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翟学伟:“亲亲相隐”的再认识

 昵称14979747 2019-10-19

三、一个社会学的解释模型

  “亲亲相隐”的首要条件是以“亲亲”为基础。在中国传统社会,亲亲关系通常限定于血亲与姻亲关系,也被这一场争论说成是“血缘宗法团体”。由此,几乎所有学者都认为儒家立论的出发点是从“亲亲”开始的,借用孔子的话说:“孝悌也者,其为仁之本欤”(《论语·学而》)或“仁者,人也,亲亲为大”(《中庸·第二十章》)。而以往学者对于“亲亲相隐”的认识也正是来自对这一家族伦理的社会学式的认识。例如,金观涛将儒家看成“以家庭、家族为中心的等级秩序的道德化”。他说:“我之所以高度强调儒家伦理是一个等级秩序结构,是因为国人把家庭的父子关系以及血缘亲疏视为道德关系,从而导致中国人与西方人对道德的理解上有极大差别。《论语》中有个‘父子攘羊’的著名故事……孔子在向弟子解释什么是合于道德的行为时,爱用‘直’这个词,他说:‘父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’‘直’的原意就是道德,与今天讲的正直之意相差甚远。今天看来,这种亲亲互隐的行为不太合法,但对古人来说则是天经地义。”[10](P7)

  还有一种值得关注的观点是“生生不息的生存论”。孙向晨指出:“……在中国文化传统中,‘父子天伦’确实是道德教化的重要基石,孔子特别设计了非常巧妙的‘隐’的机制来应对法庭上这种极端情况的挑战。根据传统的论说,人们当然可以搬出各种理据,引经据典为‘亲亲相隐’辩护。我们这里则从一种新的视角来理解这个问题,如果我们确定的生命的基本单位并不只是‘个体’,而是着眼于‘生命的连续体’,那么霍布斯对于个体‘沉默’(自隐)的论证,同样可以顺理成章地演变为‘亲亲相隐’的论证。既然基于最初进入政治社会的动机,人们没有义务向国家揭发自己的罪行,那么作为一种‘生命连续体’,人们同样没有理由揭发自己的亲人。由此可知,基于‘生生’之生存论基础的‘亲亲相隐’的问题,在现代政治的结构中并没有违逆之处。”[11](P68)

  该作者这里所提出的“并不只是个体”而发展出来的“生命的连续体”含义,已触及了中国社会学与西方社会学研究上的一个关键点,这样的关键点对于“亲亲相隐”的话题讨论尤为关键。可惜此文意不在此,最终只关心不同的源头是否结出了相同的果实。

  家族伦理何以成就了儒家的“亲亲相隐”思想,劳思光给出的理由是这种道德中存在着“理分”,也就是说不同等级地位上的人都将按照自己的规范去做自己的事情,由此可以解释父亲攘羊,举报不是儿子该做的,而隐瞒则是他该做的。[12](P95)对于这一点,近来安乐哲提出了一个解读儒家的整体框架——儒家角色伦理学。在这一框架中,对于为什么要“亲亲相隐”,作者指出:“……人,作为关系的构成,其人格的持续不断改善与‘价值’提高,只能在人们的分享性生活与共同经验环境内发生,而且这种行为,在以关系发展为最大考虑鼓励之下,所求则是获得最大意义。”[13](P177)“儒家‘角色伦理’不是抽象理论,不是指对那些我们经常碰到的特殊情形的错误状况,根据‘原则’做出道德判断;‘角色伦理’也不是把主导地位交给为达到一定道德目的,而刻意去开拓的理性手段。在总结伦理‘理论化’背后那些一般假设的特征过程中,‘理论化’是把作为相关因素理由的家庭角色排斥在外的……”[13](P181)

