马背上的朝廷：巡幸与清朝统治的建构（1680—1785）

作者：张勉治

翻译：董建中

《东方历史评论》微信公号：ohistory

乾隆十六年至四十九年（1751—1784），乾隆皇帝六次南巡，往返于北京与江南。满洲皇帝及扈从，深入帝国最富庶、最重要的地区，上演了一场场长达数月之久的政治剧。

《马背上的朝廷：巡幸与清朝统治的建构（1680—1785）》（江苏人民出版社，2019年10月）主要阐释帝国核心与江南之间既充满张力又持续博弈的关系。无论在政治、经济还是文化上，江南都是汉人无可争议的中心，它还是反清复明的大本营。清廷如何才能在这一地区建构权威，合法进行统治？盛清时期清廷统治内陆的切实条件和历史机制又是什么？本书在解决这些问题的同时，还探讨了盛清统治得以建构以及各种人物竞争于其间的政治文化。作者认为，南巡在十八世纪清朝统治的历史形成过程中具有核心地位。

以下内容经授权选自该书第2章：

作者: [美]张勉治 
出版社: 江苏人民出版社
译者: 董建中 
出版年: 2019-10

 

典莫大于时巡。

——康熙起居注官，1684年

 

巡幸乃事之不可不行者。

——乾隆皇帝，1750年6月21日

 

在“长十八世纪”，皇帝的游历并不限于江南也不止发生在乾隆一朝。康熙和乾隆皇帝的巡幸都花费时日，不仅是在江苏和浙江这两个最重要的东南省份，也包括直隶（河北）、河南、山西、奉天（辽宁）、吉林、黑龙江。除南巡外，从时间和里程看，最长的是到藏传佛教圣地五台山的“西巡”；到满洲陪都盛京（今天的沈阳）的“东巡”，以及前往东岳泰山和曲阜孔庙的“东巡”，两者都位于山东；前往塞外热河避暑山庄的“北巡”。

如下所述，年轻的康熙皇帝1671年秋就开始东巡满洲旧都盛京，这仅仅是在他亲政两年后；然而，长时间的巡幸只是在1681年平定了三藩后才成为了例行的活动。从1681年至1722年康熙皇帝去世，他总共进行了128次巡幸，平均每年两到三次。在这四十二年间，康熙皇帝身在路途超过两百天的有十一年，超过一百天的有二十四年。康熙皇帝所宣称的“江湖、山川、沙漠、瀚海、不毛不水之地，都走过”，并非无稽之谈。

清·佚名《康熙出巡图》

康熙皇帝之孙乾隆皇帝，也以喜好出巡闻名，当时的观察者以及现代学者都对他的不停游历和长时间不在京城有过评论。有学者统计，乾隆朝六十年间，皇帝的“巡幸”超过150次——平均每年两到三次。在乾隆四十五年（1780年2月5日—1781年1月23日），乾隆皇帝在北京及周边（例如北京西北的圆明园）居住仅114天（约占该年的三分之一），出巡达到229天（约占该年的三分之二）。

应该说，这些数字多少不具典型性，因为这一年乾隆皇帝既有南巡又去了热河避暑山庄。1741—1750年间，乾隆皇帝离开京师，长时间出巡二十三次，且每隔一年就前往热河，而从1751年开始每年都去热河，那么对于他不在京师“一年达三分之一以上，且常常不止于此”的估算，也有一定道理。乾隆朝来华的朝鲜使臣注意到了如此频繁的外出活动，他向国王报告：“皇帝不肯一日留京，出入无常，彼中有‘马上朝廷’之谣矣。”我们如何看待康熙和乾隆皇帝“马上统治”的嗜好呢？

上一章讨论过，巡幸因悠久、复杂的历史，以及“儒家”经典的内在开放性，使之具有多重意义及意识形态上的影响力。内中意义的多重性是巡幸吸引康熙和乾隆皇帝的部分原因，他们每人都利用巡幸这一活动作为加强清朝统治的一种手段。

本章旨在阐述激励清廷在1680和1740年代恢复作为民族—王朝原则的巡幸。两位皇帝恢复巡幸，实际上是强化民族—王朝统治的精心举措，推崇狩猎既作为“祖制”，又作为出巡中常规典范形式，同时也不取代源于上古圣君的经典模式。为了调和由于相似（文化的同化）所带来的合法性与由于不同（民族的区分）所产生的支配之间的紧张关系，康熙和乾隆的朝廷运用了王朝孝道的意识形态话语。在此过程中，他们将巡幸鼓吹为爱新觉罗家族（以及广而言之，整个满洲人的）祖先在文武两方面的美德。此外，南巡是1680和1740年代更广泛地恢复巡幸的一部分，它们也是旨在促进清朝民族—王朝统治的意识形态建构。

1

最开始，康熙皇帝将巡幸作为讲武手段。1668年10月，他将巡幸计划通知吏部和兵部，将在冬季农闲季节视察北部边防并进行军事演练。他许诺很快返回京城，但这并不能令官员们安心，“今岁灾变甚多，不宜出边，以致兵民困苦”，这是众多反对声音中的一条。

康熙皇帝敢言的汉谋臣熊赐履（1635—1709），立即指责这一出巡计划，是“盘游田猎，尤从古圣帝明王之所深诫”。他请求皇帝取消计划，“恐一时轻忽之行，致意外莫测之悔”，并最终将国家置于危险境地：“恭惟皇上一身，上则宗庙社稷所倚赖，下则中外臣民所瞻仰。”巡幸使得皇帝无法履行他在太庙及诸坛庙的礼仪职责，故而直接威胁着王朝的稳定，因此熊赐履抗辩：“此不待智者而知其万万不可也。”在熊赐履看来，康熙皇帝所提出的外出，有损于圣明天子，因为它沾染有军事冒险和不计后果的享乐。他所“大惧”者乃皇上“舍九重万乘之安，而出万有一危之途以为娱”。作为警示，熊赐履认为应以史为鉴：“前事之不忘，后事之师也。”尤其是明朝巡游皇帝的事例，如正统和正德皇帝，是熊赐履很看重的。最终，康熙皇帝表扬了进谏官员们的耿直，取消了他的出行。

康熙皇帝面对官僚强烈反对他1688年巡幸的立场，未能占得上风，但这一经历在随后的意识形态对抗中却对他很有用。尽管熊赐履持有力的反对意见，但他并不完全排斥巡幸的可能。如果康熙皇帝感觉“不得已则从事讲武”，熊赐履只能请求康熙皇帝要遵循“古蒐苗狝狩之礼，按期举行，非时不经”，为了鼓励遵守适合的礼节，熊赐履建议任命“方正儒臣二员”，这就是后来的起居注官，以记录皇帝的言行。这实际上是要求康熙皇帝屈从于这种有着历史悠久的官僚监督形式，接受像熊赐履这样的受过经典教育的官员的监督。

