在今年的世界读书日，“2015中国好书奖”致敬了一本50年前一位中国学人向西方介绍中国传统文化的经典著作《孔学古微》。站在这本书背后的是一位“被低估的大师”——徐梵澄。徐梵澄先生曾说，自己的简历极为简单，“即自少至今，未尝离学术界一步，经营任何事业”。
2015中国好书奖：《孔学古微》
徐梵澄 著 | 李文彬 译 | 孙波 校
华东师范大学出版社 | 201508
颁奖典礼现场
《孔学古微》获评“中国好书” 华东师大出版社社长王焰领奖
从弘扬中国传统文化到译介西方哲学著作和印度古代经典，徐梵澄汇古中西，是兼及中、西、印三大文明的学术大家。他一生的思想进路，端的是沿着鲁迅之“立人”、“改造国民性”和印度圣哲室利·阿罗频多之“变化气质，并终期转化社会与人生”的精神方向。20世纪60年代，侨居南印度的徐梵澄先生，开始向印度乃至西方全面介绍中国文化传统之菁华，第一本便是《孔学古微》。
孔学古微·序
徐梵澄
几年前，我们的国际教育中心要求我谈一谈儒学的问题。当时，由于某些情况，未能进行。时至今日，这桩尚未做成的事情仍然萦绕在我心中，我突然想到与其举办讲座，倒不如写成一本小册子，以便对后来者具有更长久的参考价值。
无论如何，我们应该牢记一点：除非所说和所写的是真理，进之是一个非常伟大以致不可忽视的真理，否则，它就很难逃脱被弃置或被遗忘的命运——这是学术著作的共同命运。
如果一个人撰写和阅读了数不清的书籍，发表和聆听了无数次演讲，那么，让他在老年时扪心自问，有多少东西仍保持在他的记忆中呢?恐怕只有少数特殊的聪颖的头脑能够回忆起以往大量的细节。
即便如此，仍会有很多东西被忘记并消失在灰暗的虚空里。这种忘性是完全自然的，因为人类永远在进步。总之,只要过去的知识积累过于繁复，以致阻碍了人类的继续前进，那么蕴涵其中或大或小的真理就会完全被忘却。当然，这不能视为不幸，在某种意义上，还可以说它是有益的，正如一个人不能也无需在他的记忆中保留在童年时学到的每一件东西一样。
然而，对于一个民族的文化传统却不能这样简单地对待。对于我们现代人来说，回顾过去，在已经丢失的文化传统中获得新的知识，并用现代眼光重新理解和评估它，将其转换为对现代生活有益的新形态，则是很有意义的。因此，大致回顾一下现在被普遍视为过时的古代主题，就显得很有必要了。虽然，我们东方世界的大多数学者对它们仍然十分熟悉。
于南印度之琫地舍里寓所
我记得室利·阿罗频多曾与他的弟子一起讨论施本格勒的《西方的没落》，其中在涉及中国历史文化时有过这样的对话，为了说明问题，我引述如下：
弟子：这是很奇妙的事儿，施本格勒未尝见到这一事实，即会有民族的复苏和重新觉醒。
室利：是的，以中国为例。中国自古就有了城市。这是一个特殊的民族，总是被骚扰而又总是保持不变!如果你研究中国千年以来的历史，你会发现他们在骚乱中仍保持他们的文化。蒙古大汗试图以烧毁他们的典籍来破坏他们的文化，但是没有成功。这就是那个民族的品格。如果在目前这场骚乱之后，甚至在两千年之后，你会发现他们仍能保持自己的文化精神。对此，我毫不怀疑。
对中国历史有如此清晰的观察，在当今世界思想家中很难找到，这是多么简洁的评论，同时对我们中国人又是何等的具有教益！
如过去的历史文献所显示的那样，我们中国人非常保守，而且在某种意义上可以确有把握地说，我们之所以在每一次内乱和外敌入侵之后仍然存活下来，这主要是因为我们在过去2500年的历史中，一直遵循着儒家的道路前进。
在公元六世纪上半叶，佛教对统治这样一个大帝国进行了实验，但是这一实验失败了。除此之外，道教作为一股强大的潜流存在于这个民族的心灵之中，然而从来没有非常明显地浮出过水面。