  从上述各位学者的观点中,我们看到了对于“亲亲相隐”的几个解释重点,这就是以家族中心为道德起点的社会构成,在思考其理论问题时不能回到个体的普遍抽象原则上去对待。在家庭关系中,原则是由特定的关系发生的。这一点被社会学家帕森斯概括为“特殊主义”[9](P616)。而在中国社会学界,与特殊主义相呼应的其他概念还有差序格局、伦理本位、情境中心、关系取向、熟人社会,等等。但总体来看,这些概念的解释性均是文化取向的。文化取向的研究一方面可以让我们清楚地看出中国社会文化的基本特点,另一方面却限定了我们对其他社会基本构成的思考,从而造成中国思想、中国社会与中国人问题的解释始终是一种文化上的内在解释,反之,这种解释方式自然也总是针对着中国,而不能在理论上有所提升。所谓理论上的解释是我们寄期望于,在一种理论内部应可以在同等水平意义上看清不同文化的特征是怎样的,比如我们就不能只顾强调中国传统文化重视家庭,而不顾及西方文化重不重视家庭。如果有一种理论可以回答中国人重视家庭与西方人重视家庭是一样还是不一样,才可以解释家庭结构及其运行上的异同问题。在中国传统社会,用家族观念、等级与制度来解释“亲亲相隐”当然没有错,但西方文化中的“容隐”现象如何解释?或许需要有一种更加普世的理论可以回答,也可能是因为我们不清楚其他社会如何对待家庭,只是当我们在发现西方法律中也有类似亲亲相隐的条例时,只好回到西方传统文化内部中去另找答案。又或许,更为复杂的问题是,即使有一种理论(比如霍布斯的理论)可以在抽象性上解释两种不同的文化中的“容隐”,我们便就此满足,接受这样的解释吗(比如像前引的孙氏的观点)?

  显然,既要克服对文化表现与文化特征做对应性的研究方式,又要打通文化性与一般性理论的关系,是有待努力的方向。为此,我近来提出了一个“关系向度理论”[14](P297),我认为,血缘、地缘、家人、老乡、熟人等表述虽说可以回归于一种社会文化,但在理论模式上看其实是一种时空性研究框架。从时空上回看社会构成,人间的各种交往都可以在时空上建立分类。为此,该理论的基本观点是,大凡人间的社会交往可以在时间和空间两个维度上发生、定型与拓展。其中,时间维度指一社会中的交往者所认知到的交往时间上的“短程”或“长程”。而交往时间的长短又取决于空间维度中交往者所认知到的彼此关系的稳定性。关系稳定与否在于一个人一生中的流动性。如果一个体在社会空间中频繁地发生流动,那么其交往的选择性就会增加;如果他一生很少流动,其关系的选择性将大大降低。以此两个维度,我们得到了一个社会交往的四分图(图1)。

  

  图1 关系向度理论

首页 上一页 1 2 3 4 5 6 下一页 尾页  首先需要说明的是,上述四种关系向度及其内涵具有韦伯所说的理想类型的特点,而不表示人们在真实交往中遇到的各式各样的复杂问题。从图1中单向箭头的指向可以看出,人间发生交往的两个逻辑起点是“松散关系”与“固定关系”。所谓逻辑起点的意思指一种现实社会在文化预设上的偏向,而非各种实际发生的可能。比如虽然世上每一个人都是母亲所生,但有的文化起点是讨论该个体的生命意义及其相关的权利问题,有的文化起点是讨论这种天然的关系连带及其相应的情感问题。这样就导致了有的文化关注于自我,始终思考自我如何与他人建立交往,而有的文化关注天然的关系以及个人在这种关系中如何成长。其次,无论“松散关系”还是“固定关系”,都能各自进入“约定关系”或“友爱关系”中去,但人们在进入时的表现则深受其文化预设的影响。比如,当松散关系向度中的个人分别进入“约定关系”和/或“友爱关系”时,其交往方式总是伴随着个人的意志乃至权利,他可以加入俱乐部、社团、企业或政府等,即他可以在一定时间内成为某个群体的正式成员或选择退出;亦可以根据自己的意愿同他人建立熟人关系、朋友关系、恋人关系等。而固定关系里的人也能进入其他关系,但它想表达的运作模式是,社会应该仿造天然关系来建立,而这种社会中的组织、团体等往往是血缘、地缘的变种,诸如同乡会、商会及家族企业等,且其所建立的友谊关系也是来自固定关系的推广,比如结拜、投名状或称兄道弟等。在这样的社会,个体的意愿性往往受到压制,一个人也很难我行我素,处处要考虑他的网络位置以及他人的感受、意见或评价。由此理论,我们看到虽然两种文化逻辑起点都可以进入“约定关系”和“友爱关系”,可从“松散关系”进入的人们更看重契约,而“固定关系”进入它们时则依然重情义;前者更多地强调人的理性或自我实现,后者则更看重地位和名声。