起居注馆建于1671年9月，这是1668年熊赐履上谏的直接结果。三个星期后，10月5日，康熙皇帝开始了清朝首次重要的巡幸，这不是巧合。皇帝一行的这次行程不是到江南，而是经由塞北到满洲陪都盛京。事实上，清朝《起居注》的第一条，就是宣布康熙皇帝将要前往盛京：“上以寰宇一统，亲诣太祖、太宗山陵展祭，行告成礼。”

康熙帝第一次东巡路线图

这一材料揭示，康熙皇帝前往盛京的理由既非遵循经典成例也非行仁政，而是为了孝道——更确切地说，是王朝孝道。《起居注》记载，康熙皇帝自己承认，此行是“仰体皇考未竟之志，来发祥故地，谒太祖、太宗山陵”。只有在“祭礼已成”，他才认为“朕怀大慰”。

孝道的话语，既是安抚官僚的姿态，也是民族—王朝必胜信念的意识形态表达。大臣们盛赞康熙皇帝“精诚至孝，古帝王所未有也”，这反映出康熙皇帝已找到了一种言辞之道，使自己的首次南巡能迎合汉族士大夫，而此等情感也激励了民族—王朝荣誉。《实录》中的记载详尽传达出了对于孝道和王朝命运的关切：

 

太祖高皇帝创建鸿图，肇兴景运。太宗文皇帝丕基式廓，大业克弘。迨世祖章皇帝诞昭功德，统一寰宇，即欲躬诣太祖太宗山陵以天下一统致告，用展孝思。因盗贼未靖，师旅繁兴，暂停往谒。朕以眇躬缵承鸿绪，上托祖宗隆庥，天下底定，盗贼戢宁，兵戈偃息。每念皇考未竟之志，朝夕寝食不遑处，本欲先诣太祖太宗山陵，……今欲仰体皇考前志，躬诣太祖太宗山陵以告成功，展朕孝思。

 

这一民族—王朝胜利的言辞，是通过公然展现军事实力得以进一步增强的。在六十天的行程中，康熙皇帝所作的事情常常与军事有关，这反映了他全神贯注于塞外的部落政治和边境完全。在前往盛京途中，他接见结盟的蒙古部落（其中有喀喇沁、科尔沁、土默特、翁牛特）首领，以及地方文武官员。在盛京，康熙皇帝接见盛京将军阿穆尔图、宁古塔将军巴海（卒于1696年），以及蒙古各部的贡使。他大量赏赉官员和贡使，检阅他们的射技，也展示自己的高超箭术。人们不禁得出这样的结论：康熙皇帝已实现了他1668年所提出的巡视北部边防的任务。总之，无论怎样，围绕1668年和1671年巡幸事件的意识形态意义都表露无遗。

起居注官声称的国家在1671年和平统一，被证明多少有些言之过早。1673年，康熙皇帝陷入旷日持久的平定三藩之乱（1673—1781）以及与以台湾为基地的郑成功（1624—1662）势力的军事战争。在接下来的十多年间，康熙皇帝没有时间也无能力在京畿以外的地方巡幸。直到1680年代初平定了三藩和收复台湾之后，康熙皇帝才恢复进行了一次大规模的巡幸。这一次带有更多的意识形态策略。

2

1684年10月20日，礼部郑重宣布东巡。起居注官使用了更古老的用语，称之为“东巡狩”。这一术语暗指《尚书》和《孟子》——巡幸的经典出处（见第一章）。这些经典描述了，圣君舜最为典型的在四个基准方向上的盛大出巡，始于祭献泰山的“东巡”。康熙皇帝个人完全熟悉这一经典模式，1768年6月19日，他亲自就相关的经文段落——“岁二月，东巡守”一节以及“五岁一巡守”一节，向名义上负责经筵的官员，发表了看法。毫不奇怪，这次皇帝出巡所定的目标——参拜孔子出生地，敬观那里的古代礼器，接着在泰山祭献——与经典完全一致。

1684年康熙皇帝到泰山“东巡狩”，然而，这次也是为他的首次南巡而找的仪式上的借口。东巡开始后约三个星期，康熙皇帝正式宣布他的南巡计划，要视察位于江苏的重要水利设施。皇帝一行没有返回北京，而是径直南下。这一仪式策略的理据相当简单，通过一开始就使用经典的“东巡狩”用语，康熙皇帝及其仪式专家们，很显然寻求将其首次对于江南地区的巡视遵循真正的经典模式。然而，这种对于经典先例的遵从，遮掩了康熙皇帝恢复巡幸的意识形态上的复杂性。

康熙皇帝在1680年代初恢复巡幸，与最为典型的圣君出巡有着重大不同。例如，康熙皇帝将1684年秋向东与向南的行进合并，这实际上已是更大范围地恢复四个基本方向出巡的最后阶段。当然，康熙皇帝对于巡幸的恢复确实是从“东巡”开始的。然而，这所谓的东巡并不是经典所认可的1684年秋的致祭泰山，而是他在1682年初第二次前往盛京。这次出巡之后紧接着有两次西巡，1683年前往位于山西北部的五台山，以及1683年年中和1684年年中出巡塞北狩猎。更为重要的是，康熙皇帝最早于1680年代的一系列出巡，不仅是遵循汉文经典所确立的礼仪，而且也是由日迫的军事紧急事件以及意识形态上的民族—王朝统治使命所促成。

三藩之乱结束于1681年12月7日。最终胜利的消息是在1681年12月23日抵达北京。仅三个星期后，康熙皇帝便开始了精心准备再次出巡盛京。这次出巡的理由与1671年首次巡幸盛京一样：将最近的政治和军事胜利归于王朝的缔造者。然而，这次并非首次盛京之行的简单重复。这次，他预料到了官僚们会反对，就下令圣驾在每年国家典礼完成之后才离京。另一个显著的不同是，他坚持在第三座祖先陵寝祭献。此陵寝名永陵，安葬的是爱新觉罗家族最早的四位先人。“前幸盛京时，未至永陵致奠，迄今尚歉于怀。兹若果往，当身历其处，仰瞻祖宗发祥旧址。”康熙皇帝也投入了很大精力修建一条从佛阿拉（满语FeAla字面意义是“旧山冈”，是满洲人最早的都城，盛京位于它的正西面）到吉林乌喇（位于吉林省西南部）的道路。在一道满文上谕中，他令盛京将军安珠瑚：

 

密遣副都统穆泰及贤能章京等，将御路、行宫、应经之地，并自佛阿拉通往乌喇之路，详察绘图，由同往章京内简选晓事者一员来奏。惟恐其阅阅浅薄，不能详记地理山川也。

 