无须多论，每一个民族的历史或每一个个人的历史，都有前后相继的繁荣期和衰落期。但这其中有一个共同的特征，即总是在多灾多难、希望渺茫、孤苦无助、前途暗淡的时刻突然出现了光明，一位伟大的圣人诞生了。在印度，人们称他为毗湿奴的化身。在中国，人们称他为天生的圣人。《诗经》中有信仰神的化身的暗示，如有一首诗提到，几位神仙从高山上走下来，于是，两位伟人诞生了。虽然我们还不能确切地断定这一信仰在当时是否被普遍接受，但却可以肯定，这其中包含着古代人天或神的概念。这是一个很大的课题，在此不宜详述。而孔子就出生在这样一个时代。
孔子的生平和孔子的时代将在后面讨论。在这里，我主要说明，关于孔子所创造的儒学，其实是一个西方人并不陌生的问题。
自17世纪以来，或更早，即在利玛窦(1552—1610，意大利耶稣会传教士，1580年访华，在朝廷的资助下逗留于北京多年)之后，中国文化逐步被西方所知。
其中儒家文化的发展高峰和代表作品也为西方人所了解。这正如信仰基督教的东方人必定知晓耶稣基督的出生和神迹。正好在法国大革命前100年，《论语》《大学》《中庸》被译成拉丁文并在巴黎出版，此后不到50年，杜赫德的百科全书式的著作《中华帝国全誌》(Deion de La China)也问世了。
孔子所创造的儒学，其实是西方人并不陌生的问题。
中国文化在西方文化圈中的译介情况大致是这样的：即当一部东方著作被翻译成他们的任何一种语言时(这是一种打破坚冰的工作)，其他不同语言的翻译工作就轻而易举地相继展开了。现在这类著作仍大量存在，人们可以充分地利用它们。比如，通过同一文本之不同译文的比较，可以接近正确的理解。当然，误读也是难免的。因为在某些方面，中国学者自古以来就有不同的解释甚至分歧，况且还有学术和派别的偏见。然而，以比较不同译文的方式，人们仍然可以获得这些思想的精髓，即使他不懂汉语。
本书所谈论的，是人们常常涉及但却没有充分探讨的问题。对于这些问题，我准备用历史的观点，并在世界其他文化的广泛参照下来考察它们。为了不让读者背负音译中国人名的沉重负担，以及避免干巴巴的概念和迂腐的定义来增加阅读的难度(因为这样并不能抬高古典学说)，我决定使用一种简单而灵活的表达方式，来阐释这些学说，以使它们更加容易理解。
青年时期
我必须指出，如果只看外表，那么儒学中就没有任何令人兴奋、使人震撼甚或让人感兴趣的东西。这不仅对于现代人是如此——在现代世界中，我们已经习惯了各种强烈的刺激，对于古人也是如此。
与世界其他的伟大体系相比，儒学没有那么丰富多彩的人生具象和偏激的观念。在其中我们找不到任何作为死者灵魂去向的埃留西斯城，或涅槃或十地或三十三天的说法。就生存而言，也不存在至上神或菩萨或超人，虽然它有一个圣人的概念。就人的实践活动而言，儒学反对无所作为、苦苦修行、弃绝尘缘或禁除欲望；既没有关于点石成金的炼金术，也没有使人延年益寿、长生不老的炼丹术。关于祛魅驱鬼的魔力和教人治病的方法，更不是儒家所关心的问题。当然，儒学确实有最高存在的理念，但这既不是全能的宙斯，也不是在六天之内创造了世界并把那对有福的夫妇逐出伊甸园的上帝。在儒学的体系中，没有各种具相的神祗，如因陀罗(火神)，阿利玛(雷雨之神，后衍为战神)，也没有韦陀神的万神殿，更不必说阿胡拉马兹达(善神)与安格罗迈尤斯(恶神)了。
与一般的理解不同，我认为，儒学在本质上既不是世俗的，也不是一套生硬的道德法典或干瘪的哲学原理，它实质上是一种最高的精神。虽然，儒学有着崇高的终极关怀和深刻的思想理路，甚至显得玄之又玄。然而，更为重要的是，它总是无比宽容豁达和灵活多变，在现实生活中无所不包又无所不在。
