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作者：徐晓旭 来源：《历史研究》2019年第二期 摘要：希腊语中的波斯人族称、米底人族称和阿黑门尼德王族名祖阿凯美奈斯的名字均由通俗词源学手段借入。名祖由族称虚构而来。古风时代初期谱系神话中的大洋河神之女、太阳神之妻柏尔塞/柏尔塞伊丝很可能已是波斯名祖，其孙女美狄娅及其子美得奥斯则是米底名祖。在波斯帝国向爱琴海世界扩张的年代，出现了宙斯和达娜艾之子柏尔修斯的儿子柏尔塞斯作为波斯人名祖的神话。波斯人不仅知晓该神话，还在与希腊城邦的外交活动中加以利用，并与希腊人展开关于其祖先血统的争辩。作为经典的波斯名祖谱系，该神话还引发了阿凯美奈斯为柏尔修斯之子的新谱系的编造。柏尔塞斯作为美多斯或美狄娅之子的谱系版本可能生成于波斯势力侵入爱琴海地区初期。在雅典帝国与波斯对峙的历史环境中，诞生了美狄娅和埃勾斯生子美多斯的神话，它又催生了阿凯美奈斯为埃勾斯之子的谱系版本。波斯名祖谱系神话，对以想象的血缘作为界定族群决定性标准的理论构成了挑战。 关键词：波斯 希腊 雅典 族群 名祖神话 引言：想象的共同血缘是族群的“天花板”吗 马克斯·韦伯恐怕是第一个强调想象的血缘对于界定族群具有决定性意义的学者。他主张：“对于那些由于外貌特征或风俗或两者均相似，或是由于具有殖民和移民记忆，而怀有一种认为他们拥有共同出身的主观信念的人类群体——这样一种信念对于推动共同体的形成将是至关重要的——这些群体如果不是‘氏族’，我们就应该称之为‘族群’（ethnische gruppen）；是否存在客观的共同血缘却是无关紧要的。”在近年的学术界，韦伯的“族群”定义时常收获积极回响。例如，科讷尔将“族群—民族”（ethno-nation）界定为“由于被感受到的血缘联系而能够博得一个人忠诚的最大群体”。用想象的共同血缘来定义族群的做法也得到了乔纳森·M.霍尔的推崇，霍尔不止一次地援引韦伯的经典，对科讷尔的定义也作了如下诠释：“这一表述中暗含着这样的看法，即存在着某种‘天花板’（ceiling）——一个超越后甚至连一个想象的血缘共同体都无法想象和维系，并且族群的群体团结基础不是瓦解就是收缩的上限。” 笔者无意全方位参与关于族群定义的理论争执。本文的任务只是观察令这种类型的族群定义遭遇尴尬的一个反例：无论在古代还是现代，谁也不会否认波斯人是一个族群，希腊人是另一个族群，然而在希腊人编造的神话中，波斯人的祖先是希腊英雄；甚至有证据表明，波斯人也接受了这种共同血缘神话，转而向某些希腊人宣称他们彼此是同族人。 事实上，蛮族人拥有希腊祖先与希腊人拥有蛮族祖先一样，是希腊谱系神话中的常见现象。这种现象早已为学者所注意，近些年来又被放置到身份认同的研究场域中从人类学视角加以审视。其中关于波斯祖先的一些神话也得到了很好的分析。例如，格鲁恩著作中题为《作为多文化主义者的柏尔修斯》一节，展现了柏尔修斯的冒险故事可以为各类人群以各类方式利用、改造和重塑，以适应多样的利益诉求。伯里克利·乔治侧重再现柏尔修斯和美多斯的神话在波斯与希腊人的关系、尤其是政治关系中的功用和被操纵的情形。与他们的取向不同，本文的研究对象仅定位于名祖（尽管在需要的时候也涉及其他祖先），因为名祖与族称等同或同根，而族称又与族群的自我界定和认同直接关联。名祖谱系神话通常有复杂的变迁和变体，本文将集中观察各个名祖谱系神话版本的生成情境和创造动机，探析波斯兴起和扩张之前希腊人是否曾编制过波斯名祖神话。名祖神话创造中的语言学因素也是本文着意考虑的问题。 一、波斯族称的译写 在希腊神话中，波斯人的祖先是柏尔修斯（Περσε / Perseus）之子柏尔塞斯（Πρση / Perses）。这种祖先属于名祖。所谓“名祖”，指的是其名字被认为是某一人群名称或某一地名的来源。波斯人的希腊语族称Πρση（Perses，复数为Πρσαι / Persai）即被认为来自柏尔塞斯之名。希腊人有编写名祖神话的传统。其他一些民族也有这种传统，不过希腊人的名祖神话数量更为可观。大量编织精细却相互出入的名祖神话本身就暴露了其虚构性。今天很少有学者再会相信确有名祖其人了。名祖和族称的生成顺序也得到了正确认识：并非名祖缔造了族群，倒是族称引导着人们去创造同名的祖先。不过，虚构名祖却是族群认同的真情表达。拥有共同的族称和想象的名祖，意味着一个具有自身认同的群体的客观存在。 证实Πρση被用作波斯人的希腊语族称的最早资料，是公元前6世纪后期和公元前5世纪早期的铭文和传统文献。此时正值波斯帝国向爱琴海地区扩张。在希腊人的认识当中,米底构成了波斯的帝国先驱，波斯军事扩张的先锋又是米底人，乃至于希腊人也经常用米底人的族称Μδο（Medos，复数为Μδοι / Medoi）称呼波斯人。语言学家往往认定这两个族称都直接来自古波斯语。他们推测Μδο经历了Mada > Μδο > Μδο的译入和音变过程。Μδο被理解为伊奥尼亚方言形式，塞浦路斯方言ma-to-i被视为反映了古旧形式Μδοι（复数）。对Πρση的借入和音变路径，则有两种不同的重构方案：Parsa > *Πρσ- > *Πηρσ- > Περσ-和P-rsa > *Πρσ- > *Πρσ- > Περσ-。 在这些重构意见中，*Πρσ- > *Πηρσ-和Μδο > Μ δο 均以仅发生于阿提卡—伊奥尼亚方言中的> η音变为根据。*Πηρσ- > Περσ-和*Πρσ- > *Πρσ-都诉诸“奥斯特霍夫定律”。这条由19世纪德国语言学家奥斯特霍夫发现的音变规律是指，处于一个响音（*y, *w, *m, *n, *r, *l）加一个辅音之前的长元音经常缩短为短元音。在Πρση的来源上，主张第一种重构方案的学者还依据上述两音变的年代提出，两族称应在伊奥尼亚方言中演变为η和长音η在辅音群前变为短音ε（即“奥斯特霍夫定律”）之前，即接近公元前10世纪就已进入希腊语。这意味着，早在波斯帝国兴起和扩张、希腊人与波斯人和米底人直接交往之前，希腊人就已知晓他们。勒热讷采纳第二种重构方案的理由是“奥斯特霍夫定律”的音变可能比阿提卡—伊奥尼亚方言的> η更早。对于*Πρσ- > Περσ-，勒热讷仅以古波斯语货币名称karsa进入希腊语的形式κρσα作为旁证。但波尔特尼在给他写的书评中指出，-αρ- > -ερ-很难在希腊语内部得到证实。勒热讷也依赖a> η来为Μδο的借入定年，认为a> η发生在伊奥尼亚人知道米底人之后。但后来他又指出，从历史来看，希腊人不可能在公元前8世纪之前就已借入米底人的族称，不过a> η很可能发生在公元前8世纪之前。 面对勒热讷的困惑，有必要反思，希腊语借入外来语总是恪守严整的语音对应规则吗？斯通塞佛尔在普查希腊语中的波斯和伊朗人名后谈道：“通常认为，希腊人转写外族人名非常不准确。这种看法至少在他们对译古代波斯语人名上得到了证实。诸如用’Aρταξρξη对译Artaxaθra，用Μεγβυζο对译Bagabuxa，用Σμρδι对译Bardiya，用Τεσπη对译Cipi（Caipi），等等，这些都证实了希腊人在译名上的随意。”不过某些时候希腊人还是表现出了尽可能使译名准确反映原名语音的努力。例如，对于波斯语人名bagadata，希腊语有Μεγαδτη, Μαγαδτη和Βαγαδτη三种译名，βαγα-与baga-的语音就极为吻合。然而他们却最偏爱与源语音差距最大的μεγα-：带有μεγα-的要比带有βαγα的希腊语波斯人名更多，而带μαγα-的最少。其实这是所谓的“通俗词源学”现象。通俗词源学实质上是一种构词过程，指的是人们对比较难懂的古词或陌生的外来词在形式和语义上加以歪曲，将之改造成一个同某个熟悉的词语发音相似或相同且在意义上构成关联的新词，从而使该词变得容易理解、记忆和言说。例如，asparagus在非标准英语里被赋予了sparrow-grass的形式。同理，尽管βαγα-与baga音同，baga意为“神”，也是波斯人和伊朗人取名时喜用的构词成分，但对希腊人来说βαγα-并无什么含义，μεγα-却恰好是希腊语μγα（“伟大的”）用作合成词构词成分时的形式。