欧立德指出，康熙皇帝第二次出巡盛京及周边地方，如吉林乌喇，事实上是一个更宏大计划的内在组成部分：不仅要建立作为“满洲人身份记忆之地”的被称为“大盛京”的区域，而且也要提升整个区域在礼仪上的地位。

清平定三藩叛乱之战

将在盛京举行的民族—王朝性质祭典与在北京正式的国家祭祀等而同之，这绝非微不足道，尤其对于汉族官僚而言更为如此。这解释了康熙皇帝为什么坚持保守秘密。宣称进行这第二次巡幸已是无可更改：

 

为此欲公开降旨，但尚未定，故未明示，但念定后再议，又恐不及，故特密谕。

 

保密的作法，旨在防止招致十多年前熊赐履公开谏言的各种消息泄露或谣言。

康熙皇帝有充分的理由担心出现土大夫再度进谏，因为士大夫肯定会认为他1680年代初的巡幸活动少有讲武意图，只是为了更多享乐。圣驾一过长城，康熙皇帝就开始了大规模狩猎。他及扈从将整个行程时间的四分之一（68天占17天）用于狩猎，捕获了34只老虎。此外，在盛京附近祭祖后，康熙皇帝继续向吉林乌喇进发，视察北疆。尽管意识到俄国从1670年开始沿北部边疆吞食土地，但康熙皇帝在1671年首次出巡中未贸然向盛京以北进发。然而，1682年这次康熙皇帝前往，为的是加强清朝对满洲北部的镇守。他认为这是对先人王朝基业的拓展。他写信给留在京城的祖母也就是太皇太后：

 

兹因大典已毕，敬想祖宗开疆非易，臣至此甚难。故欲躬率诸王贝勒大臣蒙古等，周行边境，亲加抚绥，兼以畋猎讲武。

 

该年晚些时候，康熙皇帝制定计划，“一年派兵一万两千名行猎”塞外，他尤其关注那些“部院衙门官员不谙骑射者”，命令他们“与以前派往出征者”一并派出，这样就能够一同提高骑射技艺。

康熙皇帝坚持所有旗人的全面参与，包括那些身为文官的旗人，这源于他的信仰：皇帝狩猎，作为一种全面动员活动，可以更好地促成全面治理。在1681年的一次北巡中，他宣布：“一年两次行猎，专为讲武，与行兵无异，校猎纪律自当严明。”康熙皇帝坚持要求，征服者贵族负责在旗人间纪律的灌输。1683年4月，他给裕亲王（福全，1653—1703）等诸王公下发一道谕旨：

 

其围猎之制，贵乎整严，不可出入参差。宗室公等不得越围场班次在后逗遛。如或逗遛，则众人停待，围场必致错乱，尔等须严加管辖。

 

康熙皇帝并未将他的军事活动局限于塞外的正式狩猎，而是将它们融入了所有的巡幸。例如，狩猎是西巡山西的一个重要（但经常被人忽略）方面。1683年3月11日，康熙皇帝从五台山菩萨顶返回时，在长城岭西路杀死一只老虎。山西巡抚穆尔赛和按察使库尔喀——两人都是满洲旗人——将此誉为源自皇帝武功的皇帝宽仁的事例：

 

长城岭路原有猛虎潜伏，往来商贾居民尝受其害，今皇上巡幸，殪除此虎，嗣后永绝伤噬之患，商贾居民皆得安生矣。伏乞皇上赐一地名，臣等刻石立碑，用垂奕世。

 

这里，穆尔赛和库尔喀寻求将他们君主最近的猎杀视作宽仁的合法举措。在多次请求之后，康熙皇帝选择了“射虎川”的名字，从而就将一个地方转化成了清朝民族—王朝统治美德的纪念地。

1684年东巡泰山过程中，康熙皇帝在正常的仪式中加入了惹眼、让人想到满洲人武功的举动。1684年10月11日，也就是出巡的第6天，起居注官记载：

 

上召大学士明珠，尚书伊桑阿、介山，学士席尔达、常书，侍读学士朱马泰、徐庭玺，卿葛思泰、阿里虎、安泰于围中射猎。是日，赐山东巡抚以下，知县以上等官及致仕大学士冯溥等兔。

 

康熙皇帝赏赐的兔子，无疑是此次猎获的一部分，赏给文职官员，它是朝廷全神贯注于军事的提醒物。这一姿态——是不能拒绝接受的——以及组织大规模的满洲人狩猎，也强调了中国内陆的和平与繁荣，在很大程度上是建立在满洲人的军事纪律和士气之上的。在1699年康熙第三次南巡中，朝臣查昇（1688年进士）写了一篇《南巡颂》，称颂“龙马廵边，漠北之祲氛尽扫”，这进一步提供了康熙皇帝武功和宽仁的证据。巡幸尚武的一面是第四章集中探讨的内容。这里我们仅需指出的是，尽管将军事活动融入巡幸，多少与官僚精神相对立，但这一直是清朝包括南巡在内的出巡的必要组成部分。

查昇画像 取自清俞培绘《查昇写经图》

因此，1684年康熙首次南巡，不是通常所认为的，只表明了皇帝关注治理水涝。它也是1680年代初大规模恢复巡幸的高峰，也成为康熙朝廷申张民族—王朝统治更大范围意识形态努力的一部分。据这一意识形态的表述，满洲朝廷是军事整肃、勤政以及宽仁的典型；巡幸是最重要的仪式，通过巡幸，这种民族—王朝美德可以遍及整个国家。正因如此，康熙朝起居注官在为1684年所写评论中宣称：“典莫大于时巡。”乾隆皇帝为努力实践乃祖的遗产，于1740年代恢复巡幸，将它精心打造成为民族—王朝统治的意识形态支柱。

3

1750年夏至，乾隆皇帝发现自己处于守势。上年秋天，他公布了首次南巡计划，但现在他极力为自己即位以来的作为辩护：

 

十五年来，无时不以敬天法祖为心，无时不以勤政爱民为念，无时不思得贤才以共图政理，此可无惭衾影者。

 

“敬天”“法祖”“勤政”“爱民”的语言，与京内外官员所使用、请求皇帝南巡的语言一样。这也标志着，乾隆皇帝计划在1751年初进行他的首次南巡正在引起争论。然而，从乾隆皇帝相当自卫的反应看，有些人所质疑的并不限于将要举行的南巡：“惟工作过多、巡幸时举二事，朕侧身内省，时时耿耿于怀。”正如人们所预料，乾隆皇帝极力为有人可能视作不必要的建设项目上的公共经费的开支辩护。与我们这里的讨论关系更密切的是他为“巡幸时举”所找的理由。

