹达成一些共识，而朱熹也在论争中不断修正、改定了《仁说》。这场辩论对于朱子思想的发展而走向成熟具有决定性的影响。 文章前半直陈己意，论说仁的义理结构；后半批驳两种异说，一是以“仁为爱之理”是否违背程颐“爱情仁性，不可以爱为仁”的说法，二是以“万物与我为一为仁之体”说和“心有知觉释仁”说。 根据《仁说》，并综合朱子《语类》、《文集》之所论，可以看出，朱熹的仁学体系是建立在理体气用的宇宙本体到人性二元论再到心统性情论的理论基础上的。这个仁学体系以天人合一为基础，以心统性情为构架，认为天地生生不已，永无止息，是生物之仁；人得天地之心以为心，因而人心之德即为仁。天地之心的元、亨、利、贞四德落实到人的本心即为仁义礼智，而仁包四德。心有未发已发之分，未发为性，已发为情。性之未发为仁之体，情之已发为仁之用。情具恻隐、羞恶、是非、辞让四端，而恻隐贯通四端。“爱之理便是心之德”，因而亦可言爱之理为仁、为体，爱之发为情、为用。不能离爱而言仁，“爱亲仁民爱物，无非仁也”。孔门求仁之教，也就是要存此仁心，行此仁教，克己复礼，爱人利物。在这个体系中，强调的是道德规范之理对情的主导作用。而由道德本体发生的道德行为，如克己复礼，也便体现了天理。这样便形成了天理转化为人心主体，再达到道德感情与行为符合天理的合一。 自孔子言“仁者爱人”，学者多以爱说仁，成为传统旧说，至宋而新说出。程颢以“仁者浑然与物同体”为论，程颐更区分“爱自是情，仁自是性”，湖湘学者则标榜谢良佐(上蔡)以知觉为仁的旗帜，张栻、吕祖谦等也都相信以觉说仁的新说。朱熹深感学者们离爱说仁、造成架空说出、使仁“更无安顿处”、且忽略操存涵养工夫的流弊，因而他主张以爱推求仁，把知仁与为仁统一起来，把认识仁的“知”与涵养仁的“行”结合起来。他认为，他的这种思想并不违背程颐的“爱情仁性”说，《语类》有言：“伊川也不是道爱不是仁，若当初有人会问，必说道‘爱是仁之情，仁是爱之性’，如此方分晓。”事实上，朱熹“仁为爱之理”说正是以伊川“爱情仁性”说为指导、受启发而提出来的。朱熹在“爱为情”说上找到了所以爱之理，“一方面可以保住仁之超越性，另一方面又重新发现仁与爱的关系”(刘述先语)，正是伊川理路的发展。 朱熹批驳“物我为一”，针对的是程门高弟杨时，批评“心有知觉”，则针对谢良佐，然间接而言都在驳程颢。程颢在“心是理”、“道即性”的天人一本论基础上提出了“以觉识仁”的修养论，即把仁当作感性直觉，自然而然地做到“仁者以天地万物为一体”，这是一种类似于禅宗当下即是、明心见性的感性直觉方法。朱熹以为，仁者之心可以与天地万物同体，却不是将天地万物同体为仁(《语类》卷二十)。从本体而言，此心之德为仁乃能爱，爱出于心，乃天性所本有，心有爱并不因其同体；若必为同体始爱，则爱之理在外不在内(《文集》卷四十二《答胡广仲》)。再者，“万物与我为一”不是仁之体，却是仁之量。“譬如说屋，不论屋是木做柱、竹做壁，却只说屋如此大，容得许多物。如万物为一，只是说得仁之量。”所以朱熹认为这“非仁之所以为体之真也”。 谢良佐亦程氏门人，他发挥了程颢“以觉识仁”的直觉内省观点，认为道是自然移易不得之理，体现于我身即是德，心有知觉识得痛痒便是仁。仁既是生命，又是感觉。湖湘学者甚至把他“心有知觉谓之仁”捧为“谢先生救拔千余年陷溺固滞之病”。朱熹却认为，以知觉言仁“非得名之实”，是仁智不分，在《答胡广仲书》及《答张敬夫论仁说》诸书作了反复论辩。朱子以为，孟子之言知觉，谓知此事觉此理，而广仲引之以明上蔡之说，以知此觉此为知仁觉仁，“仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？”仁者固能觉，谓觉为仁却不可。仁者心有知觉，乃以仁包四者之用而言，如言仁者必有勇，岂可便以勇为仁，这就是不知仁之所以得名，而指其所兼者为仁体之误。然而实际上，上蔡所言知觉，知是知此仁体，觉是觉此仁体，朱子释为感官知觉，却是误解。 以觉言仁与以爱言仁，反映的是湖湘派与程朱派道德修养方法的不同。湖湘派主张先察识仁体(知仁)，而后操存涵养，先知后行；朱熹的主张则从先涵养后察识出发，注重的是用敬的践履工夫。 |
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