在现代世界中，人们对任何事物都会提出质疑，而且还要依靠科学精神，考查过去的每一件事情，并且对它们重新进行评估。依照这样的态度来看以上所说的中国儒家传统，也许就会觉得它是一个夸大的、没有合理依据的赞颂。孔夫子生活的时代，距今已经2500多年了。其实，对儒家传统的质疑，不是现代人才有的。在这样一个人口众多的国度的漫长历史中，曾有不少智者——这些智者和我们现代人一样聪明，具有绝不低于我们的智慧——对他的那些学说提出过挑战，并对他作为民族至圣先师的权威提出过争议。然而，迄今为止，还没有一个人怀疑过他的学说所具有的精神性。也就是说，无论人们对孔夫子提出怎样的质疑，却都对他的精神性加以肯定。那么，这里所说的“精神性”是什么意思呢？我认为，室利·阿罗频多给出的定义值得考虑：
神圣的完善，在我们上面长存；而在人，在知觉与行为中化为神圣，彻内彻外过一种神圣生活，乃是所谓精神性；一切较微小的意义加于这名词者，皆是未适合的揣摩或不实。
这一观点具有普遍的真理性。以此来看孔夫子，可以肯定他就是这一真理的代表。如果把他比作这一词的婆罗门之化身，我也请求读者允许我引用母亲的话：
在生成的永恒中，每一个神圣的化身仅是一个更加完美的未来的实现之先声和前驱。
我们虽然没有在儒学中找到后来时代所需要的许多特定理论，然而，我们发现，人们不仅对他的学说，而且对他本人的赞扬与钦佩也是与日俱增的。在印度，圣说被视为知识的源泉，在中国也是如此。这里有许多我们无需详细考查就能确信的学说。对他的学说重新进行评价是一件既正常又有益的事情，但是，我们必须从他那个时代的语境和历史背景中来理解它们。我们能够比前人走得更远(虽然这仍是值得怀疑的)，但是，却不能把那些思想的里程碑夷为平地，因为这些里程碑是先哲作为他们走过路程的界标确立起来的。而这些路程所表现的恰是人类永恒的精神探索。
朱偰（左五）、朱自清（左二）、冯至（左一）、徐梵澄（左四）等在德国
追求精神性在人类的天性中是可以找到依据的，即人的心灵总是趋向新鲜和好奇。当然，这种天性也促使了人类的进步。从佛教传入中国直到它被完全吸收同化并变成另一种形态之前，它吸引这个民族知识精英的注意力达600年之久。本土的道教也同样具有吸引力，并获得这一民族的伟大天才人物的信奉，其时间甚至比佛教还要长几百年，虽然它没有那样的辉煌和显赫。尽管佛教和道教有着如此重大的影响，然而，儒家在漫长的岁月中始终巍然屹立，从未受到动摇和损害。
也许人们要问，为什么那样多的优秀人物会皈依佛教和道教这种类似“异端”的宗教呢？我这样认为，因为儒家是沉着和冷静的，它不能抓住那些具有强烈性情之人的心灵，所以他们很容易被引入其他宗教。就古典儒家而言，这也许是正确的；然而论及在宋朝(960-1277)形成的所谓新儒家，情况就要好多了。它一直到当代还占有统治地位。
如果在世界上有一种类似国家宗教的东西(将其称为一种宗教，我们感到犹豫，最好称它为民族信仰)，那么在中国除了儒家之外别无分号。
元文宗图贴睦尔(1328-1332)
为了阐明儒家的特殊性，这里举一个发生在元代(1277-1367)的轶事为例。(参见《新元史》第二十一卷)我们知道，儒、释、道三教在中国从公元四世纪开始就是并驾齐驱的。首先是儒家，它在外表上是哲学，但是有一个宗教信仰的内核；第二个是佛教，它在中国被视为既非哲学又非宗教，它全然是一个“法”(达摩，Dharma)，人们错误地把这一词当成欧洲意义上的宗教；第三个是道教，它有相互之间明确区分开来的宗教与哲学，或更确切地说是玄学。在中国历史上，民众中的宗教宽容精神是众所周知的，这一点，世界上的任何其他民族都不能与之相比。但是，各教也为了得到宫廷权力的重视进行不断的斗争，尤其是在佛教徒和道教徒之间，能够赢得皇帝青睐的那一方，就能得到资助，并能有一个更好的机会在百姓中间传播它的教义。