通俗词源学在希腊语里十分常见，如罗马的拉丁语名称为Roma，希腊语名称μη与其音近，又与μη“力量”词形相同；居鲁士的古波斯名字Kūru被译作Κρο，与κρο（“至高权力”）同形。 那么，Πρση和Μδο是否也是这种通俗词源学的产物？ 虽然两者被证实直接用作族称是在希腊人与米底人和波斯人接触之时，但其本身或同根词在此前很久就已见于公元前8世纪后半期希腊最早的传统文献。赫西奥德提到过两个名叫Πρση的人物，即他的弟弟和女神赫卡泰之父。同根的阴性名字Πρση（Perse“柏尔塞”）和Περση（Perseis“柏尔塞伊丝”）也分别为荷马和赫西奥德所提及，两名可识别出实指同一人物，即大洋河神奥凯阿诺斯（Okeanos）之女，太阳神赫利奥斯（Helios）之妻；赫西奥德还讲到其孙女名叫Μδεια（Medeia“美狄娅”），美狄娅之子名为Μδειο（Medeios“美得奥斯”）。母子两人的名字为同一词的阴阳性形式，且与Μδο同根。Μδειο后来也有被用作米底人族称的情况。 迈锡尼时代的线形文字B泥板文书中还出现了人名me-de-i-jo，根据线形文字B的正字法可以断定，这就是后来用希腊字母拼写的Μδειο。泥板上还有几个以其词根作构词成分的名字，如e-u-me-de和pe-ri-me-de，即Εμδη和Περιμδη。me-de-i-jo / Μδειο词根中的长元音是η，而非语言学家们所推测和期待的。若不考虑元音缩合、补偿性延长等情况，希腊语有两种不同来源的长元音η：一种η是从原始印欧语继承来的长元音ē；另一种即仅存在于阿提卡—伊奥尼亚方言中由变成的η，该音变开始于约公元前9世纪。me-de-i-jo / Μδειο中的e / η正是前者，仅是它被首次记载下来的时间就比由向后一种η演变早大约400年。 换句话说，Μδειο和Μδο不可能是由Μδο发展来的伊奥尼亚方言形式，它们是各方言从原始希腊语继承来的共有词汇，其词源应为μδο“计划，诡计，精明”。这也解释了为什么在阿提卡—伊奥尼亚方言以外，除塞浦路斯方言的其他各方言里也都没有Μδο。希腊人很可能是一听说米底人，就直接用Μδειο或/和Μδο来对译其族称的。至于塞浦路斯方言ma-to-i被转写为Μδοι也只是一种通常的转写形式。塞浦路斯音节文字在记录塞音时不区分同一发音部位的浊辅音、送气清辅音和不送气清辅音，所以其实无法断定ma-to-i究竟表示的是μαδοι, ματοι还是μαθοι。塞浦路斯还存在说其他语言的人口，并长期处在亚述、埃及、波斯这些中近东帝国的统治下。对青铜时代文字传统的沿用，也说明塞浦路斯独立于希腊主流世界之外。ma-to-i很可能是塞浦路斯方言独立借入的米底人族称。同一外来语名称在一种语言中有着不止一种借入形式的情况并不鲜见，例如亚述人借入的米底人族称有Amadaiia, Mataiia和Madaiia等阿卡德语形式，萨尔马泰人的希腊语族称有Σαρμται和Σαυρομται。 同样值得注意的是，迈锡尼时代派罗斯线形文字B泥板文书中出现的阴性神名pe-re-*82（PY 172 = Tn 316, PY 313 = Un 6）及其派生形容词pe-re-*82-jo（PY 172 = Tn 316）很可能是Πρση的最早形式。音节符号*82未获完全释读。帕尔默（Palmer）推测它读作ja2，认为女神名为Peleia，意即“鸽女神”。柴德威克否定了这种看法，认为*82的音值很可能是swa，女神的名字是Preswa，即Πρση的换位形式，并把这位女神认定为古典神话中的奥凯阿诺斯之女、太阳神赫利奥斯之妻柏尔塞。此外还有三个来自派罗斯泥板的词带有*82字符，一个是非希腊语人名，另两个按柴德威克所拟音值均可得到合理解释。其一为派罗斯近地行省的9个中心城镇之一pi-*82。若*82 = swa，则它为Piswa，应是Πσα“皮萨”的更早形式。其二为ki-ri-*82-jo，可释读作Kriswaios，即后来的Κρισαο“克里萨人”。从地理角度看，两推定皆令人信服。至于pe-re-*82，线形文字B的正字法排除了将其复原为Perswa的可能，唯一可以推得的形式便是Preswa。 为了直观，我们给出Preswa的希腊字母拼写形式ΠρσF以及Πρση的拉丁字母转写形式Persē。既然Πρση的前身是ΠρσF，那么可以推知Πρση也应有其前身*ΠρσF (*Perswas)。音变过程可能是*ΠρσF > *ΠρσF > *ΠρσFη > Πρση。其间经历三次音变。一是换位。在希腊语中，如果一个元音处在一个流音之前或之后，而它们又位于一个辅音之前，该元音和流音就会构成一个极不稳定的音群，很容易发生换位。例如φορδτη = φροδτη, στρφο = στρφο。Πρσa和Πρσa便有这种换位关系。该音变时间不好确定，它可以发生于任何阶段，不过在该词当中也许较早时候就已完成。第二种音变即阿提卡—伊奥尼亚方言的 > η，发生在大约公元前9世纪，这里仅涉及词尾。音变之三为失去F（音值为［w］），约在公元前8世纪发生于阿提卡—伊奥尼亚方言，后又向其他大多数方言扩展。 那么，如果该词被希腊人同样以通俗词源学的方法用来对译波斯人族称的话，对译究竟发生在它的哪个语音阶段呢？要回答这个问题，或许需要重新考量Πρση直接译自古波斯语Parsa这样一种认识。很可能希腊人在与波斯人相遇之前，就已经通过其他民族知道了他们。中介者也许是亚述人或乌拉尔图人。关于波斯人的最早记载即来自公元前9世纪后半期的亚述。亚述文献中波斯人的阿卡德语族称有Parsua, Parsua, Parsama和Parsuma几种形式。同时代的乌拉尔图文献中把波斯人的族称写成Parua。这几种词形的一个共同点就是比古波斯语Parsa的s-和-a之间多出来一个具有半元音性质的-u-或-w-，它们不可能直接译自古波斯语，它们反映的更应是古伊朗语形式*Parsava。不过，阿卡德语的形式很可能还不是直接借自伊朗语，而是经由了埃兰语*Parsaa的中介。而乌拉尔图语Parua有可能是由阿卡德语借入的。*ΠρσF和*ΠρσFη（即*Perswas和*Perswēs）与阿卡德语和乌拉尔图语的形式在语音上更加吻合。从*ΠρσF到Πρση所涉及的 > η和F的脱落是仅发生于阿提卡—伊奥尼亚方言内部的音变，音变发生的公元前9—公元前8世纪也正是波斯人的族称开始见诸亚述记载的年代。这一切共同指向这样一种可能：某支说阿提卡—伊奥尼亚方言的希腊人在此时从亚述人或乌拉尔图人口中第一次听说了波斯人的阿卡德语族称，几乎同时或许还有乌拉尔图语族称，并将该族称以通俗词源学的方法转换成了他们所熟悉的希腊语形式。以同样方式同时进入希腊语的也许还有波斯人的近邻和亲族米底人的族称。 二、柏尔塞/柏尔塞伊丝：最早的波斯名祖？ 从语言学角度分析波斯人和米底人的族称借入希腊语的方式和年代，是为了帮助辨析希腊最早的传统文献中出现的Πρση, Πρση, Περση和Μδεια, Μδειο是否已具备族群意义而构成了两个族群的名祖之名。这批文献是公元前8世纪后半期荷马、赫西奥德等诗人的史诗。它们比我们推测的两族称进入希腊语的年代稍晚，比将Πρση和Μδο用作族称的记载早大约200年。从个人身份、谱系或社会关系来看，赫西奥德提到的两个柏尔塞斯谈不上和波斯人有关联。但对于另几者，恐怕无法轻易作出否定的判断。既然美狄娅及其子美多斯在后世神话中被说成米底人的名祖，最早文献中的她和他的儿子美得奥斯是否也已具备了这种身份？如若他们已是米底人的名祖，柏尔塞/柏尔塞伊丝是否也已构成波斯人的名祖？尤其是柏尔塞/柏尔塞伊丝和美狄娅祖孙、美狄娅和美得奥斯母子构成的谱系，非常具有名祖神话的特征。其近亲关系是否是对波斯人和米底人近邻关系的隐喻？ 佛勒尔从各种可能角度讨论了这一谱系是否具有名祖神话性质。他谈道，米底人要到公元前7世纪晚期打败亚述人，波斯人要到公元前6世纪推翻米底统治时才显赫于历史。如果认为美狄娅和柏尔塞伊丝已是米底人和波斯人的名祖，该神话反映的是这些历史事件的话，就只能将它判定为在赫西奥德和荷马之后编造并窜入《神谱》和《奥德赛》的。若非如此，那只有两种相互排他的可能。一种可能是这些神话人物的名字与米底人和波斯人族称的同音纯属巧合，该神话与波斯人和米底人无关。