  四、儒家人伦的运行方向

  以关系向度理论所呈现出的固定关系及其文化预设,回到文化解释上看,就是中国人最看重的家人关系。具体而言,所谓“亲亲”即是“固定关系”的儒家式表达。而上述提及的家族等级秩序、生生不息生存论、理分及儒家角色伦理等,也都是在此框架中发生、发展的。

  为了后面解读“亲亲相隐”的方便,我先用此理论来解读儒家的“五伦”含义。《孟子·滕文公上》曰:“……人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”

  这段话是后来儒家核心思想中“五伦”的由来。在这里,孟子首次提出了人与人的关系几乎来自这五种,至此后来大量的儒学者认为,这五种关系基本上涵盖了其他各种类型的关系。比如婆媳、师生、师徒等关系虽不在其中,但可归属于父子的伦理;而同伴、同事、同学及其他各种社会关系,则可以归结到兄弟或朋友那里,即所谓“四海之内皆兄弟”。显然,分析五伦的关系性质,非常有助于我们看清楚儒家有关“关系”运作的逻辑。

  回到上面给出的关系向度理论,我们可以看到,父子、夫妇、长幼(兄弟)三伦都位于“固定关系”中,“君臣”一伦位于“约定关系”中,而“朋友”一伦位于“友爱关系”中。由于儒家通常不讨论陌生人关系,或者说,在儒家看来陌生人之间没有关系,因此松散关系与儒家的人伦几乎无关。试作图2如下。

  

  图2 “五伦”在关系向度中的走向

  在这一图式中,“固定关系”是其他关系的逻辑起点,其他关系具备什么特征,都是由“固定关系”特征派生出来的。需要区分的是,由于“约定关系”与“友爱关系”分属两个关系向度,其表现方式也有所不同。虽说它们都来自“固定关系”,但由于“固定关系”更强调时间的长程性,在这点上,“友爱关系”会比“约定关系”更加人情化一些;反之,“约定关系”则比“友爱关系”更制度与规范化一些。比如汉儒建立起来的“三纲”就是从“固定关系”到“约定关系”,因为这其中更加强调国家的制度化建立,而中国社会中的“江湖”则是从“固定关系”延伸至“友爱关系”,其中“义气”成分很重。

  我们有理由认为,充分地讨论“固定关系”如何运作,是理解儒家人伦的关键。首先,最为重要的一点是,当人与人的关系被血缘和亲情连接在一起时,“关系”本身会成为人之为人的基本前提。也就是说,固定关系的文化预设假定了关系先于个体而存在。在这样的关系中,任何突出个体的观念和行为都将受到抑制,其潜在理由是,个人离开关系便没有意义。而且在关系突显的社会,如果任由个性充分展示,将导致血亲淡化,诱发个人私欲,致使家庭分崩离析。这一点至少在农耕文明中是被高度防范的,否则大家都将无法存活。由此,关系在任何时候都优先于个人,也是该社会成员思考一切问题的出发点。儒家在这点上认为,凡是不在关系中讨论的人的话题,本质上不属于“人”的话题,这就可以明白为什么孟子在说“五伦”之前,先要说“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽”。个人身体上求得温饱、安居都不是对人道的讨论,是对人的禽兽那一部分的讨论,而对人的讨论则应该从“关系”开始。