在元文宗图贴睦尔(1328-1332)时期，一位重要的佛教高僧从中国西部来到首都。皇帝命令全体宫廷高官骑白马列队郊迎这位高僧。遵照皇帝的命令，宫廷大臣们都要在这位高僧面前行鞠躬礼，并且每人必须跪在地上敬他一杯。那位高僧像佛陀雕像一样正襟危坐，脸上不带任何表情。一位名叫孛术鲁翀(音译Lu Chun)的位居国子祭酒的大臣，举起酒杯对他说：“可敬的高僧，你是佛陀的弟子和天下僧人的老师；而我是孔夫子谦卑的弟子和天下所有儒生的老师，所以让我们彼此之间不要拘泥于常礼吧。”在场所有的人都感到惊讶，但是听完这句话以后，高僧报以满意的微笑，站起来，与他一起将酒一饮而尽。
之后，元文宗问这位大臣，三教中哪一个最好？他说：“佛教像黄金，道教像白玉，而儒家可以比作稻谷。”元文宗又问：“那么儒家是否有点廉价了呢？”他回答：“金和玉确实贵重，但是一个人的生活可以没有它们；然而稻谷焉能一日不食？”元文宗听了以后说：“真妙！”
从这个故事中，我们看到对于一位头脑简单的外族帝王来说，这个具体的类比是可以理解甚至是具有说服力的。它阐明了儒家文化对维护生命的重要性，它甚至包含着我们生活问题的全部答案，无论是对于个人还是对于民众来说都是如此。现代世界的文明已经发展到这样的程度：生存问题已变得如此复杂，以至找不到任何令人满意的解决方案；而人类的痛苦也变得如此剧烈，似乎任何药方都已无效。然而，如果从本质上看这些困难与问题，我们就会发现它仍然是一个如何获得正当的与幸福的生活方式的问题。如果这个判断可以成立，那么我们就可以从儒学这个源泉中获得很多东西。有一个事例值得注意：一位蒙古皇太子曾说，佛教高僧向他传授佛法，他能很快明白；但是，中国太傅对他讲授儒学，他体会起来就有困难。这是很自然的事情，因为佛教的基本教义比较简单。比如，佛教的戒或道德戒律，虽然它们在极端化之后，有可能成为束缚人们活力的绳索，但其基本规则对每一个人来讲，都是简单的。“不杀生”这是第一戒。在儒学中没有这一戒条，这或许是不幸的，又或许是幸运的。世上万事万物殊途而同归。虽然这一戒条是如此基本和重要，但是最终我们发现，它也只能是一条相对真理，而永远不可能是绝对的。也许某些现代作家和思想家，在金规则(虽然在现实中很难兑现)的思想背景下，最能理解这个观念。关于如何获得合理的生活方式，或者说与金规则和佛教的思考殊途而同归的，儒家也有自己的理念，即“大道”(Tao)。
假如我们把“道”视为凭其可存，舍其便须臾不可存的精神依据，那么，也可以将其视为“神”。印度朋友就把它解释为神性或梵天。无疑，孔夫子是作为一位伟大的圣人，万代师表和神的化身而受到尊崇的。但是，孔子自己很少对“道”作神性的解释。他更多的是从自然方面，或更确切地说从人文方面来阐释“道”的内涵。因此，我们宁可把它当作一个高度发展了的和高度优雅的生活，人们可以把这种生活当作文化本身。
在汉语中，“文化”一词意味着凭借人性中任何优秀的东西来改造人性并使人性变得更加完美。一般认为，在中国历史上有两个伟大的圣人，他们决定了这个民族过去三千年的命运。至今，我们仍然享受着他们的恩惠，我们也可以称他们为文化的导师：先是周公，在他之后五百年是孔夫子。只有当我们把中国的历史与其他民族的历史作比较时，如与那些西域、中亚和东南亚的人民的历史进行比较时，这一点才变得显而易见。在古代他们被称为“蛮夷”，人们用这个名字称呼他们，现在听来似乎也并非全然没有道理。有两个彼此形成鲜明对比的例子，即日本和西藏。日本在古代充分并真正地接受了儒学，而且发展了她自己的文化，但是西藏在这一点上失败了。