乾隆皇帝所指的是1740年代广阔范围的出巡，包括1741年恢复的两年一次的木兰秋狝，1743年前往盛京的长时间出巡，1746西巡山西，1748年前往山东泰山，最后是1750年初的第二次西巡。此外，已经计划在1750年末进行第三次前往山西。乾隆皇帝的第一次南巡，计划是在1751年，乃发端于1741年恢复木兰秋狝的一系列季节性迁移的殿军。

完全可以想见，乾隆皇帝要为他“巡幸时举”的喜好辩解，然而他的辩解则是他自己的事情了。他没有引述古代圣君经典的先例，而是提醒人们注意本朝的先例：“至巡幸，则圣祖时岁方数出”，乾隆皇帝对经典先例之不屑令人惊异。只在强调了巡幸在乃祖时是平常之举后，他才敷衍地提到“不特稽古省方，用彰盛典”。然而他立即回归至王朝的主题，说巡幸“良亦我国家习劳之旧制”。

乾隆皇帝恢复巡幸，与乃父雍正皇帝的做法不同。即便如此，他承认他的最终目的与乃父一样：“习劳”。这意味着，首要的是在旗人中培植军纪和武备。为此乾隆皇帝恢复了狩猎：

 

雍正四年，皇考曾降旨以武备不可废驰、官弁不可怠惰为戒。然十三年中，未经举行，八旗人员于扈从行围诸事，一切生疏，近来稍觉娴熟。

 

举行狩猎以提升旗人和官员的军纪和士气，而更为一般意义上的巡幸也被认为是全面整饬吏治，正如它所带给直隶的效果：“直隶较优于外省，岂非经常巡省之明效乎？”

乾隆皇帝声言，巡幸乃“事之不可不行者”，主要源于在文、武领域申张民族—王朝特权的意识形态信念。为此目的，具有相当灵活性的“法祖”原则，始终被用来为乾隆皇帝的狩猎以及包括南巡在内的所有巡幸辩护。在十八世纪的整个下半叶，乾隆朝廷视巡幸活动为“家法”，证明“我朝列圣相承，以无逸作所为家法”。

上述最后的表述，是皇帝“为我所用”的绝好例证。“无逸”是《尚书》中的篇名。“无逸”格言与周公有关，周公是周朝创建人周武王的弟弟，是下一代周成王的叔叔，他在侄子幼年时摄政。作为儒家的典范人物，周公在侄子即合法的嗣君长大成人后，不仅归政，而且尽职尽责地告诫他曾照看的年轻人要“无逸”。“无逸”的代表人物是文王，他“卑服，即康功田功”，并“怀保小民”。这里，农事上的节俭、勤劳，还有仁慈成为德治和政治长治久安的试金石。更为重要的是，周公强调，文王“不敢盘于游田”。当乾隆君臣预告巡幸活动乃“无逸”表现时，他们是从根本上重新解读这一经典，以服务于民族—王朝权威。

乾隆皇帝，与大多数有修养的精英一样，稔熟周公“无逸”的训诫。在1744年之前所写的一篇名为《读〈无逸〉》的文章中，乾隆皇帝重复着这一经典篇章的传统智慧：“周公以成王初政，惧其知逸而不知无逸，故作是书以警之也”。更令人吃惊的是，乾隆皇帝也写下了周公的“嗣王无淫逸、游田，而以万民惟正之供者”的警句。考虑到乾隆皇帝坚决为他到处出游乃“无逸”之举而辩护，他早期对于周公反对出巡和狩猎告诫的承认就不同寻常。更有甚者，乾隆皇帝认为《无逸》一篇“皆当奉以为规则，铭之于座右者”。而且，年轻的乾隆皇帝宣称，“无逸”的主要意义，不在于周公反对出巡及狩猎的特定内容本身，而是在于他拥护更为抽象的“法祖”原则——这在清朝的语境中，获致了明确的民族涵义。

乾隆皇帝的《论金世宗》一文，对此提供了完美解释。这里乾隆皇帝将女真人所建立金朝的第五位皇帝——完颜雍（金世宗，即乌禄、大定汗，1161—1189年在位）作为清朝政治上的祖先。在乾隆皇帝看来，金世宗值得崇敬，是因为他“不忘故风，禁习汉俗”。金世宗的文化保守主义源于他的“法祖”使命。因为他“拳拳以法祖宗、戒子孙为棘”，金世宗取代周文王成为榜样，变成了乾隆皇帝乞求“无逸”及“法祖”的民族—王朝参照人物。通过在意识形态上将“无逸”和“法祖”合并，乾隆皇帝能够将金世宗抬至有着民族意义、明确的王朝孝道完人地位：“盖自古帝王未有不以敬念先业而兴，亦未有不以忘本即慆淫而亡者，是以《书》称‘无逸’。”如此一来，“无逸”的意义就从反对巡幸的一个专门告诫，转化为了远为抽象的“法祖”要求。我们将会看到，“法祖”意味着，首要的是遵循狩猎以及纪律与节俭的生活方式的“旧道”（满文fe doro）——所有的一切都能够通过巡幸活动得以实现。当经典记载的准则和行动被织入清朝民族—王朝统治的意识形态之网时，它们的特定意义改变了。

王朝孝道的民族—王朝意义已显然不同于皇太极时期（也许更早）。具体地说，清廷对于孝道和“法祖”原则的意识形态挪用可上溯至1636年，当时皇太极实行了大范围的制度改革，包括对于八旗上层进行家长制任命以集中皇权，仿效明朝建立家产制官僚机构，将王朝的国号从“后金”改为“大清”，皇太极称“皇帝”而不再是“汗”，以及改采用一个新的年号“崇德”。

在这一系列改革的同时，皇太极保留了满洲人的制度。他将金朝未能保持旧有部落习俗与它后来的消亡联系起来，这并非偶然。皇太极为了避免金朝的命运，拒绝一些汉官采纳明朝服饰的建议，告诫诸王及以下部民，保持并传播满洲人的服饰和语言，最重要的是，要发扬骑射的传统。刘泽华认为，这些“祖制”对于现在高度政治化、文化保守以及嵌入了民族意义的“法祖”概念来说，是第一要义。到了乾隆朝，这些“祖制”包括了巡幸活动。

十八世纪中期，巡幸作为一项民族—王朝事业，首先源自皇帝狩猎及其他讲武行动。《清朝文献通考》（1747年下令编纂，约1785年完成）的编纂者认为，清朝巡幸可以上溯至皇太极1629年和1642年的边境巡视。如前所述，乾隆皇帝将康熙皇帝作为清朝巡幸的旗手。除了上面所讨论过的康熙全面、有着军事表现形式的出巡活动外，乾隆时期所进行的“巡幸”分类中，也包括了1690至1697年间康熙皇帝四次亲征厄鲁特（漠西）蒙古首领噶尔丹（1632？—1697）之役中的两次。简言之，战争和巡幸的界限相当不明晰。