另一种可能便是她们已是名祖。对此，他给出说明：“我们低估了希腊人在早期的几个世纪中对其东方邻居的了解”，倒不必认为该谱系神话反映的是公元前6世纪的历史事件，它意味的可能不过是波斯人和米底人地理上的毗邻关系。但他又感到“对于一个大洋河神的女儿来说，身为一个民族的名祖确实奇怪”，于是解释说：“她是土地的名祖（像亚细娅（Asia）、欧罗芭（Europe）或多里丝（Doris）一样）。”转而他又指出，为什么象征这种地理毗邻关系的谱系神话被放置在科尔奇斯，原因并不清楚。 事实上，这一谱系神话在不同诗人那里有若干异文。荷马在《奥德赛》中讲道：“我们到达了埃伊埃耶（Aiaie）岛，那里住着头发秀美的基尔凯（Kirke），一位说人言的恐怖女神，她是心怀恶念的埃耶泰斯（Aietes）的同胞姐妹。他们俩为光照人间的赫利奥斯所生，他们的母亲柏尔塞是奥凯阿诺斯生的女儿。”《神谱》里的柏尔塞伊丝除拥有这些身份外，赫西奥德还说她是奥凯阿诺斯和忒提斯（Tethys）众多女儿中的一个。在讲完柏尔塞伊丝为赫利奥斯生养了子女基尔凯和埃耶泰斯之后，他接着说，埃耶泰斯娶了自己的姨妈即奥凯阿诺斯之女伊杜娅（Iduia）为妻，两者生女美狄娅。他还提到美狄娅为雅宋（Iason）生的儿子名为美得奥斯。同时代斯巴达的基奈同留下的一则史诗残篇里也提到雅宋和美狄娅生子美得奥斯，又说他们生了一个女儿埃里奥庇丝（Eriopis）。 另一位同时代的诗人科林斯的优麦洛斯，在史诗《科林斯纪》（Korinthiaka）残篇中提供了关于埃耶泰斯和美狄娅故事的另一种版本。其中太阳神的妻子是安提奥佩（Antiope）。他们生下埃耶泰斯和阿洛埃乌斯（Aloeus）兄弟。埃耶泰斯本应成为科林斯国王，却远走科尔奇斯（Kolkhis），不过他为自己及其后代保留了未来返回科林斯恢复统治权的权利。后来科林斯王位出现空缺，科林斯人便派人请美狄娅从伊奥尔科斯（Iolkos）回来执掌政权，雅宋也随之到科林斯做了国王。与优麦洛斯不同，赫西奥德虽称埃耶泰斯为“国王”，却未说明他在哪里为王。不过他提到“埃宋（Aison）之子”（雅宋）完成国王柏利亚斯（Pelias）命令他做的“很多苦役”后将“埃耶泰斯的女儿”（美狄娅）“从埃耶泰斯身边”“带到了伊奥尔科斯”。从这样的讲述来看，他显然知道雅宋率领“阿尔戈水手”远航科尔奇斯取金羊毛的故事。换言之，他所知的神话版本中，埃耶泰斯的王国也应是科尔奇斯。 对这些存在差异的神话版本，不妨提取其更早的共同要素，剔除明显的异例，来为它们重构一个“原始的”“祖本”：太阳神赫利奥斯娶大洋河神奥凯阿诺斯之女柏尔塞/柏尔塞伊丝为妻；两者生子埃耶泰斯，生女基尔凯；埃耶泰斯在科尔奇斯为王；其女美狄娅为率领“阿尔戈水手”到科尔奇斯取金羊毛的雅宋生子美得奥斯。在这样一个“祖本”谱系中，除太阳神外，其他所有人物都能够被解释为地名/族称名祖。最为明显地，柏尔塞/柏尔塞伊丝是波斯（Περσ/Persis）或波斯人的名祖，美狄娅和美得奥斯是米底人或米底（Μηδα / Media）的名祖。而埃耶泰斯和基尔凯构成科尔奇斯及其邻近地区族群的名祖。 科尔奇斯的希腊语地名Κολχ （Kolkhis）被证实为乌拉尔图语中该国名称Qula的对译。记录库尔哈的是乌拉尔图国王萨尔都里二世（Sarduri II, 前760—前733）的铭文，大体同时科尔奇斯始见于希腊文记载。更晚的文献又说“阿尔戈水手”远航的目的地是科尔奇斯的埃亚（Αα / Aia）。显而易见，埃耶泰斯的名字Ατη（Aietes）和他的姐妹基尔凯所居的埃伊埃耶岛的地名Ααη（Aiaie）都与埃亚的地名相关联。有学者提出Αα与亚美尼亚人的自称Hay和赫梯文献记录的ayaa之间存在对应关系。Hay以及亚美尼亚的亚美尼亚语国名Hayk‘最早于公元5世纪见诸文献。哈亚沙—阿兹（ayaa-Azzi）同盟是赫梯帝国时代亚美尼亚高地最重要的国家。持此看法的学者还根据“阿尔戈水手”传说声称的故事发生时间在特洛伊战争前一代，而相信该传说的年代为公元前13世纪，恰在赫梯官方记载和哈亚沙—阿兹同盟存在的时间范畴。事实上，将“阿尔戈水手”传说的年代定在公元前13世纪尚缺乏足够证据，但从传统文献反映的情况来看，该传说至少到公元前8世纪后半期就已为希腊人所知。这也暗示了甚至在黑海殖民运动之前，希腊人就对黑海地区的地理有相当了解。他们不仅知道科尔奇斯，而且极有可能听说过哈伊人（Hay），毕竟二者是黑海—南高加索一带北南相邻的两个国度。当然，关于ayaa, Αα和Hay的记载之间存在着巨大的时间差，但这也需要考虑到赫梯帝国很早就已灭亡，亚美尼亚语到很晚时候才形成文字。希腊人很可能是在口语交流中得知Hay的，他们显然还是采用了通俗词源学的办法将之对译为Αα，希腊语αα意即“土地”。也许正是该地和科尔奇斯的毗邻关系，最终误导希腊人把它当成了后者的一个地区，与之对应的族称名祖埃耶泰斯也就成了科尔奇斯国王。就基尔凯而言，有学者指出了她的名字Κρκη（Kirke）与希腊文献中记载的同样居住在西北高加索地区的族群凯尔凯泰人的族称Κερκται或Κερκτιοι或Κερκεταοι之间的联系。该族群最早是在公元前4世纪晚期的一部《航海记》（传统上认为是斯居拉克斯所著，实非）中被提到的，但这仍无法排除希腊人在公元前8世纪就已知晓他们并为之创造了一个名叫基尔凯的名祖的可能。 这一包括波斯、米底、埃亚、凯尔凯泰人的名祖的谱系神话背后隐藏的是古风时代初期希腊人关于黑海—高加索—西伊朗地区的族群—地理知识。在这些名祖组成的家族当中，男性祖先是太阳神赫利奥斯，女性祖先是大洋河奥凯阿诺斯的女儿。这样的谱系关系安排显然是与希腊人的早期世界观分不开的。那时的希腊人认为大地是一个圆盘，周围为大洋河所环绕；太阳每天早晨从最东边的大洋河中升起，晚上落入最西边的大洋河里沐浴。既然波斯的地理位置在希腊人所知“世界”的东端，他们便很容易认定波斯位于太阳从大洋河升起处附近，从而将波斯名祖塑造成与大洋河和太阳神有着亲缘关系的人物，即后者之妻、前者之女。从这个意义上讲，该神话也可以被视为当时希腊人心目中的“远东”名祖谱系。 将该谱系解读为名祖神话，也是因为它本身就处在一个名祖神话开始被大量创造的大环境中。从赫西奥德的《神谱》和同时代或稍晚的诗人留下的残篇中可以看到，公元前8世纪后半期到公元前7世纪，希腊人已经发展出一系列谱系关系相当复杂的名祖神话。这些名祖既有基于地名的名祖，也包括与族称对应的名祖。现存记载中地名名祖似更占优势。不过两类名祖的界限有时并不清晰，因为族称和地名往往相互关联。绝大部分名祖对应的是希腊和爱琴海地区的地名和族称，例如多里丝（Doris）、雅内拉（Ianeira）、罗得娅（Rhodeia）分别为多里斯（Doris）、伊奥尼亚（Iaonia）两个地区和罗多斯（Rhodos）岛的名祖，实际也是多里斯人（Dorieis）、伊奥尼亚人（Iaones）和罗多斯人（Rhodioi）的族群名祖，他们均为希腊人的次群体。拉丁人（Latinoi）的名祖拉提努斯（Latinos）和腓尼基人（Phoinikes）的名祖腓尼克斯（Phoinix）的出现标志着希腊人对更遥远世界的了解。欧罗巴和亚细亚两大洲的名祖欧罗芭（Europe）和亚细娅（Asie）及其父亲大洋河神奥凯阿诺斯的存在,表明了希腊人对已知大陆、大洋和整个世界的认知范围。 这些族群和地理知识的获得无疑是与希腊人广泛的殖民、贸易以及与外界的各种接触和交往分不开的。对波斯人、米底人连同与之距离不远的高加索—黑海地区的知晓乃至为之编制名祖谱系，显然也发生在这种历史情境里。我们已通过语言学分析,推测到波斯人的族称也许是在公元前9—公元前8世纪由其阿卡德语或乌拉尔图语形式转译至阿提卡—伊奥尼亚方言进入希腊语的。换句话说，是某个说阿提卡—伊奥尼亚方言的希腊人群体最先从亚述人或乌拉尔图人那里听说了波斯人族称的。符合这些条件的唯一一个希腊人群体就是前往北叙利亚进行贸易和殖民的优卑亚人，或许还有同行的某些基克拉迪群岛岛民。优卑亚和基克拉迪群岛的绝大部分岛屿都属于伊奥尼亚方言区。 从公元前9世纪末他们在奥隆泰斯河口的阿尔·米纳（Al Mina）建立商栈时起，一直到公元前696年阿尔·米纳遭亚述毁坏，这些前往北叙利亚以优卑亚人为主体的伊奥尼亚人最先充当了近东与希腊世界贸易、技术和信息交换的中介。