从一个泛神论的观点来看，宇宙中的每一事物都可以被视为神。但是我们倾向于把文化视为高于其他所有事物的某种神圣的东西，也就是“大道”。当然，如前所述，它也可被视为神的人文方面。这个超越一切的“神”对我们的生死，甚至这个世界上的建设与破坏，表面上看起来是漠不关心的。但是，它仍然内在于我们的生与死以及这个世界中。这句话听起来像一个经不起严格逻辑公式检验的悖论，但它却是一个真理，一个远远大于逻辑的真理。
在过去的历史中，儒家知识分子(包括孔门弟子和那些同道)都强调“道”的人文价值，以及精神文化对社会生活的重要影响。他们试图通过礼乐教化来改造人性的弱点，把所有的人都提升到一个更高的人格层次。儒家的这个努力，其影响是非常广泛、持久和永恒的。正是由于这一原因，中国文化才能得以不断发展和繁荣。从根本上说，如果没有这一发展，我们仍然会停留在原始阶段，而且有关“道”的全部内涵也不会产生出来。如果我们可以接受，也可以把它称做“神之精神”。这个精神从来不是从外部传授的，并且，几乎每一位可被尊称为圣人的儒者都对它有这样或那样的体认。当然，大众并不知道这一事实，除非我们深入地考察他们的所做所为。大师们总是不同程度地谈到这一体认，但是一说完他们就保持沉默了。
于南印度之琫地舍里寓所
总之，儒学是一个太大的题目，以致于不能用任何狭窄的方式去论述它；尽管如此，人们还是可以尝试一番的。一般说来，从某个角度或就某个问题来对儒学进行全面阐述，而又得到广泛的肯定，绝不是一件容易的事情。但是，我们可以做到毫无偏见，心态平和，并且十分客观地进行研究，在实事求是的论述中，使自己的观点自然而然地反映出来。这样，读者就会不自觉地受到影响。当然，一个人的态度不可能是完全公正的，虽然他可能相信自己是公正的。因此，最好的方法，就是让读者去读儒家的原典，以便形成他们自己的观点。为了做到这一点，在本书中，就不可避免地要大量引证原文。然而，这样一来，又会陷入另一个困难，即在对这些文献作出解说和论述时，有可能失于一偏，有欠公允。这是本书写作的困难之一。
另外，汉语的结构一般来说完全不同于欧洲语言。因此，思维模式也是完全不同的。古代汉语对于今天的中国人来说，仍是易于理解的，当然，更易于希腊语。汉语中的某些词在英语中没有严格的对应词，这是一个非常普遍的特征，因此，只能以一种不自然的方式去翻译它们。这种方式，在人们看来也许是非常古怪和笨拙的。我自己认为，本书中的译文仅有几段是令人满意的，这几段文字的中文原意已详尽无遗地表达出来，且不带有什么斧凿的痕迹。这些文字差不多应归于箴言的范畴，值得我们高度重视，但是它们为数不多。其他的译文犹如雾中之花，它的原始之美虽然仍存，但看上去朦朦胧胧，不甚了然。这是困难之二。
这里关于撰写这本小册子的说明，也许都是一些细节小事，但为何写以及如何写却是一件大事，而且到头来还未必完全成功。因此，读者还是要阅读儒家的原著，如果有可能，通读原文最好。这意味着对中国古代文化的整体性研究。至少，必须研究孔夫子编纂的六部经典，以便能够更深刻地理解他所特别持有的那些原则。今天，人们虽然已经能够以更科学和更先进的方法来解读这些文本，但是，仍然要付出同样艰苦的努力。
徐梵澄写于南印度之琫地舍里寓所 1966年
《孔学古微》
徐梵澄 著 | 李文彬 译 | 孙波 校
华东师范大学出版社 | 201508