因此，毫不奇怪，乾隆皇帝对于巡幸的恢复始于木兰秋狝，从1741年秋天开始每隔一年举行一次。并非所有汉族官员都予以赞同。1741年3月，一群科道官员齐聚御前，共同呈请取消木兰秋狝。乾隆皇帝反应迅速而强烈：

 

我朝武备，超越前代。当皇祖时，屡次出师，所向无敌，皆由平时训肄娴熟，是以有勇知方，人思敌忾。若平时将狩猎事，废而不讲，则满洲兵弁习于晏安，骑射渐致生疏矣。皇祖每年出口行围，于军伍最为有益，而纪纲整饬，政事悉举，原与在京无异。至巡行口外，按历蒙古诸藩，加之恩意，因以寓怀远之略，所关甚巨。……朕之降旨行围，所以遵循祖制………

 

同最终会为自己所有巡幸（包括南巡）所做辩护一样，乾隆皇帝将他1741年恢复狩猎作为一种孝道——也就是说“法祖”，仿效乃祖康熙皇帝的孝行。在乾隆皇帝看来，狩猎不仅是满洲人武备之所在，而且也是征服者精英间更为普遍的活力以及动力之所在。故而忽视狩猎，危害极大。廷臣将乾隆皇帝亲自参加的两年一次（从1750年开始一年一次）的木兰秋狝归类于“恪遵家法”，他们强化了这一民族—王朝原则。

乾隆皇帝恢复巡幸的第二个阶段也有着民族—王朝色彩，大部分归因于它是1743年狩猎的延伸。1743年8月26日，皇帝一行离开京师前往木兰围场。1743年9月6日，在完成了与蒙古王公四次简短的狩猎计划后，乾隆皇帝并没有返回京师，而是向盛京进发。当皇帝一行缓慢北行通过两个蒙古部落的地界时，乾隆皇帝的活动就像在木兰的一次围猎。在昭乌达盟和哲里木盟地界，乾隆皇帝狩猎并召见各部（喀喇沁、翁牛特、敖汉、奈曼、阿鲁科尔沁、扎鲁特）的扎萨克。

这次出巡的民族—王朝蕴意，在乾隆皇帝抵达盛京后更为明显。在祭拜了永陵、福陵、昭陵等三陵后，乾隆皇帝写下了著名的《盛京赋》（满文Mukden-i fujurun bithe），其中他思考了敦睦与仁慈品性的来源：

 

尝闻以父母之心为心者，天下无不友之兄弟；以祖宗之心为心者，天下无不睦之族人；以天地之心为心者，天下无不爱之民物。

 

果不其然，通过强调法祖的原则，乾隆皇帝将这些说辞为己所用：

 

斯言也，人尽宜勉，而所系于为人君者尤重。然三语之中，又惟以祖宗之心为心居其要焉。盖以祖宗之心为心，则必思开创之维艰，知守成之不易……予小子缵承丕基，惧德弗嗣，深惟祖宗缔构之勤，日有孜孜。

 

对乾隆皇帝来说，“祖宗之心”不仅指王朝的先辈，也指更遥远的民族祖先。事实上，乾隆皇帝写《盛京赋》（用满、汉文），效仿的是当地女真歌谣，据说是金世宗于1185年巡幸同一地方所唱。如前所述，乾隆皇帝将金世宗奉为民族—王朝政策的祖先。既然满洲人声称直接源于十二世纪的女真人，那么乾隆皇帝再次上演（不是特别严格意义上的）历史上世宗的所作所为，这就进一步强化了1743年他前来盛京的民族意义。

御制盛京赋

在乾隆皇帝宣布他首次东巡泰山的声明中，民族—王朝原则也很明显。1746年冬天，乾隆皇帝享受五台山清爽天气，赋诗纪念。接着他下发一道上谕给在京官员：“今年巡幸山西，将来当有东巡之事。”

在乾隆皇帝所有出巡中，东巡位于山东省的泰山似乎最不需要给出理由，因为它与《尚书》中记载的圣君舜典型的巡视最为一致：“岁二月，东巡守，至于岱宗。”甚至对于最传统的儒家来说，仅这一先例就足以使乾隆东巡泰山和曲阜孔庙具有合法性，然而对于乾隆皇帝来说，一个经典模式还不足用。

当然，“先儒訾议，朕所熟闻”，乾隆皇帝也知道有些士大夫所引的汉、宋先例。但这些官员是否真的认为，“朕岂因人言而遽止，又岂因臣下进说而轻行？”如果真的是这样，他们就大错特错了。乾隆皇帝已经承认，这次出巡的目的之一是在孔庙“观车服礼器”。然而，他坚持认为1748年东巡安排乃正举，主要因为“观风问俗，循圣祖之家法”。如果当“溯禹夏之遗规”时，又发现巡幸“亦属省方巨典”，那是再好不过了。恪遵经典所载的先例，至少在乾隆皇帝看来，要逊于“法祖”和“恪遵家法”的民族—王朝原则。

乾隆皇帝将巡幸拿来作为促成民族—王朝豪迈之情的工具，这在1749年宣布他的首次南巡计划时达到了顶点。乾隆皇帝又一次将乃祖的出巡，而不是古代圣君的巡幸原型，作为先例加以援引：“仰稽圣祖仁皇帝六巡江浙，谟烈光昭。” 1749年秋，以乾隆皇帝内弟、大学士、公傅恒为首的一群朝臣，称颂作为祖先美德表现的巡幸：

 

臣等稽史册之成宪，亘古为昭；诵祖德之鸿休，于今为烈。钦惟我皇上以孝法祖，以惠安民。两间之德同流，四海之情必达。不自暇逸，时省春秋。

 

这一声明的意识形态涵义明显：巡幸不仅是宽仁的行动，也是（而且是更为重要的）王朝孝道和勤勉的表述。诸如此类的声明将乾隆首次南巡转变成了康无为称之为“实用孝道”——我们可以称之为“民族—王朝孝道”——的一种活动。