阿尔·米纳所在的奥隆泰斯河下游河谷是从美索不达米亚经由北叙利亚城镇到达地中海沿岸的最近商路的终点，与内陆的商业联系也达到乌拉尔图。从到达希腊世界的近东金属器皿和制作技术来看，其来源往往不易识别，阿拉米、新赫梯、乌拉尔图和亚述的各种艺术传统之间存在深度交融。这意味着近东至高加索地区存在着一个紧密的贸易和技术交流网络。作为活跃于该网络中的商人，阿尔·米纳的优卑亚人和基克拉迪人需要了解这一地区的地理、风土人情、原材料（尤其是金属矿产）产地、市场情况、国际形势、商路安全和通商环境等信息。因此，在商贸活动中，他们不太可能没有接触到来自亚述和乌拉尔图的人员。从这些人口中他们可以获知关于波斯、米底、科尔奇斯等地的地理和族群知识。亚述和乌拉尔图这两个彼此竞争的帝国与它们的这些近邻有过密切接触。从公元前9世纪中期沙尔马内塞尔三世（Shalmaneser III，前858—前824）开始，几乎每位亚述国王都征伐过波斯和米底。乌拉尔图国王阿尔吉什提一世（Argishti I，前786—前764）也曾侵入波斯。乌拉尔图人很可能曾向库尔哈即科尔奇斯的工匠学习过金属加工。阿尔吉什提一世控制了从美索不达米亚和伊朗通往库尔哈和阿拉斯河流域的主要商路；公元前750年其子萨尔都里二世出兵库尔哈，但遭遇失败。 关于东方世界的新知识在希腊世界传播的时刻，也正是希腊人开始采用名祖谱系神话的形式表述地理知识和民族志的时代，波斯、米底和科尔奇斯等相邻地区的名祖也按照惯例被编入了近亲关系的谱系神话当中。荷马、赫西奥德、基奈同和优麦洛斯这几位来自于希腊世界不同地方的诗人在用谱系神话传播当时“远东”新知识的时候，显然给予了适应本地受众欣赏趣味和心理需求的“全球地方化”（glocalizing）式的表述。 三、作为波斯祖先的柏尔修斯父子 Περσε（柏尔修斯）与Πρση（柏尔塞斯）以及利用通俗词源学手段直接挪用Πρση译得的波斯人族称Πρση，三者的相似性显而易见。但从严格的词源学角度出发，似乎很难证实前者与后两者有词根上的关联，换言之，这种相似很可能出于偶然。不过，词形的相似，足以诱使人们再次动用通俗词源学将神话中的大英雄柏尔修斯打造成为波斯人的祖先，并且在他与柏尔塞斯之间建立起一种谱系上的父子关系，柏尔塞斯则被解释为波斯人由之直接得名的名祖。关键是，在何时、何种情境下，这种词形的相似性催生了这一新的名祖神话。 从希腊最早的传统文献来看，荷马已经提及柏尔修斯系宙斯和达娜艾（Danae）所生，赫西奥德提到过柏尔修斯砍掉美杜莎（Medousa）头颅的故事。《奥德赛》里的派罗斯国王奈斯托尔（Nestor）之子也称柏尔修斯。但此时，两个柏尔修斯似乎都未与波斯人发生明显关联。两位柏尔修斯的并存也证明柏尔修斯之名是希腊语中固有的名字，并非特意为波斯人而创。 在荷马和赫西奥德之后，关于柏尔修斯的神话变得更为丰富。约公元前6世纪（伪）赫西奥德《名媛录》残篇129和135保存了柏尔修斯家族的谱系，该谱系为后世作家们所接受，其中托名为阿波罗多罗斯的神话作家所著的《书库》保存了该谱系最完整的版本。上述两份残篇提到，阿巴斯（Abas）的二子之一阿克里西奥斯（Akrisios）被宙斯定为阿尔戈斯（Argos）国王，他娶拉凯戴蒙（Lakedaimon）之女欧吕狄凯（Eurydike）为妻，生女达娜艾。达娜艾被关入箱子投入海中，她为宙斯生下柏尔修斯。柏尔修斯和凯菲乌斯（Kepheus）之女安德罗美达（Andromeda）结合，生下阿尔凯奥斯（Alkaios）、斯泰奈洛斯（Sthenelos）和埃莱克特吕翁（Elektryon）。残篇中未出现柏尔塞斯的名字，但《书库》里提到柏尔塞斯是柏尔修斯去希腊之前安德罗美达为他生的儿子，而且柏尔塞斯被留下与其外祖父埃塞俄比亚国王凯菲乌斯在一起，成为波斯国王的祖先。 那么，《书库》里的柏尔塞斯故事是否也存在于《名媛录》中？比较《书库》和《名媛录》各残篇可知，前者比较忠实地接受和保存了后者的诸多神话。《名媛录》残篇提到的不少英雄显然都可以被认定是作为希腊乃至非希腊族群的名祖而被编入该谱系神话诗歌中的，例如希伦及其子孙、皮拉斯戈斯、埃及普托斯、腓尼克斯等。不过，这还不足以保证柏尔塞斯也已作为波斯名祖出现在《名媛录》里。根据韦斯特的定年，《名媛录》约写于公元前580—前520年，更确切地说是在公元前540年以后。如果这个定年正确，那么它正好与居鲁士扩张（前550—前530）和波斯征服爱琴海东岸的希腊人（约公元前545年）的年代相当。昔日神话国度里的民族一时间成了近在咫尺的敌人，这种变故想必会使包括《名媛录》作者在内的希腊人对波斯人有了更多、更直接的认识。生活在这个时代的泰奥格尼斯和克塞诺法奈斯都在诗歌中谈到了波斯人的到来，尽管他们称之为米底人。 有趣的是，公鸡也能够为我们提供一点希腊人更多了解波斯的线索。荷马和赫西奥德都与《旧约》一样，没有提到过公鸡。大约公元前650年，原始科林斯陶瓶画上首次出现这种家禽。公元前6世纪中后期的麦伽拉诗人忒奥格尼斯第一次提到黎明公鸡啼叫。从公元前5世纪的喜剧中可知，公鸡还有“波斯鸟”之称。这意味着公鸡是由波斯传入希腊的，尽管它起源于印度。并且，这种带有产地名的物种命名也不可能是在公元前5世纪才出现的。试想，如果希腊人未在公鸡传入的当时就为之取一个标明来源的名号，很难想象过了二百年后他们还能记着这种鸟儿是传自波斯的舶来品。相对于居鲁士而言，公鸡俨然是先行一步的西进者。 应该就在公鸡和居鲁士闯入爱琴海世界的时代，随着波斯扩张消息的传播和对波斯人了解的突然增多，希腊人感受到了这张闯入他们世界中的“新面孔”的影响力，很容易为之创造一个能够配得上其威名的新祖先。既然传统神话中柏尔修斯的名字与波斯族称音近，将这位现成的大英雄变身为波斯祖先恐怕更有助于解释波斯人何以拥有如此勇武的活力。波斯族称又是直接挪用的Πρση这一人名，创造一个以此为名的名祖柏尔塞斯亦轻而易举。而在两位祖先之间建立起父子关系也是水到渠成。 根据韦斯特对残缺文本的复原，《名媛录》残篇135称柏尔修斯为χρσει［ον νακτα, | χρυσογε］Περσα，意为“黄金之王，黄金血统的柏尔修斯”。这表明宙斯化作金雨给达娜艾受孕生下柏尔修斯的故事至少在公元前6世纪已存在（其最完整的讲述保存在《书库》2.4.1中）。品达也讲到柏尔修斯生于“自己流动的黄金”。埃斯库罗斯在公元前472年上演的悲剧《波斯人》中将波斯国王薛西斯描述为“黄金血统种族的像神一样的人”，其中隐含着柏尔修斯和柏尔塞斯父子关系的谱系神话。既然柏尔修斯的“黄金血统”的神话传统由来已久，我们无法排除他与柏尔塞斯的父子关系也是该神话传统部分内容的可能性。如果这种父子关系不是埃斯库罗斯剧中的新发明，那它或许是《名媛录》的一处佚文。 希罗多德在其《历史》当中明确讲述了柏尔修斯之子柏尔塞斯为波斯名祖和波斯人怎样得名于他的故事：波斯人以前被希腊人称为“凯菲奈斯人”（Kephenes），但他们自称、也被邻居称为“阿尔泰奥伊人”（Artaioi）。柏尔修斯是达娜艾和宙斯之子。他娶凯菲乌斯之女安德罗美达为妻，生子柏尔塞斯，因凯菲乌斯无嗣，便把孩子留在外祖父身边。波斯人即得名于柏尔塞斯。宣称族群更改族称是古希腊作家民族志书写中常用的叙事模式。凯菲奈斯人事实上只是一个文学传统中的神话族群，在不同作家那里他们的居住地也被放置在不同国度。凯菲奈斯人之称Κηφνε与凯菲乌斯之名Κηφε是否具有语言学上的关联也很难证实，但词形的相似也足以吸引古典作家们在两者之间建立起通俗词源学上的联系。希罗多德虽未说明但显然暗示了凯菲乌斯是波斯人更早的统治者和名祖。他所提供的“凯菲奈斯人”为波斯人故称的说法无疑也属于一种基于文学传统的虚构。柏尔修斯娶凯菲乌斯之女安德罗美达的神话构成了将凯菲奈斯人等同于波斯人的灵感来源和逻辑基础：既然柏尔修斯及其子柏尔塞斯代表了波斯人，而凯菲乌斯象征着凯菲奈斯人，祖孙相继的谱系关系也就很容易催生出“凯菲奈斯人”和“波斯人”两族称前后更替的“历史化”想象。 与希罗多德一样，同时代的另一位历史学家莱斯玻斯的海拉尼科斯也采用族群改称的范式来解释波斯人族称的起源，但说法有所不同，其两则残篇讲道：波斯人之前曾经叫过“凯菲奈斯人”和“迦勒底人”（Khaldaioi）。