  其次,关系的维持虽然在客观上有理性计算的成分,但更多地被定义为情感的发生。其理由是,如果我们公开强调用理性来交往,处处摆出凡事都得讲理的姿态,或斤斤计较于个人对错,那么看起来道理越辩越明,但关系却越来越僵,彼此感情受损,伤了和气。所以几乎所有中国人都知道,家不是一个讲道理的地方,也信奉“清官难断家务事”。我们固然承认,中国的家庭制度中也有严格的家训、家规及家教这一部分,但它们更多的不是用来催生人的理性行为,也不是引导人的决策要多从理性出发,而是用它们来建立并引导情感行为的走向,以保证家庭成员关系的和谐与稳固。比如以“孝”为例,孝道是一种道德规范,但这样的规范根本不在于指向个人的是非观念,更不鼓励自由表达爱的方式或者如何厘清彼此的责任,而是处处体现着如何报答父母的养育之恩。可见,儒家所谓的“情”在人性层面上是特指在“关系”层面发生的“情”。《礼记·礼运》在给人情下定义的时候,先在天然层面定义的“情”是“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”,但回到人道的层面后就成了“父慈,子孝,兄良,弟悌,夫义,妇听,长惠、幼顺,君仁,臣忠”。情感被规训化的过程就是情理交融的过程,从而也使得儒家文化的特点不导向纯粹的理性主义。

  再次,长久性与低选择性关系连接要以建立与维护关系秩序为首要原则。而儒家的理论与实践证明,以等级排列的人际结构远胜于平等交往,因为后者恰恰凸显个人意志和自由,而不能像前者那样将自我认同于上下结构中去。我们这里不能片面地认为,儒家思想的最高原则就是维护做人的道德。长期以来,有太多的儒学者都认为儒家是一个弘扬道德的价值体系,其最为突出的是道德至上原则,我对此有保留意见。儒家固然强调道德,但这只是相对于反思社会出现“礼崩乐坏”情形或者社会治理出现了偏重“法”而言的,但无论如何强调道德却不能突破等级秩序的框架。等级秩序一旦被突破,那么原本嵌入结构性的道德就成了道德本身,比如“洁身自好”“独善其身”或者有“自我修养”等,也就是只剩下了个人判断事物自身的是非准则,这不是儒家期望的道德含义,至少是其低层次的道德含义。《论语》“有子曰:‘其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱,未知有也,君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。’”(《论语·学而》)孔子对洁身自好的评价是:“欲洁其身,而乱大伦。”(《论语·微子》)“人莫大焉亡亲戚君臣上下。”(《孟子·尽心上》)在儒家眼中,不应该看重个人所讲的道德,道德是面向秩序的,也是保证秩序的。

  最后,我们还能从关系向度的分化中看到儒家价值观强调的重点不同。“固定关系”强调的是以孝亲为基本的价值观,其中包含了亲情之间的等级地位序列;而进入“约定关系”之后移孝作“忠”,导致儒家寄期望于将家庭中的情感及其等级转化至“约定关系”中;而由孝亲为主导的价值进入“友爱关系”后,则发展出重“义”的价值观念。当然本文所谓的主导性意思只表示各价值在关系向度中的偏向,在儒家体系中并没有那么泾渭分明。由于它们都来自“固定关系”中的孝亲思想,因此在各自延伸时也是含混的,比如很多时候,“忠义”是合在一起讲的。

  现在,借助于关系向度理论,我们从中可以看到的一个重点问题是,为什么学术界会在“正直”与“亲亲相隐”之间发生疑惑,根本原因是把“道德”与“秩序”看成了两个不相干的问题。也就是说,从表面上看,一方面儒家道德要求做人必须光明磊落,另一方面又提倡“亲亲相隐”,似乎很矛盾。殊不知,道德就是用来维系秩序的。如果一个人光明磊落到把家庭解散了,这就背离了秩序的维系;反之,维系秩序也得讲道德,没有了道德,这样的秩序维系则是外在的、表面上的,不堪一击。理解了这一点,就可以看出,有关个人道德问题不单纯是要争出个是非曲直。通常情况下,维系个人道德即也守住了秩序;而在特殊情况下,维系个人道德则会破坏秩序。“亲亲相隐”即属于这种情况。那么,孔子的态度就在这里了。  

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