从表面看，苏州地方精英似乎接受乾隆巡幸是王朝孝道的首要表现。《元和县志》（约1761年）的编纂人员在整个收录皇帝作品的卷次（卷31）中有如下叙述：“皇上绳其祖武，两幸江南。”考虑到地方志的半官方性质，这一群地方名流（在著名的诗人、文学评论家沈德潜[我们在第六章对他做进一步探讨]的指导下）可能别无选择，只能重复朝廷的论调。而且他们没有完全顺从朝廷，而是巧妙地力图“稀释”乾隆皇帝所称孝道民族—王朝意义，他们坚持认为：“我圣祖仁皇帝法古时巡，留题虎阜，至今辉暎岩谷。”当然，这些士人的康熙皇帝巡幸乃“法古”的断言并不完全准确，这一点上面已有明证。然而，若不纠缠于这种声明是否准确，我们也可以将它们解读为《元和县志》编纂者的一次有节制地抗争，甚至是破坏乾隆朝廷所积极推进的民族—王朝例外主义的宗旨。通过声称康熙皇帝是“法古”而已，这些地方精英就有效地将乾隆皇帝在“法祖”话语中的民族—王朝意义剥去。的确，沈德潜及同僚似乎记录了一些对于乾隆皇帝远离公认标准的不满，他们告诉读者，将地方志的一整卷都用以编纂皇帝的诗作全无先例可循：

 

考自古邑乘未有以御制分门者。汉高之幸沛，唐元宗之幸鲁、幸陕，不乏篇章，未能汇而成集。

 

综合考察，这些评论可以看作地方不赞同的隐讳表达。影射康熙皇帝仿效汉、唐皇帝的出巡，而后者在士大夫的心目中已落为不光彩之举，这意味着什么呢？由于清朝统治的复杂条件和机制，精英们不满的表达被彻底抑制了，至多是模糊表达。我将在第五章和第六章再谈朝廷和地方精英的多方面互动。这里，我进一步探讨乾隆皇帝恢复巡幸背后的民族—王朝意识形态。

从巡幸的民族—王朝理据来看，乾隆皇帝的孝道有两个首要的所指对象：第一个是纪念乃祖康熙皇帝；第二个是在世的乾隆皇帝母亲，即孝圣宪皇后钮祜禄氏（1692—1777）。事实上，乾隆皇帝受这两个人物的恩泽不可避免地缠绕在一起。官方的说法是，乾隆皇帝志在效仿康熙皇帝，他将奉母巡幸乃意料中之事：

 

尝敬读圣祖实录，备载前后南巡恭侍皇太后銮舆，群黎扶老携幼,夹道欢迎，交颂天家孝德，心甚慕焉。

 

乾隆皇帝援引康熙皇帝作为先例是有选择性的。事实上，康熙皇帝的嫡母并没有参加1680年代头两次南巡，从1699年开始的后四次南巡，她才加入。而且，关注这些历史细节并不影响乾隆皇帝打算在1751年首次南巡就恭奉生母，以便“交颂天家孝德”。

《乾隆南巡图卷》卷六'驻跸姑苏'

乾隆巡幸中皇太后所起的意识形态作用究竟是什么？此问题至少有两个答案，因为我们至少有两个出巡中的皇太后形象。两者都提供了我们对于“孝道”的意识形态的可塑性理解，尤其当它被用在乾隆皇帝大范围巡幸之时。

乾隆皇帝经常将母亲称作是皇家游览者，她盼望着“游赏”尤其是江南地区的景色：

 

朕巡幸所至，悉奉圣母皇太后游赏。江南名胜甲于天下，诚亲掖安舆，眺览山川之佳秀、民物之丰美，良足以娱畅慈怀。

 

乾隆皇帝利用皇太后皇家游览者的形象，为的是缓和南巡所产生的基本紧张关系。各省官员除了引述处理重要行政事务（例如视察河工和地方驻军）的需要外，也提出“见山川草木”，作为皇帝巡幸江南的一个理由。这一建议暗示江南作为汉族士人游览文化的一个目的地，多少是有些问题的，因为巡幸动机中皇帝寻求享乐的最轻微暗示，都将破坏乾隆皇帝作为一个勤勉、鄙视汉族精英颓废习惯的统治者的公众形象。同时，完全鄙夷江南景色的吸引，会冒犯汉族精英的文化敏感和自尊。（更多关于乾隆皇帝应对这一意识形态难题内容，见第七章。）乾隆皇帝通过将皇太后巧扮成皇家游客，从而将游览变成了既是有着性别意义的活动，也是他孝道的体现。乾隆首次南巡的安排与皇太后1751年六十大寿相重合，是这一策略的一部分。

《乾隆南巡图卷》卷十'江宁阅兵'

然而，在出巡途中，皇太后的作用不仅是作为皇家游览者，以及其子尽孝的对象。同样重要的是，乾隆皇帝将皇太后描述为民族—王朝种种规则的坚定实施之人，尤其是对每年的木兰秋狝：

 

近年来，朕每秋狝木兰，恭奉圣母皇太后安舆。窃念圣躬或致劳勚，恳请驻辇山庄，犹未蒙慈允，屡垂懿训，示以大义，谓祖制不可少违，安逸不可少图，惟恐朕之稍有废弛。

 

在被指定作为坚持厉行狩猎之人的角色中，皇太后将乾隆皇帝的孝道注入了一种民族—王朝警觉。这一情境之下的孝道要求固守“祖制”。这意味着，首先要坚持木兰秋狝，作为再造纪律和勤勉等祖先（就是民族—王朝）美德的一种手段。乾隆皇帝宣布从1751年开始木兰秋狝，将每年举行而不是1741年以来的每两年举行一次。

皇太后在出巡中的这双重形象，反映并再次强化了一套地缘政治的假设。在南方时，乾隆皇帝的母亲是作为有着性别意义的皇家游览者出现的。她以这样的地位出现，是对江南美景以及这一地区精英们自豪感的一种承认。与此形成对比，在季节性的塞外迁移中，皇太后是民族—王朝纪律严格执行者，劝勉其子保持祖制并告诫他不要图安逸（在满洲人看来，这明显是汉人的一个缺点）。皇太后的现身，证实了乾隆皇帝在木兰围场的季节性迁移，确实是恢复民族—王朝活力的活动。那么，皇太后就是意识形态的“屏幕”，各种各样文化上经过校正的爱新觉罗家族的形象可以投射上去。她作为意识形态“解码器”的效用，最终是源于她无可争议的、既在汉人也是满人的意识形态中作为乾隆皇帝孝道的固有对象的地位，而不论“孝亲”在既定环境中应该意味着什么。

此外，皇太后在乾隆皇帝所有的出巡和狩猎中现身，是对民族—王朝身份的强有力声明。作为太后的孝圣宪皇后出自声名显赫的钮祜禄氏，是努尔哈赤最亲近的支持者额亦都（1562—1621）的后人，并且“整个清朝，皇后中几乎一半都是出自钮祜禄氏”。此外，皇太后的现身，也使得乾隆皇帝可以在出巡中遵行他惯常的每日请安的做法。尽管请安的礼节被认为是“日常尽孝”的一种表达，但很显然，在中国的南方人那里，这不是被广泛接受的做法，长期以来被视作帝制晚期民族（或至少是地域）差异的一种标志。“请安之礼源于（契丹人的）辽朝，在整个（女真人的）金朝和（蒙古人的）元朝得以沿用”，从这一事实可以看出，这源于北方政治的传统，是征询年长女性政治意见的延伸。这一切都证实了康无为的看法：乾隆皇帝的母亲，“对于出巡来说，她远不仅仅是一个方便利用的儒家学说的借口”。乾隆皇帝坚持在他大范围出巡中“恭奉”皇太后而行，可能不止是孝道的表示，它也是民族—王朝差异的一种主张。确实，在1750和1760年代，乾隆皇帝将巡幸表现为一种民族—王朝原则的政治使命感日益增强。