前一族称来自凯菲乌斯。凯菲乌斯死后，凯菲奈斯人被迫从巴比伦迁居阿尔泰亚（Artaia）。巴比伦地区便不再被称为“凯菲尼亚”（Kephenia），而是更名“迦勒底”（Khaldaike），其居民也由“凯菲奈斯人”改称“迦勒底人”。柏尔塞斯在阿尔泰亚建城，波斯人即得名于他，阿尔泰亚便成为波斯人的土地。正如希腊人把古人称为英雄，波斯人称阿尔泰奥伊人为英雄。 对狄奥尼修斯《世界周游记》的两份不同的注疏，也保存了关于波斯人母邦和早期族称的神话。一是优斯塔提奥斯在注释该书第1005行时，引述了阿里安的说法：波斯人的母邦是巴比伦，他们曾经叫做凯菲奈斯人。这与海拉尼科斯的记述一致。另一份注疏（作者曾被认为是兰普萨科斯的戴麦特里奥斯）在对第1053行的注释里提供的故事更为详细：安德罗美达为柏尔修斯（抄本作柏尔塞斯，应系笔误）生了一个儿子。孩子的祖父凯菲乌斯把孩子留在身边抚养，为他取名柏尔塞斯。凯菲乌斯死后，柏尔塞斯统治凯菲奈斯人。在迦勒底人的进犯下，柏尔塞斯带领不少凯菲奈斯人投奔阿尔泰奥伊人的族群（抄本作“阿尔戈斯人的族群”，应系笔误，雅可比校勘）。当看到他们分成两派后，他就选择与其中一派站在一起，做了其统治者，并用自己的名字给这些人命名为波斯人。这与海拉尼科斯的故事版本并不矛盾，且能相互补充。两个注释中保存的说法如果不是来自海拉尼科斯，那就意味着三者可能有共同的史料来源。 不难看到，这一叙事在将族称更改与名祖改换挂钩的叙事套路中，嵌入了一个波斯人起源于巴比伦的移民神话。这很像是波斯为证明其统治巴比伦尼亚的合法性而制造的依据，但现有文献又不足以支持这种推测。另一方面，该神话同样也能被理解为反映了海拉尼科斯或某些希腊人对波斯帝国统治巴比伦尼亚的承认。与波斯征服巴比伦尼亚的历史事实相比，这段被建构出来的从巴比伦到波斯的移民史，能够为波斯在巴比伦尼亚的帝国统治提供一种合乎逻辑的释因论：既然波斯人是一支外迁的巴比伦人，那么他们日后返回并统治巴比伦也合乎情理。而在“迦勒底人”、“迦勒底”这种近世和当代真实存在的族称和地名与神话中的“凯菲尼亚”、“凯菲奈斯人”之间建立起继承关系，也能够为波斯对迦勒底人新巴比伦王国的取代提供合理解释。 在对改变族称的叙事上，这一版本与希罗多德版本的不同之处还有：后者认为“凯菲奈斯人”是希腊人对波斯人更早时候的他称，前者将之描述为波斯人原先的自称；从前者的叙事逻辑中可以判断，他所说的阿尔泰奥伊人是一支被波斯人同化的前波斯原住族群，后者笔下的“阿尔泰奥伊人”则是波斯人古时的自称。与“凯菲奈斯人”类似，“阿尔泰奥伊人”也是一个无法得到波斯方面史料证实的族称。人们试图推测其希腊语形式ρταοι的伊朗语来源的努力无疑是有价值的，但我们更关心的是该族称是如何在希腊语里生成的。在这一点上，保存了海拉尼科斯残篇（fr. 60）的斯泰法诺斯本人的一个看法似乎更具启发意义。在其词典里ρταα这一词条下，斯泰法诺斯引述完“波斯人像希腊人称古人为英雄一样称阿尔泰奥伊人为英雄”的说法后，紧接着说：“我觉得ρταξρξαι和ρταβαζο也许来源于该称。”在这种看法的引导下，我们可以提出一种相反的猜测：很可能正是当时希腊语中出现的数量不菲的带有ρταa的波斯人名，使人们以为它源于波斯人的某种群体称谓，而根据希腊语的构词法，ρταοι这一族称和相应的地区地名ρταα（Artaia）也很容易被逆构出来。不过，无论赋予阿尔泰奥伊人怎样的“历史”，他们都和凯菲奈斯人一样，在很大程度上充当了叙事的铺垫，史家们更想强调的是波斯人当下族称的由来和名祖柏尔塞斯对他们族群身份的重要意义。将阿尔泰奥伊人与英雄等同的观念，将这种可能源于想象的观念归于波斯人，将这种观念与希腊人视古人为英雄的观念相类比，这一套叙事和修辞都与希腊人将他们的大英雄柏尔修斯赠予波斯人当祖先的做法相对应。 公元前3世纪，阿尔戈斯的历史学家狄尼亚斯讲述了一个不同于以往的波斯祖先神话：柏尔修斯从阿尔戈斯到达埃塞俄比亚（当时叫凯菲尼亚）营救凯菲乌斯的女儿，又从那里去了波斯人当中，他的一个后代赋予了波斯人族称。作为阿尔戈斯人，狄尼亚斯自然为柏尔修斯的故乡在阿尔戈斯这种根深蒂固的神话传统而自豪，同时他也保守了柏尔塞斯为波斯人名祖这一显而易见且不易撼动的名祖神话。但把凯菲尼亚放在埃塞俄比亚纯粹是为了迁就已有的柏尔修斯救安德罗美达故事的发生地点，这种情节安排更多地属于对文学传统的接受和适应。 四、波斯对希腊神话的利用和操纵 据希罗多德记载，希腊人同盟曾遣使请求阿尔戈斯加入同盟，共同抵抗波斯，但阿尔戈斯人拒绝了请求。对于阿尔戈斯拒绝的原因，希罗多德提供了希腊流传的四种说法。第一种是阿尔戈斯人的说法。他们说是由于他们在不久前与斯巴达战争的失利、德尔菲神谕的指示，以及他们欲与斯巴达缔结和约和平分同盟领导权的要求被拒。第二种说法是，薛西斯在入侵希腊前，曾派信使游说阿尔戈斯，说他们波斯人的祖先柏尔塞斯是达娜艾之子柏尔修斯和凯菲乌斯之女安德罗美达所生的孩子，因而他们是阿尔戈斯人的后裔，所以他们不能进攻自己的祖先，阿尔戈斯人也不应援助别人而与他们为敌。薛西斯表示，若阿尔戈斯人按兵不动，会给予他们最高的尊重。阿尔戈斯人接受了薛西斯的要求，先是回避对希腊人作出承诺和提出诉求，而后又以斯巴达不肯出让领导权为由婉拒了希腊人的加盟邀请，保持中立。第三种说法是，多年以后发生的一件事能够印证第二种说法。该事件是阿尔戈斯人遣使至苏撒向薛西斯之子阿塔薛西斯询问他们与薛西斯缔结的友好关系是否依然有效，阿塔薛西斯是否会把他们视为敌人。阿塔薛西斯在答复中确认了友谊未易，并表示阿尔戈斯是其最友好的城邦。 在转述完第三种说法后，希罗多德表示他对第二、三种说法的真实性缺乏把握，而且在阿尔戈斯人自己的说法之外他也不会发表其他意见。不过，接着他还是发了一番不短的议论，说所有人都想和邻居交换麻烦，但细一看邻人的麻烦，还是乐意拿回自己原来的麻烦。紧跟着他评论了一句：“这样，阿尔戈斯人的做法其实还不是最不光彩的。”随后他又强调说他的职责是“说出听说的”，而非“相信一切”，这种原则适用于其全书。最后，他才引述第四种说法：把波斯人引到希腊来的正是阿尔戈斯人，因为他们与斯巴达作战吃了苦头，只要不是眼下这苦头他们什么都能忍受。 用今天的历史学标准衡量，希罗多德并不缺乏“史料批判”。不过其批判态度颇为暧昧：一方面试图给读者呈现出客观中立的面目，另一方面又吞吞吐吐，似乎想用一种隐讳的表达方式暗示阿尔戈斯人有投敌之嫌。而第四种说法被安排在对前三种说法的“史料批判”之后，更像是他有意选择用来充当某种结论。仔细分析不难发现，希罗多德所听闻和转述的希腊人的这些说法其实彼此并不冲突，且在信息上互补。它们也许从不同侧面反映了当时形势的实际：阿尔戈斯出于与斯巴达的旧怨，不愿参加斯巴达主导的反波斯同盟。波斯为了分化和瓦解希腊人，在了解到希腊人当中流传的波斯名祖起源于阿尔戈斯的神话后，发现它是一个可资利用的外交工具。阿尔戈斯在权衡利害之后，接受了波斯让它保持中立的要求，因为这样一来既可免遭侵略，又能借助波斯给斯巴达施加压力。显然，在外交当中利用谱系神话谋求各自国家利益一事上，双方达成了默契。 当然，或许会有这样一个疑问：波斯人如何知晓希腊神话？波斯入侵并征服小亚细亚和很大一部分希腊本土，并通过扶植僭主统治当地，这些地区众多的希腊族群和城邦都投降了波斯，而身为流亡者、医生、译员、工匠等各类客居波斯或供职于波斯军队的希腊人也绝不在少数，这一切都意味着波斯与希腊世界有着频繁而密切的人员接触，很难说希腊方面的若干信息不会流入波斯。况且波斯为了军事行动、占领和治理的成功，也需要搜集希腊世界的情报，尤其是有关希腊人对波斯人态度的情报。希腊人编造的波斯名祖神话，即属于此类情报。 而且，还有别的证据表明，他们不仅熟知和接受了希腊人给他们创造的祖先，并毫不客气地将这种名祖谱系神话用于“认同政治”和“国际政治”，而且还主动展开了与希腊人关于其名祖谱系的争辩，乃至否定和篡改希腊人的神话版本。据希罗多德记载，波斯人宣称柏尔修斯血统上本属亚述人，是后变成的希腊人，其祖先并非希腊人。波斯人还否认阿克里西奥斯的祖先与柏尔修斯有亲缘关系。