4

令乾隆皇帝沮丧的是，他发现在新疆取得胜利的前夜仍需为巡幸辩解。1758年12月30日，左副都御史、上书房师傅孙灏反对第二年乾隆皇帝为视察边防和接见进贡使团而出巡索约尔济的计划。最初乾隆以为孙灏“无知，罔识事体”，但是当他“继思孙灏此奏”，越发感到这关乎“本朝家法及我满洲风俗”。孙灏质疑乾隆计划出巡的妥当，已经触及了民族政治的痛处，提出了满洲民族—王朝统治的合法性问题。在乾隆皇帝看来，孙灏的看法关乎“人心者甚大”，他“有不得不明切宣谕者”。

乾隆反驳孙灏是从专门探讨康熙和雍正皇帝遵循巡幸和狩猎等祖制的重要性说起的：

 

我皇祖圣祖仁皇帝临御六十一年，惟恐八旗之众，承平日久，耽于安乐，不知以讲武习劳为务，是以省方问俗、较猎行围之典，岁频举行。圣寿既高，犹不肯稍自暇逸，其所以为万世子孙计者，意至深远。迨我皇考世宗宪皇帝十三年，朕与和亲王等日聆庭训，每以皇祖之定制贻谋永当效法，而深以未遑举行为憾。

 

雍正皇帝的“深以为憾”可能是乾隆皇帝编造的，但是乾隆皇帝的观点很清楚：巡幸不可以选择，它是必做之事，因为它是征服者精英动力和活力的原因和结果。

乾隆皇帝强调巡幸战略地位的重要：

 

朕临御以来，思绍前徽，早夜兢兢，罔敢少懈。如比年来勘定准夷，两路用兵，我满洲大臣官兵等，皆能踊跃奉命，克奏肤功，亦由躬亲整率，习之有素。是以临事赴机，人思自效，即此亦其明验矣。

 

依赖巡幸以求武备，这与官僚们根深蒂固的巡幸只不过是帝王寻欢作乐的成见，形成了鲜明对比。乾隆皇帝驳斥了这种观点：

 

徒以恭己养安，藉口于文恬武嬉之说，朕岂少御园别馆，足供览憇而必亲御鞍马、时勤弓矢，转以此为自娱计耶？

 

“御园别馆”可能是指北京南郊的南苑以及位于热河的避暑山庄。乾隆皇帝的诘问很好地传达出，他出巡索约尔济的目的，绝不像孙灏所认为的，是追求“恭己养安”。若是如此，何不直接前往南苑和避暑山庄呢？

正如乾隆皇帝所见，这种错误的成见只能来自汉族士大夫的内心。孙灏是浙江人，符合乾隆皇帝的祖父康熙皇帝所给出的某些民族特征的描述：

 

今日适阅圣祖仁皇帝实录，有“天下虽太平，武备断不可废。如满洲身历行间，随围行猎，素习勤苦，故能服劳，若汉人则不能矣。虽由风土不同，亦由平日好自安逸所致”之谕。恭读之余，凛然悚惕，岂敢一日忘之？（粗体字系笔者所强调）

 

乾隆皇帝言辞中带有民族的蔑视。孙灏未能理解（或至少认可）乾隆皇帝所提出的出巡索约尔济的更广义战略和军事目的，让人失望但不会令人惊异。毕竟，人们怎会期盼一个汉御史的观点建立在“平日好自安逸”之上？在乾隆皇帝看来，孙灏的反对，代表的不是一时判断上的差错，而是民族与生俱来的无能力备尝艰辛，缺乏战略思想。乾隆皇帝最后说，孙灏所患的是一种危险的政治短视症：

 

今孙灏折内，以为索约尔济地在京师直北，远与俄儸斯接界，一似轻率前往，不无意外之虑者。此语犹为笑柄。今额驸色布腾巴尔珠尔及喀尔沁贝子呼图灵阿、扎拉丰阿，俱在朕前，试问索约尔济非即伊等之部落家室耶？伊等非国家教养之子孙、臣仆耶？以伊等恭诚望幸迎请犹恐不及，而谓有意外之虑，当亦梦呓所不应出此者矣。

 

孙灏认为，决定巡幸的，是目的地的美景，乾隆皇帝对此怒不可遏。这样的一种成见，显得含有文化和地域的沙文主义意味，最终曲解了他的巡幸动机：

 

折内又称“索约尔济非江浙胜地可观”等语，其语更为荒诞，且南巡之举仅为山水观览之娱？

 

具有讽刺意义的是，对于南巡的这种解释似是而非，因为乾隆皇帝自己就对游览作了安排，既是具有性别意义的活动，也是他向皇太后尽孝的一种标志，这一点前文业已指出了。尽管如此，乾隆皇帝还是寻求通过强调他在治水上的管理成就来反击这种认识：

 

上年，朕临徐、邳、淮、泗、沮、洳之地，为之相视求瘼，疏泄修防，次第兴举，今岁农事倍收，孙灏宁不闻之乎？

 

乾隆皇帝的反问又是在纯粹玩弄修辞手法：若孙灏对此听而不闻，那他就是故意为之。

乾隆皇帝集中注意力于巡幸的民族—王朝涵义，他对于孙灏的回应也极大地受他的意识形态使命影响。孙灏担心“随从侍卫官员人等长途费重，生计艰难”，对此，乾隆皇帝的回答是肯定了物质匮绌的美德：

 

从前皇祖时，狝狩之典岁率二三举行，彼时大臣中或有外来之助，至于侍卫、兵丁何尝不以为苦？然正所以教之节用知艰也。且今预借俸饷、额外赏给，较昔实厚，岂至苦累转甚于前者？

 

回答孙灏所提出的有关财政问题（“随从侍卫官员人等……生计艰难”），乾隆皇帝简要地与康熙朝巡幸对比（“今预借俸饷、额外赏给，较昔实厚”）是不合逻辑且没有说服力的。然而，乾隆皇帝并不在意自己表述的逻辑有欠缺，或是巡幸所带来的财政后果。更为重要的是，不巡幸所招致的对于民族—王朝的影响。

当然，乾隆皇帝不能容忍孙灏反对巡幸索约尔济，也不能容忍对他的南巡只不过是游玩的含沙射影。两者最终都破坏巡幸作为一种激励民族—王朝勤勉和坚毅之美德手段的合法性。最后，乾隆皇帝将孙灏的反对理解为“意将使旗人尽忘淳朴服勤之旧俗，而惟渐染汉人陋习，人人颓废自安”，此等迂回的计谋鼓动民族颠覆活动，威胁到了削弱文、武领域征服者精英的特权：

 

文既不文，武既不武，必如此而后快于孙灏之心，则其心为何心乎？

 

最后，乾隆皇帝对孙灏反对意见的敌视，源于他自己的内在焦虑，他对历史的阅读加剧了这种焦虑。更准确地说，元朝衰亡的历史证明了需要继续巡幸。

5

1768年初，京官上呈乾隆皇帝《御批通鉴辑览》的最后定本。乾隆皇帝是在1759年指派这一任务的，如书名所示，乾隆皇帝在文旁加上了他的朱笔评论。特别令人感兴趣的是，乾隆皇帝对于元朝最后一位统治中国内陆的大汗顺帝（妥懽帖睦尔，1333—1370年在位）的一些表面看来无关紧要的评论。此段的“纲”如是写道：“至正元年（1335），春二月，帝畋柳林，不果行。”这是由于御史和大臣的反对：

 

陛下春秋鼎盛，宜思文皇（图帖木尔，1328-1332年在位）托付之重，致天下于隆平。今赤县之民，供给繁劳，农务方兴，而驰骋冰雪之地，倘有衔橛之变，奈宗庙社稷何！

 

这种对立，预示着将会发生政治斗争。巴颜（？—1340），是来自蒙古蔑里乞部的弄权之人，年轻的妥懽帖睦尔能登上皇帝宝位，他是出了大力，他在1335年发动了一场反儒家的改革计划。然而，这里我们主要关心的，不是1330年代初复杂的政治局势，而是1760年代乾隆皇帝对这一特别事件的解读。

元顺帝

乾隆皇帝对此事的评论，是关于巡幸乃民族—王朝原则名副其实的宣言。乾隆皇帝强调了历史悠久以及作为民族习俗的季节性狩猎的重要性（在他看来，这是巡幸的范例）：

 

蒐苗狝狩，古所不废，况畋猎足以肄武，在元明亦其国俗。

 

乾隆皇帝为巡幸辩护，认为它不仅是讲武，而且也是对皇帝勤政习劳的要求，以及文治的一种合法性模式：

 

顺帝春秋方盛，正当因此习武，而车驾所经，并可以周知民隐，于政务又何妨？

 

然而，令乾隆皇帝失望的是，顺帝并没有注意到巡幸是民族—王朝原则。相反，他撤回到了他的宫殿，屈从于士大夫们心胸狭隘的观点以及妄自尊大的抱负：

 

顺帝初元以来，端处深宫，委柄臣下，不闻台垣抗疏一言，而狃于书生庸琐之见，摭拾旧闻，借名谏猎，以弋取直声，何其陋也！

 

乾隆皇帝似乎从内心感到惊讶、失望：妥懽帖睦尔这样的蒙古大汗如此不负责任：“不知顺帝耽于宴乐，其心本好逸而恶劳。”在他看来，顺帝放弃打猎的决定，标志着更为全面的摒弃民族—王朝特权。但毕竟不是“端处深宫”的晚明皇帝，以及那些本性“好逸而恶劳”的汉人，他在这里只是蔑视那些从这件事的转变上得到快乐的士大夫们：“无知者方嘉其从容转圜。”

人们不禁会想到，乾隆皇帝这里所指的不仅是孙灏等人，而且更可推及那些在历史上反对巡幸的士大夫。乾隆皇帝还身为皇子习学的时候，毋庸置疑会看到梁襄、赵天麟等强有力的抗议（见第一章）。他们抗议非汉统治者季节性迁移，比如金朝的世宗皇帝和元朝的忽必烈，他们的言论在287卷的《历代名臣奏议》（约1416年）中可以见到，而这是乾隆皇帝青少年时代学习的主要用书。鉴于他身为皇子接受的教育以及他对主要的非汉王朝的官修史书有极浓厚的兴趣，可以肯定，乾隆皇帝对于妥懽帖木尔狩猎流产一事的了解，要早于他自己就类似事件与孙灏的交锋。无论如何，乾隆皇帝在1758年对孙灏的尖刻回应，以及他对于妥懽帖木尔的评论，两相呼应，反映出乾隆皇帝将巡幸视为生死攸关的民族—王朝事业。

6

南巡是由康熙皇帝1680年代开创、乾隆皇帝在1740年代重新开始的更广泛地恢复巡幸的一部分。在1680和1740年代来自清廷的辩护话语中，各种巡幸，包括季节性狩猎，甚至康熙朝的军事战争，被用于呈现一套相当抽象的美德，包括了法祖、无逸、勤政、习劳、安民。本章关注这些有着交叉的话语，以阐释我称之为巡幸的民族—王朝原则（ethno-dynastic imperative)。

由于皇帝对于巡幸的声明用的是抽象和灵活性的概念（孝道、勤政、仁慈），因此它们在意识形态上所起的作用，是割裂“所指”。质言之，皇帝为巡幸礼节的辩护，“通过明指一事而暗指另一事，以及通过将这些若干指称物，以一种有助于维持支配关系的方式缠绕在一起”，而产生了意识形态的效果。康熙和乾隆皇帝关于他们巡幸的意义和目的的声明，旨在增强征服者精英的政治声望，从历史上看，这是清政权内部不断变化的一小部分。

至此，应该说已很清楚，巡幸是一种高度争议的礼仪活动，是清朝政治文化的重要组成部分。康熙和乾隆皇帝都发现，需要用汉族士大夫可能接受的方式来表达他们的民族—王朝特权的主张。即便如此，还是有对抗的时候。“法祖”和“恪遵家法”所传达的孝道，是作为特别重要以及和解的原则出现的，它极为抽象，足以弥合（至少是在意识形态上）官僚的得体礼仪举止的理想与皇帝强化民族—王朝使命之间的分歧。此外，1680年代和1740年代恢复巡幸，使得推崇民族—王朝的巡幸先例，优越于经典的巡幸模式。在作为民族—王朝典型表现的帝王巡幸中，季节性迁移与狩猎作为满洲人纪律、勤勉、坚毅、习劳的一个源头，地位突出。这在康熙朝已很明显，乾隆朝又日益增强。

当然，任何巡幸的标志都是一个移动的朝廷。在下一章，我们将考察与将一个朝廷置于运动之中的复杂的后勤任务相关的意识形态涵义和政治博弈，特别是在乾隆南巡期间。