但波斯人和希腊人有一个说法一样，即都说阿克里西奥斯的祖先是埃及人。 在希腊人眼中，埃及是一座令他们颇为欣赏的古老文化宝库。其神话谱系也偏爱将有名的英雄与埃及攀上关系，柏尔修斯即被赋予埃及祖先的血统。而波斯人否定柏尔修斯的希腊起源和埃及起源，恐怕是由于希腊人和埃及人都有不肯做自己顺民的“不良”记录。小亚细亚的希腊人发动过反波斯暴动，而后大陆的不少希腊人又与波斯对抗。埃及人在第一次被波斯征服之后曾几次起义。相反，原来亚述统治的两河流域成了波斯帝国最富庶的地区，也是其最大的行省，对于波斯维系帝国统治具有举足轻重的战略意义。波斯人向希腊人宣称自己的祖先柏尔修斯是亚述人，无疑是为了表明他们对于两河流域统治的合法性。而声称柏尔修斯后来成为希腊人，又是对其欲将统治扩展至希腊的诉求表达。波斯人试图通过改写希腊谱系神话的方式来为自己的帝国主义扩张造势。 五、另外两个名祖：阿凯美奈斯和美多斯 波斯王室所属的阿黑门尼德氏族（古波斯语tauma, vith；希腊语φρτρη）相信，他们的自称Haxamaniya源自他们所尊奉的始祖的名字Haxāmani。Haxāmani也同样被以通俗词源学的方式转写为希腊语χαιμνη（Akhaimenes，音译“阿凯美奈斯”）。由它派生出的与Haxāmaniya对等的希腊语形式是χαιμενδαι（Akhaimenidai，意即“阿凯美奈斯的后裔”，汉语通常音译为“阿黑门尼德”），该族称有时甚至被用来指代波斯人。像波斯人和米底人的希腊语族称引发的联想一样，这个希腊语化的波斯人名也催生了关于波斯王室祖先的两种内容不同但形式相同的谱系神话版本。一种版本说阿凯美奈斯是柏尔修斯的儿子。关于它略微详细的记载保存在大马士革的尼科劳斯的一则残篇里：阿凯美奈斯是一位英雄，波斯人因为他也称为“阿黑门尼德人”。他是柏尔修斯之子。由于其祖先来自希腊的阿凯亚（χαα / Akhaia），他获得了χαιμνη之名。在这里，对族称的通俗词源解释构成了名祖神话的故事情节。这位尼科劳斯是罗马帝国初奥古斯都时期的人，那时阿黑门尼德王朝与希腊的恩怨已成为历史，这则神话不太会是他本人的首创。他更可能使用了某种已经遗失的史料。 传统上被包括在柏拉图作品中的《阿尔基比亚戴斯第一篇》也提到了这个谱系。该篇对话中苏格拉底反问道：“我们不是知道拉凯戴蒙人的国王是赫拉克勒斯的后代，波斯人的国王是阿凯美奈斯的后代，赫拉克勒斯的血统和阿凯美奈斯的血统都能追溯到宙斯之子柏尔修斯吗？”《阿尔基比亚戴斯第一篇》的真伪在学者当中存有争论，但通篇看来似乎又没有足够理由怀疑它不属于柏拉图，有意见认为它也许是其早期的对话作品之一。如果这种判断成立，苏格拉底那句反问就意味着很可能在公元前5、公元前4世纪之交，阿凯美奈斯为柏尔修斯之子的谱系就已在希腊人当中流传。而且，差不多可以肯定，正是柏尔塞斯为柏尔修斯之子的谱系神话引发了阿凯美奈斯为柏尔修斯之子的神话的编造。阿黑门尼德家族是波斯人当中地位最为高贵的统治家族，其名祖自然也应该与波斯人的名祖一样来自柏尔修斯的英雄血统。 另一种谱系神话是把阿凯美奈斯说成埃勾斯（Aigeus）的儿子。埃利优斯·海罗狄亚努斯是公元2世纪的一位语法学家。他所写《韵律全论》是一部讨论韵律兼及词源的巨著，但现今只有对于该书的两份摘要和一份索引存世。其中同时保存了两种谱系神话。书中在讨论以aνια结尾且当中的α为长音的词重音落在ι上这条法则时，χαιμενα出现在了他列举的众多例词当中，他也顺势解释了该词的词源：<χαιμενα> Περσικ μορα πò χαιμνου υο Περσω . λγεται κα χαιμνιον，意为“<阿凯美尼亚>，波斯的一部分，得名于柏尔修斯之子阿凯美奈斯，又名阿凯美尼翁”。在讲解以νιον结尾的超过三个音节的词重音须落在倒数第二个音节时，他又用相同的句式说明了他给出的χαιμνιον这一例词的来源：<χαιμνιον> Περσικ μορα πò χαιμνου υο Αγω, κα χαιμενα，意为“<阿凯美尼翁>，波斯的一部分，得名于埃勾斯之子阿凯美奈斯，又名阿凯美尼亚”。就词干和语义来讲，两个例词实则同一地名，因此我们有必要考虑阿凯美奈斯为埃勾斯之子这一说法是否为海罗狄亚努斯之笔误。但公元6世纪拜占庭的斯泰法诺斯编纂的《邦族词典》（今天看到的也主要是其摘要）里对词条χαιμενα的释义为<χαιμενα,> Περσικ μορα, πò χαιμνου υο Αγω. λγεται κα χαιμνιον，意为“<阿凯美尼亚>，波斯的一部分，得名于埃勾斯之子阿凯美奈斯，又名阿凯美尼翁”，这一另一来源的证据似乎又在劝说我们打消对笔误可能的顾虑。 固然这两位作家年代都很晚，但必须考虑到，无论是语法著作中的语料例证，还是词典词条，主要是抄录和汇编其他更早的资料，其作者通常不太可能有兴趣或动机去篡改其资料或生造某种说法，他们的注意力只在于收集和再现以往的知识。事实上，两部著作的摘要也都保存了大量亡佚的古典著作中包括神话在内的文本信息。从这个角度看，阿凯美奈斯系埃勾斯之子的谱系神话应该也是古代留下的神话传统。 从其谱系关系所涉及的人群来看，这一神话的出现也许较前一神话略晚，它更可能诞生于古典时代雅典帝国与波斯帝国对立的历史情境。同柏尔修斯这位久已闻名的泛希腊大英雄相比，在神话中，埃勾斯不过是雅典一邦之王，其名气的获得更多地是由于他的儿子忒修斯（Theseus）被实力上升中的雅典打造成了一位类似的大英雄。阿凯美奈斯似乎不太可能是在雅典崛起之前或衰落之后被编造为埃勾斯之子、忒修斯的兄弟的。原因是，如果编造者来自波斯方面，一个无足轻重的雅典根本不值得去攀附。当然，这个谱系也有可能是希腊人，或者更可能是雅典人编造的。公元前5世纪中期，雅典力量如日中天，与强大的波斯分庭抗礼。一种亦敌亦亲的谱系编造，或许正是两强之间军事对抗和外交周旋在神话领域内的投射。这则神话可以同下面另一则同样以埃勾斯为父的名祖神话放在一起加以考虑。 西西里的狄奥多罗斯在其历史巨著中讲道，米底血统的波斯将军达提斯“从其祖先”那里听说米底是美多斯建立的，而雅典人是美多斯的后裔，他于是向雅典遣使宣布将派兵收复其祖先的主权，理由是美多斯是他最古老的祖先，是被雅典人剥夺了王位才到亚洲建立米底的。他说，如果雅典人把统治权归还给他，就会对他们剥夺美多斯王位和进攻萨尔狄斯的罪行既往不咎；如果拒绝，他们就会陷入厄运。然而，米泰雅德代表十将军回复说，按照他们使节的说法，更应该是由雅典人来主管米底人的帝国，而不是达提斯主管雅典人的城邦，因为是一个雅典人建立了米底王国，但从没有一个米底血统的人统治过雅典人。听到这种答复，达提斯开始备战。 不难看到，这里作为神话名祖的美多斯和他所代表的“米底人”族称除了保留指涉米底人本身的含义外，更多地代指波斯人，因此当中暗含的谱系神话值得我们分析。狄奥多罗斯的这段记载最有可能来源于埃佛罗斯（Ephoros）的通史著作。埃佛罗斯是演说词教师伊索克拉底的学生。在伯里克利·乔治看来，如果去除米泰雅德的伊索克拉底式辞令，这段记载反映的就是波斯对雅典的一次直接的外交接近。若果真如此，它就应该是发生在马拉松战役前夕的一段外交插曲。但此次外交接触不见希罗多德记载，当然这并不构成对狄奥多罗斯这段史料怀疑的绝对理由。最为根本的是，狄奥多罗斯所记的米泰雅德和达提斯的外交争辩是建立在对同一谱系神话不同解释的基础上的，而这一神话讲述的显然是美多斯为美狄娅和埃勾斯之子的谱系关系。如果说这样一次外交交锋发生在马拉松战役前夕，也就意味着该谱系神话早已存在。其实在美狄娅和美多斯之间建立母子关系并不难，因为早在古风时代初期的史诗中就有美狄娅和美得奥斯的母子关系神话。海卡泰奥斯的一则残篇还直接讲述过米底得名于美狄娅之子美多斯的名祖神话。这表明在与米底人直接接触后，用此时对米底人的常用族称形式再编造一个新版的美狄娅及其同名儿子的谱系也不难。然而，对于上述达提斯和米泰雅德外交论争来说最关键的却是，埃勾斯和美多斯父子关系神话的发明。 更晚的狄奥多罗斯、许吉努斯、（伪）阿波罗多罗斯、保萨尼亚斯都记述了美狄娅和埃勾斯生子美多斯的神话。狄奥多罗斯还谈到，美狄娅故事的版本纷乱是因悲剧诗人们创作中求奇所致，而某些悲剧诗人为取悦雅典人还编写了美狄娅和她与埃勾斯所生儿子美多斯的故事：美狄娅带着美多斯回到科尔奇斯，当时埃耶泰斯王位已被其兄弟柏尔塞斯篡夺，美多斯杀死柏尔塞斯，恢复了外祖父埃耶泰斯的王位。之后美多斯率军横扫黑海以北的亚细亚大部，占据了米底，该地便得名于他。狄奥多罗斯这样说，说明他曾看过这些悲剧家的相关悲剧，这些悲剧构成了他的一部分史料来源；而现存悲剧作品里见不到上述故事情节则意味着这些悲剧均已失传。显然，这一系列情节都要以美狄娅到达雅典的情节存在为前提。在幸存至今的悲剧当中，最早涉及该情节的是公元前431年上演的欧里庇得斯的《美狄娅》，剧中美狄娅向埃勾斯祈援的对话暗示了美狄娅杀死她和雅宋所生的孩子后，离开科林斯，前往雅典，投奔埃勾斯的情节业已存在。欧里庇得斯和他的前辈悲剧家索福克勒斯各写过一部名为《埃勾斯》的悲剧，可惜均已遗失，只有少量残篇存世。鉴于《美狄娅》中披露了美狄娅去往雅典的情节的存在，加之对残篇所含信息的分析，可以推定欧里庇得斯的《埃勾斯》讲到了忒修斯由特罗伊曾（Troizen）到达雅典后，正和埃勾斯一起生活的美狄娅阴谋陷害他，事情败露后美狄娅被驱离的情节。对于索福克勒斯的《埃勾斯》里是否有这样的情节，有学者认为无法确定，但卡罗琳·哈讷曼结合瓶画证据对神话传统分析后认为，同样的情节最早已出现于索福克勒斯的这部剧中。 之前已有瓦格纳注意到，（伪）阿波罗多罗斯（Epitome 1.5.6）在美狄娅唆使埃勾斯派忒修斯去进攻马拉松公牛，忒修斯杀死公牛的情节之后，接着讲道，“同一天”（αθημερινóν，另一抄本作αθμερον）埃勾斯从美狄娅手中接过她炮制的毒饮料递给忒修斯。在瓦格纳看来，这里使用的“同一天”表明(伪)阿波罗多罗斯的资料来源于悲剧，理由是把事件都紧缩安排到一天的写法恰好符合悲剧所要求的unum momentum即“时间整一律”。的确，(伪)阿波罗多罗斯的讲述在形式和内容上都很符合亚里士多德对悲剧的定义（Aristoteles, Peri poetikes 1450a 33ff., 1450b 23.34）。瓦格纳判定(伪)阿波罗多罗斯所用的悲剧是欧里庇得斯的《埃勾斯》，这一看法得到了广泛认同。但哈讷曼等极少数人认为该悲剧应为索福克勒斯的《埃勾斯》。 在哈讷曼的论证中，瓶画资料构成了颇为有力的证据，尤其是斯皮纳（Spina）18c号墓出土的由“奔泰西雷娅画家”（Penthesileiamaler）绘制的一个大酒杯。该酒杯杯身内部一周按反时针方向依时间顺序绘有忒修斯早年八次冒险的画面。只有第四幅稍显例外，所绘忒修斯战胜克罗米翁母猪的故事按经典的神话版本属第二次冒险。前五幅画面描绘的都是忒修斯从他的出生地特罗伊曾前往祖国雅典寻父途中的冒险故事。第六幅画中忒修斯将一头公牛牵向两位老者，他们也许是埃勾斯及其父潘狄翁，公牛无疑是马拉松公牛。第七幅画上的忒修斯以躲让的身姿，把剑递向一位老者。哈讷曼将这一画面解释为埃勾斯看到当年留给儿子作为信物的剑后认出儿子这一情节。第八幅是击杀米诺牛。对比可见，酒杯上的这一系列画面与（伪）阿波罗多罗斯书中的情节十分一致。这意味着应该是在（伪）阿波罗多罗斯所转述的那部悲剧上演之后画家将其剧情绘于酒杯上的。该酒杯的年代约在公元前460—前450年间。鉴于欧里庇得斯公元前455年才初次参加戏剧竞赛，哈讷曼排除了那部悲剧是欧里庇得斯的《埃勾斯》的可能，而认定它应为索福克勒斯的《埃勾斯》。 在哈讷曼看来，恰好在此时期被创作出来的这样一部歌颂忒修斯英雄事迹的悲剧实际上迎合了政治家喀蒙自我塑造的政治动机。剧中忒修斯与马拉松公牛战斗的胜利会唤起人们对喀蒙之父米泰雅德领导的马拉松战役胜利的记忆。早几年竣工的雅典画廊中描绘马拉松战役的壁画上出现了忒修斯和指挥战役的米泰雅德。画廊的兴建和壁画的创作当中都渗透着喀蒙的明显影响。事实上，忒修斯神话的不少情节都是在希波战争之后创造出来或者固定下来的，喀蒙本人也在一系列政治行动和政治宣传中参与了这种创造。哈讷曼还指出，米泰雅德所属的菲莱代（Philaidai）家族甚至能够通过其神话祖先埃阿斯（Aias）和埃里波娅（Eriboia，或Periboia“柏里波娅”）的中介同忒修斯建立谱系联系。在这样一种氛围下，索福克勒斯的这部忒修斯剧想必会受到喀蒙的青睐。据普鲁塔克记载，执政官阿普塞菲翁（Apsephion）一反抽签常规，临时任命包括喀蒙在内的十将军担任悲剧比赛裁判，刚开始参赛生涯的年青的索福克勒斯被判冠军，导致埃斯库罗斯愤而出走西西里。哈讷曼认为执政官的名字保障了这则轶事具有真实的内核，它证实了悲剧家和政治家之间的密切关系。该执政官任职年份为公元前469 （或前468）年。 那么，在这样一部剧中出现美多斯了吗？在欧里庇得斯的《美狄娅》中，美狄娅是在科林斯向埃勾斯祈援时对他许下使他生儿育女的诺言的。而欧里庇得斯的《埃勾斯》的一则残篇保存了这样两行台词：“女人与第二个父亲结婚的时候，会天然地与他先前的孩子为敌。”这显然是在说美狄娅和埃勾斯的结合。当中不说“第二个丈夫”，而说“第二个父亲”，这种措辞仿佛暗示了两人已生有孩子。如果说欧里庇得斯的《埃勾斯》与索福克勒斯的《埃勾斯》在人物和情节上没有什么不同的话，那么在索福克勒斯的《埃勾斯》中，美狄娅和埃勾斯应该也会有了孩子，而这个孩子应该就是美多斯。既然神话中作为美狄娅儿子的美多斯业已存在，那么当美狄娅前往雅典与埃勾斯结合这个情节被创造出来后，美多斯也就会很自然地被编造为埃勾斯的儿子。他的名字和这种出身谱系在狄奥多罗斯、许吉努斯、（伪）阿波罗多罗斯、保萨尼亚斯书中得以保存，而这些更晚的作家无疑使用了古典时代的戏剧资料。 既然美多斯系雅典人埃勾斯之子的神话要晚到索福克勒斯和喀蒙的时代才被编造出来，那么可以断定，保存在狄奥多罗斯书中以该谱系神话为争端理由的达提斯和米泰雅德之间的外交对话，也不可能是发生在马拉松战役前夕的历史事实。公元前5世纪60年代或50年代，喀蒙在政坛上影响很大。正如索福克勒斯的《埃勾斯》能够迎合喀蒙的政治宣传需要一样，上述米泰雅德与达提斯的外交争论，作为一个虚构的故事，也极有可能是在喀蒙的操纵下被编造出来的，构成其政治宣传的一部分。 这个谱系神话一经出现，势必也会迎合雅典人建构波斯他者的心理需求。狄奥多罗斯说它是某些悲剧家为取悦雅典人而编造的不无道理。埃勾斯这个人物虽然是由于忒修斯在神话中声名大振而日渐闻名的，但对雅典人而言，他绝非自己英雄儿子的配角。关于忒修斯的父亲是谁，神话说法不一：有说是埃勾斯；有说其真正的生身之父是海神波塞冬，而埃勾斯只是其名义上的凡人父亲。在宗教崇拜中，埃勾斯经常是与波塞冬联系在一起的。Αγαο是波塞冬的名号之一，同一词也是爱琴海的名称，再加上爱琴海名称的另一种形式Αγαων，它们和埃勾斯的名字Αγε（Aigeus）一样都应由αγε“波涛”一词衍生而来。从这个角度看，即或存在忒修斯拥有两个父亲的神话，他们实则一个父亲的两种面目，而这个父亲象征着对于大海，对于爱琴海的掌控力量。埃勾斯从雅典到特罗伊曾与埃特拉同房以及把埃特拉和她未来生的儿子忒修斯留在特罗伊曾的情节，隐喻着雅典在萨拉米斯海战前将妇女儿童转移至特罗伊曾的行动。海神代替埃勾斯生英雄忒修斯，象征着海战胜利不仅保全了城邦的血脉，而且造就了城邦的英雄儿女。忒修斯从特罗伊曾到雅典寻父，构成对雅典人胜利后回归祖国的譬喻。美狄娅前来雅典和她陷害忒修斯，影射了波斯对雅典的入侵和蹂躏。美多斯作为埃勾斯的儿子构成了忒修斯在王位继承权上的潜在对手，这种人物关系无疑是对波斯与雅典在爱琴海地区势力对决的类比。美狄娅的阴谋被挫败，她和儿子美多斯被逐出雅典，代表了波斯侵略军被从雅典国土上赶跑。埃勾斯摆脱了美狄娅的蛊惑，构成对爱琴海上波斯势力被肃清的暗喻。古代关于爱琴海名称由来的各种说法中，最有名的一种说法恐怕是，埃勾斯投海自尽，此海因而得名爱琴海。而这无疑也是雅典为自己的爱琴海霸权创造的释因神话和凭证神话。 至此，我们再回过头来看阿凯美奈斯系埃勾斯之子的谱系神话。这则神话很可能是美多斯为埃勾斯之子的神话催生出的产物。正如柏尔塞斯为柏尔修斯之子的神话会触发人们的灵感，促使其继续编造阿凯美奈斯为柏尔修斯之子的神话一样，美多斯为埃勾斯之子的神话也足够能诱导人们按照同样的逻辑来发明阿凯美奈斯为埃勾斯之子的神话：既然全体波斯人和米底人的名祖都是柏尔修斯或埃勾斯这样著名的英雄，怎么能让他们当中最高贵的统治家族阿黑门尼德家族的名祖不身为这种英雄之后呢？ 另外，在优斯塔提奥斯为狄奥尼修斯的《周游记》所作的注释中，还保存了一则与美多斯有关的波斯名祖谱系神话，说波斯人得名于美多斯之子柏尔塞斯（πò Πρσου υο το Μδου）。和它同样与众不同且在现存文献中仅出现一次的，还有拜占庭的斯泰法诺斯在其词典里“波斯人”词条下记录的另一波斯名祖谱系神话，说波斯人的族称得自美狄娅之子柏尔塞斯（πò Πρσου το Μηδεα）。恩斯特·乌斯特将两个谱系合在一起加以考虑，认为斯泰法诺斯的文本或可读作πò Πρσου το Μδου το Μηδεα（意即波斯人“由美狄娅之子美多斯的儿子柏尔塞斯”得名），或可读作πò Πρσου το νδρομδα（“由安德罗美达之子柏尔塞斯”得名）。他同时也承认，斯泰法诺斯的文本只能为优斯塔提奥斯的文本提供很弱的支持，且文献中缺乏足够的传承佐证。 对此，我们认为，还可以考虑埃斯库罗斯《波斯人》里大流士的一段台词提供的信息。这段台词列举了“整个亚细亚”的历任统治者，其中第一任为Μδο。有人将这个Μδο译为“一位米底人”，也有人认为他就是美多斯。鉴于后面所列统治者除第二和第四任未被指名外均具实名，将该词理解为人名“美多斯”似更合乎逻辑。若如此，那么相比于从第三代领袖居鲁士开始的那些能够被证实为真实历史人物的统治者，这位美多斯便应是米底人的神话名祖。第二代统治者没有被提及名字，而只是说他为美多斯的孩子。那么，他是否就是被暗指的柏尔塞斯呢？似乎也不好作出肯定。不过，即或将Μδο解释为“一位米底人”，《波斯人》里的这份“米底—波斯王表”也能够给予上述两个谱系神话版本提供一定的支持。在两个神话对名祖谱系关系的安排当中，米底人的名祖美多斯和美狄娅都比波斯人的名祖柏尔塞斯的辈分高，这种辈分关系与大流士口述的“王表”的继承顺序一致，并且也与希腊人对波斯人和米底人的认知相符：在希腊人眼中米底帝国俨然是波斯帝国的前身，波斯扩张所用的先头部队又是米底人，希腊人起初也更多地用米底人的族称称呼波斯人。从这些迹象来看，柏尔塞斯为美多斯之子或美狄娅之子的谱系神话很有可能是在波斯帝国向爱琴海地区扩张初期产生的，米底人作为波斯人的帝国前辈和前锋这一印象是编造米底名祖为波斯名祖父母一辈的谱系关系的现实根据。而这两个神话在现存文献中的稀见，可以用它们与其他谱系神话版本竞争的失败来解释。 结论：跨族群的血缘与多血缘的族群 在对波斯人的各个名祖——即基于希腊语中他们的族称、用于指称他们（而不包括指称米底人本身）的米底人的族称，以及阿黑门尼德氏族的族称而创造出来的名祖——的各种谱系神话版本进行了逐一观察之后，我们可以得出一系列结论，而不少结论也适用于其他很多族群名祖的谱系神话。 在希腊语中，与波斯人的上述所有族称和名祖的名字一样，很多族群的族称和名祖都是通俗词源学的产物。通俗词源学甚至能提供神话创作灵感，催生故事情节，正如我们在χαιμνη身上见到的情形。另外，既然很多名祖名字的生成机制是通俗词源学，也就是说这种名字是希腊语里固有的词语或名字，那么这就意味着该词语或名字也可以与族群和名祖无关联。例如，身为埃耶泰斯的兄弟且一度篡位取代埃耶泰斯当上科尔奇斯国王的那位柏尔塞斯就无法构成波斯人的名祖。他最后被自己的侄女美狄娅或其子美多斯杀死。在这一套谱系关系中，尽管埃耶泰斯相当于科尔奇斯的名祖，其女儿美狄娅和她的儿子美多斯被描述为米底人的名祖，但他们的近亲柏尔塞斯却与邻近的波斯和波斯人并无瓜葛。 由于希腊语的屈折性，族称和名祖的名字还在性别及词性上表现出了很强的词形繁殖力，从而出现了像Πρση和Περση、Μδειο和Μδο这样不同词性的族称或其名祖名字，以及像Πρση和Πρση、Μδεια和Μδο这样分别拥有阴阳性名字的成对名祖。因此，名祖不论男女，不论父系还是母系，都具有同样的象征族群身份的意义，并非像霍尔所言一定要父系名祖才能体现族群认同。而且，深究起来，更多的名祖并非整个族群的祖先，而只是由于成了他们的统治者才将自己的名字赋予该族群作为族称的。族群因统治者变换而易名的神话层出不穷，其功用是凸显当下的群体身份。名祖在其中经常像族称一样，更多地充当群体的标签，尽管人们通常视之为族群共同血缘信念的表征。不过，不同名祖和非名祖类祖先之间的联系确是更多地依靠血缘关系叙事建立起来的。 早期的波斯、米底名祖神话与希腊人的神话祖先之间缺乏亲属关系，她们更像是属于神族。其谱系具有更强的地理而非族群性质，从而构成希腊人的早期世界观的一部分，是那时希腊人对于他们所知世界的“远东”有限知识的神话图说。随着波斯向爱琴海方向的扩张，希腊人与波斯人有了近距离的了解和直接接触，希腊人陆续创造出与其祖先之间拥有共同血缘关系的新的波斯名祖及其一系列谱系神话，而且为波斯人创造的祖先中不乏自己神话传统中的大英雄。并且，在经历了与波斯的激烈冲突之后，敌人的祖先并没有被丑化和污名化。事实上，恰恰是在希波战争之后，蛮族的负面形象被大量制造的同时，蛮族人与希腊人“种族融合”的谱系神话编造活动也更为活跃。与敌人分享祖先和血统意味着出让荣誉，而这种出让又会给自己带回更大的荣誉收益。只有打败一群配得上与自己较量的劲敌，才能证明自己更为优秀和伟大。 名祖作为人物角色往往是一种具有惰性的神话元素，名祖之间的谱系关系和故事情节则更容易变动，从而导致具有同样名字的名祖拥有多样和多变的谱系神话版本。在不同的情境、认知和利益追求下，人们会为名祖编排出相异的身世和履历，来为自己的当下状况、身份、行动或意图提供根据或解释。实际上，名祖通常不如那些早已在神话传统中扎根的非名祖英雄祖先有名，后者也往往形象更丰满，故事情节更丰富。由于不是名祖，他们也更适合被打造成不受族群边界束缚的跨界者。并且，光有名祖还不够，还不足以使在不同的名祖之间建立起一种平辈的共同血缘联系成为可能。非名祖类祖先恰恰能够充当联结不同族群名祖血缘的结点，从而使人们得以编织出一个世界主义的谱系网络。 这套谱系网络的生成，是与希腊人生活在多族群的世界中这一现实分不开的。谱系是他们对自己所处和理解的族群关系的神话隐喻。希腊人也只有把自己置身于全人类之网上，自己的身份认同才有意义：描述他人在网络上的位置，也是在定位自己，在为自己和他人划定边界。名祖神话的世界主义特征连同它的弹性语法反过来又给人们，甚至外族人利用和操控神话、参与关于神话的商讨、争辩、篡改和编制提供了可能及便利。某一名祖谱系神话描述下的某一族群与另一族群要比他们与其他族群之间的亲缘关系更近。同样，某一非希腊族群与某一部分希腊人也有可能被解释为比这部分希腊人和其他希腊人之间的亲缘关系更近。波斯人的祖先可以被说成是埃及人或亚述人，也可以是希腊人当中的阿尔戈斯人。在这个时候，共同血缘的信念根本就无法构成界定族群的终极标准，即霍尔所谓的“天花板”！ 名祖神话有时候对族群认同至关重要，有时候又毫无影响。柏尔塞斯血统虽为希腊人，但对波斯人而言他代表的是波斯身份。波斯人拥有这位希腊祖先，也不影响波斯人是波斯人这种通常认定。有时血缘之外的某些东西，诸如习俗、文化等，倒是构成了能把一个人留在某个族群内部的理由。然而，无论是哪种东西，都不是“天花板”，它们充当的不过是族群的标识符，而且只有在特定的情境中才能承担起标记族群的功能。阿尔戈斯人和波斯人共叙共同血缘神话只会是在波斯人到来或者阿尔戈斯使节置身波斯宫廷的场合中，在奥林匹克远动会上阿尔戈斯人则要和阿卡狄亚人一样通过希腊人的身份认证才可参赛，而阿卡狄亚人缺乏与其他希腊人共有的名祖神话，但这不影响他们被认证为希腊人。奥运会是一种文化，也能用于识别希腊人，波斯人是不能参赛的，纵或他们可以宣称或被宣称拥有来自阿尔戈斯的英雄祖先。 最后需要说明的还有，不是所有的名祖神话版本都是地理认知的反映或认同政治的工具，有的属于纯粹的文学产品，是单纯地继承文学传统或因系统化叙事而调和不同文本的产物。 （作者系中国人民大学历史学院教授） 编辑：张成远 校审：卓丝娜 本文转载自公众号：历史中国 |
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